Occorre risvegliarci dalla quiete che le nostre idee mitizzate ci assicurano. Molti disturbi, sofferenze, malesseri, nascono non dalle emozioni di cui si fa carico la psicoterapia, ma dalle idee che comodamente accovacciate nella pigrizia del nostro pensiero non ci consentono di comprendere il mondo in cui viviamo e i suoi rapidi cambiamenti. Per recuperare la nostra presenza al mondo dobbiamo rivisitare i nostri miti sia individuali che collettivi […] La nostra vita vuole che si curino le idee con cui le interpretiamo e non solo le ferite infantili ereditate dal passato.

(Galimberti, I miti del nostro tempo)

A. Moncelli

Trattare un tema come quello dell’identità di genere nella cornice della ricerca di senso circoscrive, già in premessa, una delle tante possibili visuali da cui osservare una problematica che nell’attualità sta prendendo forme così estensive da obbligarci come addetti ai lavori ad occuparcene. La citazione di Galimberti come incipit del dialogo con Magda Di Renzo vuole sottolineare lo spirito che accompagnerà questa riflessione, tanto più complessa se si tenta di riconnettersi ad una visione aperta e il più possibile articolata e globale di questo argomento. Ci siamo così orientate partendo da due dimensioni concettuali: la prima si riferisce a cosa intendere per identità in generale e identità di genere in particolare, evidenziandone punti di convergenza e punti di differenza. La seconda volge lo sguardo alla possibilità, soprattutto nella attualità della clinica, di rappresentare la ricerca dell’identità di genere come uno dei possibili modi per dare senso alla propria collocazione nel mondo e nella vita.

M. Di Renzo

Direi che tutto ciò ci appare doveroso per tentare una riflessione che sia libera da pregiudizi di qualsiasi natura e che tenti, come è necessario in un’ottica clinica, di aprire nuove domande piuttosto che dare risposte unilaterali che, se da una parte possono dare ragione alla singola ideologia, dall’altra nuocciono sicuramente al cammino individuale in cui dobbiamo accompagnare le nuove generazioni. Soprattutto se si affronta un tema complesso e delicato come quello attuale delle identità fluide, dove all’abbattimento del così detto binarismo di genere si sostituisce un graduale e crescente numero di categorie che definiscono qualità e preferenze specifiche, aprendo il ventaglio ad una miriade di possibilità talvolta confusive. È spontaneo chiedersi quale possa essere la via per conquistare in una riflessione sul tema un certo margine di libero arbitrio rispetto ai condizionamenti interni ed esterni. Nel lavoro clinico, infatti, non interessa aderire a determinati costrutti o all’idea che ci viene presentata ma è necessaria un’apertura di senso, che ci porti a comprendere da dove arriva il disagio e quindi come sostenere il percorso necessario per quel singolo individuo. Ci sembra che nell’attuale scenario non sia possibile ancora un dibattito scevro da tutto ciò, perché la necessaria protezione verso atteggiamenti restrittivi determina a volte uno sbilanciamento e la richiesta di senso rischia di essere interpretata come una condanna anziché come una possibilità di conferire maggiore spessore alla specifica scelta identitaria.

A. Moncelli

Forse potrebbe essere utile partire da una riflessione su come potremmo intendere e anche precisare il concetto di identità? Occorre, infatti, non confondere l’identità con l’ipseità, l’Io col Sé, l’orientamento sessuale ed il ruolo di genere con l’identità di genere. Per sottile che sia, la traccia linguistica, che ancora conserva la memoria della grande differenza, va approfondita. Come suggerisce Galimberti «Nasce l’Io nella sua identità come differenza interna all’ipseità da cui si distingue, e ciò vuol dire che prima di un esodo dal mondo, l’esistenza è un esodo da sé […]. Ma questa autonomia apre subito un conflitto tra ciò che l’Io è e ciò che non è, tra l’Io e l’altro dall’Io» (1989, p. 171). A proposito di miti, il mito dell’identità sessuale «non nasce da una fenomenologia del corpo vissuto, né tanto meno da un’analisi del profondo, ma da quell’operazione logica che risolvendo la sessualità nella genitalità, fa di quest’ultima il principio universale che la cultura ha sempre mantenuto intorno al sesso e al corpo (Galimberti 2022, p. 27).

Secondo una visione psicodinamica, il processo di costruzione dell’identità sembra avvenire attraverso due principali tappe: la prima si basa sull’identificazione con l’altro, la seconda sulla differenziazione dall’altro. Queste considerazioni mettono in rilievo la contraddizione che il termine ‘identità’ contiene in quanto, se da un lato esprime il concetto di uguaglianza, dall’altro richiama quello di diversità.

L’inquietante contraddizione tra l’enorme possibilità di espansione della psiche, svincolata dai limiti di tempo e spazio, e la dimensione straordinariamente piccola, limitata nel tempo, caduca, del corpo, continua a generare proposte integrative che a loro volta si aprono ad interpretazioni problematiche, soprattutto se natura e cultura si contrappongono come nella contemporaneità. Il tema costituisce il punto cardine della teoria di Jung: nel suo concetto di inconscio è insita l’idea di una pulsione, per cui l’uomo è naturalmente proteso a conquistare una sua soggettività e anche un suo senso. «Lo spazio dell’anima è incommensurabilmente grande e colmo di realtà vivente. Al margine di questo spazio sta il segreto della materia e quello dello spirito, ossia del senso. […] senza la coscienza riflessiva dell’uomo il mondo è una gigantesca assurdità» (Jung 1961, pp. 436-437). Questa visione mi sembra che possa essere una premessa per aprire al tema della ricerca dell’identità di genere come un aspetto del più ampio tema della ricerca dell’Identità. Che ne pensi?

M. Di Renzo

Sì, infatti, per Jung la realizzazione della personalità non è solo un processo di sviluppo, ma anche un processo di decondizionamento da tutto ciò che rende ben adattati e integrati in una collettività, è un tendere all’unicità dell’essere. Il significato individuale dell’esistenza cade proprio nell’ambito del potere decisionale e della facoltà discriminante dell’Io cosciente, ciò che costituisce la responsabilità individuale di fronte a se stessi e al mondo. È il particolare modo in cui ci rapportiamo alla totalità psichica che crea la nostra individualità.

A. Moncelli

Quindi che cosa potrebbe significare identità di genere? Elaborazione soggettiva di dati biologico-costituzionali o di influenze culturali connesse alla anatomia, oppure è ‘racconto della psiche dell’uomo’? Non è una questione insulsa. È un’evenienza tutt’altro che rara che identità, orientamento sessuale e identità di genere, anziché essere in un continuum, siano l’una all’altra di ostacolo, mentre, nel riscontro clinico, se non è facile leggere la mappa del come si diventa uomo oppure donna, ancora più difficile è capire perché non lo si diventi a dispetto del sesso biologico. Mitchell (1996) sostiene che a questa domanda non c’è risposta univoca. Infatti «qualsiasi pur piccolo tentativo di biologizzare sarà sempre decostruibile e alla fine si troverà che esprime la cultura in cui è stato generato; d’altronde qualsiasi pur piccolo tentativo di costruttivismo dovrà sempre essere riancorato al corpo e alla biologia umana perché esso abbia una base e sia emotivamente significativo». Più in generale conclude, citando Loweald, che il simbolo e la cosa simboleggiata si arricchiscono reciprocamente e reciprocamente si trasformano. Allo stesso modo bisogna pensare al genere e alla sessualità: costruzione e cosa costruita, l’una con l’altra si definiscono, si limitano e si trasformano. Infine, al di là del vincolo posto dal destino e a prescindere dallo ‘stampo’ culturale, ogni essere umano dà alla costruzione della propria identità il suo attivo, singolare e personalissimo apporto.

M. Di Renzo

Comunque identità di genere non significa ancora acquisizione definitiva di femminilità o di mascolinità. Nei dibattiti scientifici su questo tema si registra una tendenza insolita a esprimersi con un linguaggio improprio. Alcuni autori parlano di una ‘doppia identità’ maschile e femminile, dimenticando la differenza che corre tra identità e identificazione. Altri si riferiscono a ‘parti’ oppure a ‘elementi’ maschili e femminili, come se fossero a lezione di embriologia o di endocrinologia, riposizionando dentro ipotesi biologizzanti ciò che conviene concepire come risultato di vicissitudini relazionali. Forse al termine ‘identità’ andrebbe sempre rigorosamente aggiunto l’aggettivo ‘psichica’, in modo che il concetto possa essere affrancato sia dalla devozione alla sola biologia che alla sola cultura; in tal modo si potrebbe dare al tema dell’identità di genere una cornice di senso più ampia da inserire nella cornice esistenziale della ricerca del senso di identità.

A. Moncelli

A proposito della ricerca del senso dell’identità mi ha ispirata una possibile declinazione del Senso proposta da Vito Mancuso (2023) in un breve scritto sull’argomento e cioè: senso come spiegazione logica, razionale di un concetto; come percezione corporea o sentimento legato ad una emozione; come direzione, orientamento, percorso, finalità. Proviamo a ripercorrere le tre possibili accezioni del senso sia a livello individuale che come fenomeno di un più ampio scenario collettivo in relazione alla identità di genere? Partiamo dalla ricerca di senso come spiegazione, facendo riferimento a quello che dicevamo prima sul tentativo di definire la propria inclinazione identitaria spesso attraverso la classificazione di preferenze sessuali?

M. Di Renzo

In realtà più che di una spiegazione dovremmo parlare di nuove definizioni che hanno arricchito le nostre nomenclature cliniche come etichette categoriali ma non dimensionali. Gli acronimi utilizzati per definire le varie identità, infatti, non trovano un’adeguata collocazione nei nostri quadri di riferimento ed è necessario un grande impegno per conferire connotazione e spessore ai vari percorsi individuali.

A. Moncelli

Ci riferiamo alle varie classificazioni, che sono state gradualmente incluse e aggiunte all’acronimo LGBT che ormai viene indicato con il segno + (plus). In effetti in un articolo di qualche anno fa (Di Renzo 2020) avevi sottolineato che i termini utilizzati non appartengono alla nostra lingua madre e quindi non riconoscono quelle radici sensoriali-corporee che conferiscono connotazione alle parole, tanto più se queste parole devono definire elementi fondamentali della corporeità. Questo fa pensare alla difficoltà, di cui si parla ormai da qualche anno, che i ragazzi incontrano nei processi di mentalizzazione del corpo quasi fossimo al cospetto di due aree tra loro dissociate. Come se l’indifferenziazione semantica non facilitasse una possibile differenziazione psichica e riconoscersi in una sigla tenti di compensare la mancanza di un ancoraggio?

M. Di Renzo

 Sì, possiamo dire che collettivamente siamo di fronte a un processo di coagulazione del pensiero per cui gli intellegibili si incarnano nel corpo. Come se, cioè, il corpo, e soprattutto quello dei ragazzi, diventasse, in senso alchemico, il teatro delle coagulazioni del collettivo. Più di 10 anni fa l’IdO ha condotto 2 importanti ricerche sul senso del limite e sulla sessualità in adolescenza, intervistando migliaia di ragazzi delle scuole superiori e i dati più rilevanti, anche alla luce degli ulteriori sviluppi, sono la ricerca del limite come esperienza ontologica (in assenza di un principio ordinatore esterno) e la sempre maggiore scissione tra affettività e sessualità. (I risultati sono riportati in 2 volumi, Di Renzo et al. 2010; Bianchi di Castelbianco et al. 2011). Seguendo questo trend, possiamo leggere le manifestazioni del disagio attuale degli adolescenti come un ulteriore affondo all’interno del corpo alla ricerca del senso del limite. Al corpo svanito delle ragazze anoressiche, al corpo tagliato dei cutters e a quello dei ragazzi con non precise identità di genere manca, quasi sempre, la funzione simbolica. Tra l’altro continua ad essere necessario, in un’ottica clinica, sapere distinguere attentamente ciò che appartiene semplicemente ad una fase adolescenziale, ciò che riguarda un percorso specifico di identità e ciò che pertiene, invece, alla manifestazione di un disagio. In un recente lavoro la Nicolò sintetizza bene questo concetto. È fondamentale, dice l’Autrice

fare un’attenta valutazione che distingua le differenti forme del fenomeno transgender e soprattutto metta in luce le situazioni dove il problema dell’identità di genere è il modo attraverso cui si manifesta un potenziale crollo. Per le altre persone che rivendicano una ‘identità transgender’, occorre evitare di prendere posizioni normative che sarebbero solo una nuova ripetuta traumatizzazione che Avgi Saketopoulou ha definito un ‘trauma massivo di genere’ per persone che non sono state riconosciute nella propria identità fin dall’infanzia, e soprattutto dai genitori (Nicolò 2021, p. 256).

Sempre la Nicolò sottolinea la finzione relazionale che viene a crearsi quando l’analista è costretto a vedere quel che non vede per aderire all’identità presentata che potrebbe, però, essere una fuga dai conflitti legati al processo di maturazione. O ancora, come sottolineano alcuni autori, è utile «nella presa in carico, distinguere una possibile disforia di genere vera e propria da una più generale varianza di genere (che da un punto di vista prospettico ha meno possibilità di esitare in una condizione transgender adulta)» (Lingiardi et al. 2023, p. 109).

A. Moncelli

Come terapeute abbiamo seguito direttamente e in supervisione tanti colleghi che avevano bisogno di un contenimento e di una guida di fronte a queste nuove figure della clinica. Tra i primi interrogativi che ci siamo poste e ci hanno posto c’è stato se aderire o meno, e come, alla richiesta del ragazzo\a di essere chiamato\a con un nome del sesso opposto. Al di là della quasi ovvia scelta (negarlo significherebbe mettersi in opposizione e in un non ascolto) ciò che è stato determinante nei nostri incontri è stato l’interrogarsi sulla dimensione controtransferale e sul vissuto ambivalente che si è costretti a provare quando l’altro non ha un’immagine chiaramente connotata ma pretende di essere riconosciuto\a come tale. L’accettazione razionale, il senso come spiegazione, non è sufficiente ad orientare il nostro comportamento e la comune inconscietà può produrre effetti indesiderati se non si è in grado di entrare in rapporto con le proprie ombre e quelle dell’altro. E se, nonostante l’accettazione cosciente, continuiamo a sentire delle resistenze, possiamo ancora interrogarci sulla inconsistenza, ambivalenza o ambiguità della richiesta dell’altro? Come clinici, rispettosi della assoluta unicità dell’altro e del diritto al suo percorso individuativo, dobbiamo continuare a confrontarci, con i costrutti che hanno fondato il nostro fare terapeutico, sul senso che quella manifestazione ha per il ragazzo che ce la porta e abbiamo il dovere di comprendere se siamo di fronte ad un deragliamento del percorso evolutivo mascherato da una scelta di genere che non corrisponde alla sua identità. Ma sempre rimanendo nel senso come spiegazione razionale è recentemente uscita l’edizione de Il libro rosso di Jung per i nostri tempi e tu hai scritto un articolo su L’unilateralità delle evidenze scientifiche come barriera alla ricerca di senso con cui mi trovo in totale accordo. Qual è l’aspetto principale?

M. Di Renzo

Se sei d’accordo riprenderei una parte dello scritto (Di Renzo 2022). Mi sembra che lo spirito del tempo negli ultimi decenni abbia spostato il tema dell’identità su una lettura ideologica che si dibatte tra una visione scientista e una visione sociologica, riducendo unilateralmente ai soli dati quantitativi fenomeni complessi. ‘Ideologia’ che è con le parole di Jung «un credo a carattere completamente irrazionale, ma con l’ingrata proprietà di volersi affermare quale criterio assoluto di verità che pretende di avere per sé tutta la razionalità» (Jung 1931b, p. 367). ‘Lo spirito del profondo’ che in questo particolare momento collettivo ci sta presentando le sue Ombre può aiutarci a mettere da parte l’orgoglio del pensiero per comprendere che il disordine e la mancanza di senso costituiscono l’altra metà del mondo. Per accogliere la vita, con tutte le sue poliedriche manifestazioni, è necessario abbattere gli idoli, quelle convinzioni fatte di parole assolute di cui si rischia di diventare schiavi, quegli atteggiamenti sprezzanti di ogni diversità, quei pensieri sagittali che sorvolano il mondo ignorandone i contenuti più profondi, quelle gestualità imperative che allontanano ciò che non conoscono per la paura di esserne contaminati. «Un pensiero è un fenomeno in sé e per sé, non prova proprio nulla» (Jung 1988, p. 149). Eppure nel nostro collettivo si è preteso di far assurgere il pensiero all’unica categoria della scienza considerando ciò che non si comprende come disfunzione e\o patologia dell’altro. All’‘empatia inoffensiva’ necessaria per entrare nell’universo dell’altro è stato, cioè, sostituito il ‘grossolano intervento della chiarezza’ (Jung 1947/1954) che elude il panico epistemologico. La fuoriuscita dai criteri diagnostici della dimensione affettiva, come elemento imprescindibile dello sviluppo, ha fatto sì che la parcellizzazione del comportamento annientasse la visione d’insieme mettendo in primo piano il disturbo. Nessuna cultura della mente può trasformare, secondo Jung, «il deserto dell’anima in un giardino ed è necessario accettare che il significato è solo un momento di transizione da un’assurdità all’altra, così come l’assurdità è un momento di transizione da un significato all’altro, per arrivare a comprendere che il non-senso è il fratello inseparabile del significato supremo» (Di Renzo 2020, p. 269). Ciò significa, a mio avviso, che si deve accettare il panico epistemologico quando ci si confronta con temi che non fanno parte dei paradigmi teorici che fondano le nostre professioni e che, sempre seguendo ciò che Jung ha enfatizzato nel Libro Rosso, bisogna continuare ad usare le parole note finché non se ne trovino altre adeguate.

A. Moncelli

L’accento che la tua riflessione ha posto sulla attuale contrapposizione tra empatia e spiegazioni razionali ci conduce alla ricerca di senso come percezione corporea o sentimento legato alle emozioni: quello che con Jung definiremmo Affetto. Se si inserisce il concetto di identità di genere all’interno di un processo di ricerca di senso di Sé, inteso come rapporto tra sensorialità del corpo e affettività, l’accento cade su una dimensione assai più profonda dove il corpo recita i drammi della mente. L’esperienza della nostra corporeità non è quella di un oggetto, ma del nostro modo di stare in relazione: di toccare, essere toccati, esplorare, guardare in un continuo rimando che permette una prima distinzione di sé dall’altro. Potremmo ipotizzare che quando non si include nel naturale scenario della ricerca di identità l’affettività di cui il corpo è portatore, si crea, come nel momento attuale, un paradosso: è il corpo pur ricollocato rispetto ai suoi parametri biologici l’unico esponente e testimone dell’identità che sembra esaurire nell’appartenenza ad un genere le complesse e variegate componenti che ne connotano il vissuto. Come afferma Gaddini (1953-1985, p. 401) «il sé corporeo può essere considerato come la struttura innata, il cui correlato biologico è lo schema corporeo, che inizialmente si organizza attraverso dati prevalentemente sensoriali, per arrivare poi ad essere pensabile e rappresentabile simbolicamente». Quello corporeo appare come il più arcaico e più libero da schemi tra i codici che la psiche individuale adotta per esprimere gli affetti; dalle forme più arcaiche della vita intrauterina, fino agli scambi con la madre per proseguire in tutte le forme di relazioni significative. La costituzione dell’immagine corporea da una parte rispecchia le tappe della crescita, dall’altra circoscrive uno spazio interno entro cui l’individuo colloca il sé. Coesività, integrità, limite dunque, sono connessi con il concetto di immagine corporea e schema corporeo come consapevolezza della propria identità, dell’essere entità distinguibili pur nella condivisione di caratteristiche anatomiche maschili o femminili.

M. Di Renzo

Sì, ho espresso più volte questo concetto sottolineando quanto il corpo, e quello degli adolescenti in particolare, sia diventato il palcoscenico su cui prendono forma le ombre del collettivo ma non il teatro dove possano essere rappresentate le emozioni. La bisessualità psichica è profondamente radicata nella psiche umana perché riposa sugli antichi patti d’amore che i bambini di entrambi i sessi hanno istituito con entrambi i genitori, sia con la madre che con il padre. Se, come dice la Benjamin, il segreto sta nell’accettare la differenza senza rifiutare l’uguaglianza, si comprende come una scelta ‘per decapitazione’ risulterà essere matricida oppure parricida e comunque sempre suicida. Rinunciare a una metà di se stessi porta alla costruzione di una pseudoidentità, cioè di un’identità sessuale difensiva, reattiva e avversativa (l’individuo dell’altro sesso viene trasformato in un oggetto che incarna le parti scisse di sé). In quella che Floridi, un filosofo contemporaneo, ha definito l’infosfera, i ragazzi vivono in un ipertesto in cui la realtà può essere interpretata in termini informazionali e viceversa. «Nell’infosfera ‒ dice Floridi ‒ popolata da enti e agenti parimenti informazionali e in cui non vi è differenza fisica tra processori e processati, anche le interazioni diventano informazionali» (Floridi 2017, p. 45). Rushkoff parla di continuo presente per sottolineare il collasso narrativo che non consente più la storicizzazione degli avvenimenti e che rischia di portare «a una compressine temporale con conseguente sovraccarico, lo sforzo di schiacciare scale temporali molto ampie in altre molto più piccole e inconsistenti» (Rushkoff 2013 p. 133). Risulta evidente quanto tutte queste considerazioni necessitino di riflessioni perché il senso possa trovare nuovi luoghi.

Di fronte alla complessità esterna delle richieste del mondo moderno (specialmente per i giovani) e alla complessità interna e al dolore relativo a ciò che è psichicamente richiesto per sviluppare un corpo e una mente che siano sentiti come propri – dice, infatti, Lemma – è seducente ritirarsi in progetti di automiglioramento più gestibili: il corpo si presta a diventare unicamente tale ‘progetto’. Esso può diventare uno strumento di pura gratificazione personale, rassicurazione e conforto (un corpo monadico) piuttosto che qualcosa la cui sensualità è in relazione alla comunicazione con gli altri – in altre parole –, un corpo diadico (Lemma 2011, p. 203).

A. Moncelli

E infine veniamo alla ricerca di senso come finalità. Di fronte a un fenomeno così articolato e sfaccettato, nascono ulteriori interrogativi. A di là delle limitate chiavi di lettura di cui disponiamo come attori della nostra epoca, cosa, sia a livello individuale che collettivo, sta prendendo forma? Qual è il senso profondo di questo processo trasformativo? Possiamo immaginarci una possibile direzione e una finalità psichica più ampia di quella che il nostro sguardo riesce a cogliere nel presente? La ricerca dell’identità declinata così come abbiamo visto, in tutte le sue sfaccettature, si pone, soprattutto nell’adolescenza, come quella condizione psichica che da un lato costella nel giovane nuovi archetipi favoriti dai complessi inconsci genitoriali e da esigenze storico culturali di adattamento, dall’altra assume il carattere di una rivoluzione psichica, un Novum, imprevisto e imponderabile. L’Ombra, l’inferiore, l’illecito dal punto di vista cosciente, in altri termini, si manifesta anche nei passaggi generazionali, quasi un’istanza naturale di completezza e compensazione che esige il sacrificio del bene o del male assoluto. Da un lato, come suggerisce Jung «un ethos naturale abbassa ciò che era troppo elevato ed eleva ciò che era troppo basso […] Né l’educazione né la psicoterapia pongono rimedio […] entrambe possono solo contribuire affinché il compito esistenziale posto dall’ethos naturale si realizzi pienamente» (Jung 1931a, p. 43). Dall’altro, quel Novum sorprende e talvolta sconvolge, e conduce lo sguardo di senso sulla direzione, sulla finalità trasformativa più che sulla provenienza e l’archeologia della psiche. La tendenza alla crescita, come conseguenza dell’incontro tra le spinte individuative del Sé e le richieste di adattamento dell’Io, di creazione e di conservazione, incertezza e sicurezza, costituiscono le polarità che orientano la ricerca di senso dell’identità, che arricchisce la coscienza individuale e collettiva, chiamata a confrontarsi con ulteriori esperienze e valori. La problematicità, e dunque anche la patologia, sono spesso rappresentazioni della interruzione di questa dialettica, con il conseguente blocco del fluire dell’energia psichica, inevitabile in alcune fasi della storia individuale e collettiva, nefasti quando si produce una scissione duratura che esita in unilateralità e letteralizzazioni inconciliabili. Si rende allora necessario aprirsi ad una cultura psicologica della transizione, che soprattutto nella clinica sappia sospendere il giudizio e sopportare la sospensione, il limen, dei momenti di passaggio, senza forzare l’uscita in avanti o il ritorno indietro. Si tratta di richiamare quello spirito mercuriale, emblema di tutti i passaggi trasformativi: tra la dimensione verticale apollinea e quella orizzontale dionisiaca, tra eros e logos, tra luce e ombra. In sintesi, accettare l’ambiguità e l’ambivalenza, che non va fermata ma interrogata sulle prospettive nuove che vanno a nutrire e ad irrorare un patrimonio valoriale e quelle istanze collettive ormai asfittiche.

M. Di Renzo

A mio avviso, nella pratica clinica dove dobbiamo comunque riuscire a declinare le manifestazioni che ci presentano in un quadro di riferimento e trovare immagini che ci aiutino a costellare i cambiamenti che si verificano a livello di inconscio collettivo. E allora come conseguenza di tutto ciò, come possiamo porci di fronte alle tante sfaccettature che i ragazzi presentificano nel loro corpo senza una rappresentazione simbolica che dia spessore al loro vissuto? Al di là delle cause che possono determinare situazioni specifiche (c’è ormai un consenso sul fatto che l’eziologia delle varie manifestazioni non conformi di genere sia multifattoriale) siamo in grado di leggere il senso del fenomeno secondo le vie che abbiamo indicato? Come possiamo considerare compresenti le polarità dell’archetipo per non cadere unilateralmente nell’aspetto demonico e patologizzante né in quello ossessivamente normalizzante? A quali paradigmi possiamo rivolgerci per non tradire la nostra visione psicodinamica da una parte e per non disattendere le nuove forme che si stanno costellando nel collettivo dall’altra? È sufficiente accettare un elenco di possibili manifestazioni di genere, averne cioè una conoscenza nominale, per modificare la visione che ci ha fondato come terapeuti e che ci ha determinato come essere umani? In quale luogo possiamo trovare una nuova coniunctio tra il biologico e lo psichico? L’accettazione acritica di ogni manifestazione che l’Io ci presenta non rischia di diventare essa stessa una forma di fobia, per creare una nuova terminologia, una diverso-fobia, una paura cioè a confrontarsi con la diversità, con l’estraneità senza ricorrere al meccanismo on-off? Sono necessarie riflessioni sempre più approfondite sul tipo di percorso da proporre iniziando a immaginare anche i possibili esiti e non rispondendo solo alle richieste del presente, per non cadere, appunto, nel presente continuo di cui parla Rushkoff. Per esempio la Lemma sottolinea che ‘la sospensione ormonale’ e la ‘rinascita’ in seguito alle terapie cross-sex e alla chirurgia, a livello psichico, può causare una rimozione della propria storia e quindi la perdita di un senso di continuità e linearità personale. Il rischio è che al suo posto si insedi una fantasia di onnipotenza che fa perdere alla persona la capacità di elaborazione dei propri cambiamenti, e quindi la possibilità di effettuare un ‘lutto’ positivo del corpo e del genere che lasciano. Secondo la psicoanalista, e noi siamo d’accordo, «è improbabile che la sospensione della pubertà e la chirurgia affermativa abbiano un esito positivo se i processi di transizione non sono integrati a un livello psichico profondo» (in Lingiardi et al. 2023, p. 146). Credo che i futuri follow-up, non ancora sufficienti nella letteratura al riguardo, ci aiuteranno a comprendere meglio le traiettorie di sviluppo.

A. Moncelli

In conclusione, provando a ispirarci con una immagine ad una possibile direzione e finalità di senso riferibile a questo processo che ha come radice la profonda trasformazione del maschile e del femminile, mi piacerebbe riprendere il mito dell’Androgino per come lo approfondisce Mircea Eliade. Io l’ho trovato illuminante. L’androgino (dal greco andros, uomo, e gyne, donna), è una creatura per metà maschio e per metà femmina. Nella mitologia è generalmente un dio, figlio di Ermes e di Afrodite, che si dice cresciuto insieme con la ninfa Salmace (Ovidio, Metamorfosi).

Nel linguaggio religioso l’androginia è un concetto molto più ampio ed astratto di quanto non sia implicito nell’immagine letterale di una creatura che abbia contemporaneamente la forma fisica dei due sessi. […] Incominciando dall’immagine visiva, gli androgini possono essere orizzontali (con le mammelle sopra e il fallo sotto) o, più spesso, verticali (con un lato, generalmente il sinistro, che reca una mammella e metà della vagina, e ‘altro lato metà di un fallo). Si possono anche distinguere androgini ‘buoni’ o ‘cattivi’ in due sensi diversi: moralmente accettabili o simbolicamente fortunati. […] possiamo vedere gli androgini come ‘buoni’, quando l’immagine presenta una fusione convincente delle due polarità, e come ‘cattivi’ quando l’innesto non riesce ad ‘attecchire’ visivamente o filosoficamente, ossia quando è una mera giustapposizione di contrari. […] La variante più comune del tema dell’androgino unito è il Due in Uno, o Ierogamia (cioè matrimonio sacro). In termini teologici più ampi, ciò rappresenta la fusione degli opposti complementari, la conjunctio oppositorum […] Solo l’androgino rituale costituiva un modello, poiché comportava non tanto un incremento di organi anatomici, ma, simbolicamente, l’unione dei poteri magico-religiosi appartenenti ai due sessi» (Eliade 2018, pp. 41-46).

Quello che mi sembra di cogliere in questa immagine è proprio la differenza tra una visione letterale degli attributi maschili e femminili e una visione delle qualità maschili e femminili da integrare a livello simbolico

M. Di Renzo

L’archetipo ha a che fare con il mondo e non con il mondano ed è strettamente in rapporto con l’esperienza diretta e originaria che ha bisogno di essere vissuta per poter essere teorizzata, che necessita di elaborazione per poter essere compresa e per entrare in una visione del mondo che rispetti il cosmo e i suoi abitanti. Il passaggio da un archetipo a un altro, ovvero il risveglio di nuovi archetipi finora trascurati, è sempre molto difficile. «Non possiamo mai sottrarci all’archetipo» dice Guggenbuhl-Craig, «il comportamento archetipico determina sempre e comunque il nostro comportamento. Possiamo coltivare questo comportamento, coglierlo attraverso le immagini, divenirne consapevoli e dargli forma. Ma è molto raro che in circostanze significative, riusciamo, per così dire, ad agire a partire dall’Io; ovvero in altri termini il nostro agire ci appare dotato di senso soltanto quando esso è collegato alle basi archetipiche» (Guggenbuhl-Craig 2000, pp. 75-76). E allora interrogarsi e dichiararsi ancora non pronti a risposte definitive, ricercare il vecchio nel nuovo, coltivare lo stupore e anche il timore reverenziale per ciò che scardina i nostri presupposti psico-fisici, per ciò che scuote alle fondamenta il rapporto tra natura e cultura che ci ha permesso fino ad oggi di ricercare un senso al nostro agire non è l’unica strada per rispettare fino in fondo la differenza? Per cercare di capire attraverso quali mancate sintonizzazioni o rispecchiamenti è passato quel corpo monadico che il ragazzo ci presenta ed attivare la dimensione diadica almeno nella stanza di terapia? Dobbiamo davvero considerare desueto il nostro modo di pensare, come alcuni detrattori della dimensione psicoanalitica prospettano, o dobbiamo impiegare tutte le nostre energie e le nostre conoscenze per non cedere alla pigrizia che ci fa rimanere ‘accovacciati’ nei miti di sempre ma anche per non essere fagocitati dalla acriticità del pensiero dilagante?

Mi sembra che con questo dialogo abbiamo aperto, come del resto era nostro intento, tante domande che necessitano del nostro totale impegno come analisti e come esseri umani, per ricordare con Jung che quando un paziente ci appare confuso dobbiamo interrogarci sulla nostra incapacità di comprendere e che comunque ogni singolo individuo attiva in noi aree non necessariamente elaborate che rimandano a un ulteriore e incessante approfondimento. Dobbiamo interfacciare il nostro transessualismo interno per poter valicare queste nuove frontiere senza correre il rischio di proiettare sull’altro le ombre che non abbiamo potuto ancora elaborare. E comunque, che si realizzi attraverso il tentativo di aggrapparsi a delle etichette, che si rappresenti nel corpo il bisogno di far emergere emozioni indicibili, resta sempre aperta la domanda sulla finalità individuativa che guida la ricerca dell’identità di ciascuno.

Bibliografia

• Bianchi di Castelbianco F., Di Renzo M., Ferrazzoli F., Sartori L. 2011, L’eros adolescente, MaGi, Roma.
• Benjamin J. 1995, trad. it. Soggetti d’amore, Raffaello Cortina Editore, Milano.
• Di Renzo M., Bianchi di Castelbianco F. 2010 (a cura di), Mille e un modo di diventare adulti, MaGi, Roma.
• Di Renzo M. 2020, Maschile e\o femminile, L’identità di genere e i nuovi adolescenti, in Le radici del cielo e della terra. Saggi sul principio femminile, Temenos, Persiani, San Marino.
• Di Renzo M. 2022, L’unilateralità delle evidenze scientifiche come barriera alla ricerca di senso. Il contributo del Libro rosso, in Artz T., Stein M., Lanti M., Mercurio R., Passaro G. (a cura di), Il Libro rosso di Jung per i nostri tempi. Cercare l’anima nella postmodernità, vol. I, MaGi, Roma.
• Eliade M. 2018, Dizionario del mito, Jaca Book, Milano.
• Floridi L. 2017, La quarta rivoluzione. Come l’infosfera sta trasformando il mondo, Raffaello Cortina, Milano.
• Gaddini E. 1953-1985, Note sul problema mente-corpo, in Scritti, Cortina, Milano 1989.
• Galimberti U. 1989, Il gioco delle opinioni, Feltrinelli Editore, Milano.
• Galimberti U. 2022, I miti del nostro tempo, GEDI news network Spa, Torino.
• Guggenbuhl-Craig A. 2000, Matrimonio vivi o morti, Moretti&Vitali, Bergamo.
• Jung C.G. 1931a, Prefazione a F.W. Wickes, ‘Il mondo psichico dell’infanzia’, in OCGJ, vol. 17, Bollati Boringhieri, Torino 1991.
• Jung C.G. 1931b, Il problema fondamentale della psicologia contemporanea, in OCGJ, vol. 8, Bollati Boringhieri, Torino 1976.
• Jung C.G. 1947/1954, Riflessioni teoriche sull’essenza della psiche, in OCGJ, vol. 8, Bollati Boringhieri, Torino 1976.
• Jung C.G. 1961, trad. it. Ricordi, sogni, riflessioni, Rizzoli, Milano 1978.
• Jung C.G. 1988, Lo Zaratustra di Nietzsche. Seminario tenuto nel 1934-39, vol. 1, Bollati Boringhieri, Torino 2011.
• Jung C.G. 2009, trad. it. Il libro rosso. Liber novus, Bollati Boringhieri, Torino 2010.
• Lemma A. 2011, Sotto la pelle, Cortina, Milano.
• Lingiardi V., Nardelli N., Giovanardi G., Speranza A.M. 2023, Consulenza psicologica e psicoterapia con persone lesbiche, gay, bisessuali, transgender, non binarie, Cortina, Milano.
• Mancuso V. 2023, A proposito del senso della vita, Gedi Bestsellers, Torino.
• Mitchell S. 1996, Gender and sexual orientation in the age of postmodernism: the plight of the perplexed clinician, in «Psychoanalysis (an interdisciplinari journal)», 1, pp. 45-72.
• Nicolò A.M. 2021, Rotture evolutive, psicoanalisi del breakdown e delle soluzioni difensive, Cortina, Milano.
• Rushkoff D. 2013, trad. it. Presente continuo. Quando tutto accade ora, Codice, Torino 2014.

L'articolo L’identità di genere come ricerca di senso. Anna Moncelli dialoga con Magda Di Renzo proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Iapoce

Arte e medicina, un connubio che rimanda a tempi che sembrano molto lontani. L’applicazione delle tecnologie all’ambito medico e il loro massivo utilizzo nella cura degli umani ha sempre più reso la stessa medicina una pratica ‘scientifica’ in senso pressoché esclusivo, andando a perdere i fondamenti empirici di questa scienza. Il vostro prezioso libretto articola la scienza medica con tutti quei saperi umanistici con cui era stata collegata fino alla incredibile diffusione delle tecniche. La particolare, inaspettata e sconvolgente situazione pandemica in cui oggi viviamo ha completamente travolto il rassicurante assetto protettivo dei progressi scientifici, insomma la pandemia ha messo in crisi l’idea stessa che la tecnologia ci preservi da quei mali che non sono stati sconfitti ma periodicamente si riaffacciano con tutto il loro portato maligno. Certo, ci sono i vaccini ad argine della diffusione, certo, la ricerca sta progredendo anche per trovare cure sempre più efficaci a chi si ammala di SARS- CoV-2 ma, al momento, il virus sembra galleggiare senza potersi aggrappare a saperi medici consolidati.

Leggendo il vostro libro, fa impressione vedere che le misure che venivano prese per la peste del 1630 di manzoniana memoria sono pressoché le stesse oggi consigliate, praticate e diffuse: isolamento dei malati, interruzione dei contatti, distanziamento tra le persone, igiene. Questo vostro libro colloca la scienza e la pratica della medicina in una rete di saperi umanistici che l’hanno nei secoli caratterizzata, nella storia e nelle iconografie dell’arte con cui è stata raffigurata. Storia e arte sono la linfa che dà vita al punto di vista ‘medico’.

Dopo la lunga carrellata di immagini di preziosi dipinti che vanno dal Trecento al Settecento, colpiscono le ultime pagine dedicate al SARS-CoV-2 che non ha altra immagine che quella del virus, magari evidenziato con colori differenti ma la ‘corona’ è sempre la stessa. Pensa che oggi sia impossibile ‘fare arte’ della pandemia, come nel passato, oppure che siamo ancora troppo immersi e che non abbiamo guadagnato la dovuta distanza? Oppure, ancora, che la medicina-tecnologica ha fatto perdere la capacità di inserire la malattia e la cura in un contesto che preveda anche elementi non scientifici? Pensa che in futuro sarà possibile che venga fuori un’arte che raffiguri e trasfiguri il CORONAVIRUS?

Ferro

La situazione pandemica che ancora ci assedia ha avuto diverse fasi. Quella in cui io e l’amico Dionigi abbiamo concepito e realizzato Non è la prima volta è relativa al febbraio- marzo 2020. In quel momento, nella speranza di nuove cure e in attesa della preparazione dei vaccini, la medicina si trovava a fronteggiare la malattia a mani nude (scarseggiavano anche le mascherine), e l’atmosfera in qualche modo rinnovava le provvidenze adottate nel passato, quelle usate nella peste manzoniana e nella febbre spagnola. Un aspetto particolare ha agito sulle nostre emozioni e sui nostri pensieri. Il presentarsi di un agente patogeno così insidioso e potente era qualcosa in cui la medicina dei nostri giorni nel suo magnifico e progressivo affermarsi non riteneva più di doversi imbattere. Una sfida alla sua efficienza impensabile. Mi ricordo quando mi ritrovai nella selva dell’Africa nera ’dans la brousse’, la mia onnipotenza di medico occidentale era messa a prova dalla proliferazione invasiva di vegetazione e agenti patogeni. Delle ripercussioni emotive di questo periodo ho cercato di fare un bilancio nell’autunno 2019 (Note di psicopatologia al tempo del Covid-19, in «Noos», mettendo in evidenza le reazioni, a volte comprensibili a volte più complesse, dei pazienti, o di quelli che sono divenuti pazienti, di fronte alle paure e ai disagi del lockdown.

La situazione si è modificata nel tempo, il secondo lockdown ha indotto reazioni differenti, ciascuno di noi ha potuto provare di persona questo oscillare delle sensazioni e dei vissuti rispetto al morbo e alle limitazioni sociali che comportava.

I vaccini sono arrivati prima del previsto e la scena è ulteriormente, e radicalmente, cambiata. Anche in questo caso però ‘non è stata la prima volta’, neppure in ordine alle reazioni collettive di smarrimento di fronte al morbo. Anche in questo secondo tempo della pandemia abbiamo assistito al ripetersi di comportamenti già visti ai tempi delle grandi pandemie della storia, ad esempio proprio durante la pestilenza narrata dal Manzoni ne I promessi Sposi e ne La Storia della colonna infame. Decreti, grida, sospetti, angosce persecutorie materializzate già allora nell’idea di trame politiche.

Nella ricorrenza del centenario di Psicologia delle masse e analisi dell’Io, opera pubblicata da Sigmund Freud nel 1921, possiamo oggi riflettere su come la pandemia abbia fomentato e fomenti dinnanzi ai nostri occhi la teoria della dittatura sanitaria e quella del complotto, già presente nei confronti degli untori nella peste manzoniana. Con un singolare ritocco rispetto al testo del Manzoni, e alla storia del Ripamonti, ora gli untori non sono più i diffusori del contagio bensì coloro che cercano di limitarlo con i vaccini e per questo vengono chiamati ‘i malvagi, i manipolatori’ e come tali anche minacciati. E questo in virtù di una rinata concezione magica dei fenomeni naturali e del ritorno di interpretazioni neo-medioevali della realtà. Per restare al Manzoni, ricorre ancora in alcuni intellettuali la convinzione di Don Ferrante, uomo delle biblioteche e delle accademie, che muore credendosi vittima di congiunzioni astrologiche: «His fretus, vale a dire su questi bei fondamenti, non prese nessuna precauzione contro la peste; gli s’attaccò; andò a letto, a morire, come un eroe di Metastasio, prendendosela con le stelle». Del resto anche la distinzione tra no-vax e no green-pass, e le diatribe al riguardo che ogni giorno ci straniscono per la loro bizzarria, sembrano essere il prodotto proprio di raffinati e cavillosi ragionamenti degni in tutto di Don Ferrante.

Certo, come ci insegna Giorgio Parisi (In un volo di storni. Le meraviglie dei sistemi complessi, 2021), la scienza è irta di difficoltà, più di quanto si possa immaginare e, in questo senso, le humanities rappresentano un campo di integrazione e di correzione di certezze, storia ed arte danno vitalità e spessore al punto di vista ‘medico’. Si può ben affermare come arte e storia costituiscano verità parallele alla scienza nel costruire le visioni del mondo.

Così, nello sgomento, nella sofferenza che abbiamo attraversato, dall’inizio il sogno di bellezza non ci ha mai abbandonato. Anche le immagini fotografiche del virus, come del resto quelle di molti preparati al microscopio, ad esempio i ‘paesaggi neurali’, sono raffinate come monili, ed evocano la trama della nostra stessa struttura(1).

Iapoce

Le splendide immagini che avete selezionato per il libro sono tutte di contenuto religioso, riferite ai testi sacri o a miracoli dei santi. I contenuti religiosi sono sempre stati privilegiati nella produzione artistica del passato per la funzione totalizzante che la religione ha avuto nella storia dell’Occidente. Certamente ci si rivolge alla compassione divina quando si è impotenti di fronte a eventi che non conosciamo e non sappiamo affrontare. Ma le figure dei Compianti, che non sono affrontate in questo libro in modo specifico ma che Lei ha trattato in Teatri del sacro e del dolore (Edizioni Soncino, 2020) pongono una questione più sottile che chiamerei ‘il rapporto tra passione, arte e trascendenza’, cioè quel filo sotterraneo e invisibile che unisce il pathos di un singolo con i processi della storia e della collettività ma li unisce al cospetto di una situazione che trascende l’umano e che possa ricomprenderli. Secondo Lei, l’apertura alla trascendenza, che non necessariamente si esprime nella religione, è ostacolata nella nostra cultura occidentale di oggi? E la diffusione della pandemia ha apportato modificazioni alla nostra psiche in questo senso? Oppure dobbiamo considerarla un’esperienza oramai legata a un passato tramontato?

F.M. Ferro

Le immagini scelte raccontano una situazione di tempi diversi rispetto a quelli in cui viviamo. Raccontano un mondo dove il divino e l’umano si intrecciavano nel quotidiano, in cui leggende e storie trascorrevano l’una nell’altra. I santi esercitavano una mediazione che non veniva messa in dubbio e che aveva raccolto l’eredità del mondo classico e delle sue numerose figure divine specializzate in prodigi.

Al riguardo le immagini che ci hanno colpito e che abbiamo preso in esame restituiscono varie prospettive. In alcuni momenti appare evidente la preoccupazione di offrire una cronaca degli eventi (come nelle miniature medioevali, in particolare in quelle della Weltchronik 1400- 1410(2), della Toggenburg Bible del 1411 o in Jean de Wavrin, circa 1471-1483).

Altri artisti provvedono invece a documentare l’atmosfera, come fanno i pittori dell’epoca borromea e poi del barocco, anche attraverso l’iconografia di santi protettori (Rocco e Sebastiano, Carlo, Rosalia)(3-4).

Nello stesso tempo abbiamo lavorato a catalogare i ‘Compianti’(5) presenti nell’Italia settentrionale, molti si trovano in chiese e oratori nei luoghi in cui nei mesi febbraio-marzo l’epidemia era divampata. Queste immagini drammatiche, scolpite nella dura fibra del legno o plasmate nella terracotta, raccontavano un’altra storia, quella di riti per elaborare il lutto, e le loro foto ci scorrevano dinnanzi come le sequenze dei camion militari che trasportavano le bare a Bergamo. Le sette figure che attorniavano il Cristo morto, questo era il canone iconografico, piangevano con modalità diverse: lacrime gelate quelle della Vergine, pianto ‘feroce’ quello della Maddalena, mentre Nicodemo e Giuseppe d’Arimatea conservano l’impassibilità del testimone. Scene come quelle che ci ha consegnato la tragedia greca e come le ha descritte Ernesto de Martino nelle culture popolari del Meridione (Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria, a cura di M. Massenzio, 2021). Ci è sembrato che queste immagini di rara potenza dessero conto, come icone, dell’immanenza del tragico e insieme della resilienza di sentimenti di un popolo, e della valenza catartica del ‘teatro’.

Iapoce

Il sottotitolo del libro ‘storie, leggende e immagini’ crea un ambito di pensiero per cui le tre dimensioni rimandano a una comune direzione che evita la pericolosa gerarchizzazione dei valori da attribuire a ciascuna di esse. Storia, leggende e immagini sono tutte di pari livello, la leggenda dà sostanza alla storia dei fatti accaduti, come dalla storia prendono spunto le leggende e come le raffigurazioni parlano dell’una e dell’altra. Una nota molto interessante nel libro evidenzia il valore dei codici miniati dell’antichità e del Medioevo «che testimoniano inconfutabilmente la veridicità di situazioni, tradizioni, consuetudini ed effetti delle più gravi malattie contagiose che si sono succedute nei tempi» (p. 3). L’arte delle immagini è vista al servizio della conoscenza medica. È ben esplicitato, tuttavia, che il libriccino non ha la pretesa di offrire una ricostruzione al servizio della verità storica. Ecco, mi è sembrato che questo punto raffiguri al meglio l’intero lavoro. Mi è sembrato che l’intento del libro sia stato costruire un campo di pensiero e una tematica di riflessione sull’antico, ma oggi. Se questa mia interpretazione Le risuona come plausibile Le chiedo: Quali immagini oggi a chiarificazione dei significati delle parole, troppo spesso poco chiari? E qual è oggi, secondo Lei, un possibile ambito di ricerca e di riflessione nei rapporti tra arte e scienza?

Filippo Maria Ferro

Le immagini dei codici miniati, i grandi teleri(6-7) esposti nelle cattedrali, le sculture che incarnavano in modo concreto e fisico la disperazione per la morte, ci mettono di fronte non solo a verità storiche ma anche a un universo di significati potente. Gli artisti partecipavano, si immedesimavano negli eventi, interpreti fedeli e commossi della committenza e della condivisione del pubblico. E sicuramente in quelle opere pulsa il richiamo ad una trascendenza che la cultura moderna silenzia, come silenzia lo spettacolo della devianza, della malattia della morte (Philippe Ariès, L’uomo e la morte dal Medioevo a oggi, 1992). Anche l’arte ha cambiato i suoi oggetti d’attenzione. Anziché rivolgersi al mondo esterno penetra nel mondo interiore. In ogni caso la crudezza delle rappresentazioni non è meno intensa. Si pensi agli Otages(8), una serie di opere realizzata da Jean Fautrier tra il 1942 e il 1945 guardando le torture che i nazisti infliggevano ai prigionieri, dove la materia brucia come carne straziata. Si pensi al binario di Auschwitz tracciato da Anselm Kiefer(9) (Anselm Kiefer and Art after Auschwitz (Cambridge Studies in New Art History and Criticism)) come la via di un orrendo destino. Certamente il Covid-19, facendo irruzione con violenza in un mondo ovattato con le sue immagini di corsie, con i suoi volti disperati ci ha fatto toccare come carne viva l’impatto di certi sentimenti, e molti artisti stanno senz’altro già delineando immagini egualmente capaci di scuoterci nel profondo.

Moncelli

«Lo scrittore, l’artista sono esseri umani qualunque e tuttavia […] rispetto alle altre persone sono quelli che hanno il sistema nervoso più sensibile, capace di cogliere in modo immediato ogni minima variazione nella relazione tra uomo e mondo. […] Sono dotati di una facoltà che prima di tutto è spirituale: hanno dei presagi, che più tardi sotto forma di visioni, cioè di creazione artistica, mostrano la realtà, la mostrano non appena essa si staglia confusa all’orizzonte umano, ancora a uno stadio primordiale di formazione, di gestazione, di mitico inizio» (S. Màrai, Volevo tacere, Adelphi, Milano 2017, pp. 9-11).

Considerando che il Suo libro si concentra su rappresentazioni artistiche di eventi che, come le pandemie, hanno l’effetto di irrompere nella quotidianità della vita umana e interrompere, sconvolgere, la continuità di senso che le appartiene, le chiederei se concorda con questa affermazione di Màrai sul ruolo dell’artista.

Collegata a questa potrebbe esserci la riflessione se nella rappresentazione iconografica di questi eventi si costelli, attraverso le immagini simboliche, un tentativo terapeutico di dare forma e senso all’angoscia di morte e/o se nelle rappresentazioni del Coronavirus l’intento sia di tenerla solo sotto controllo attraverso una visione medicalizzata.

F.M. Ferro

Màrai, grande scrittore, è senz’altro da condividere.

In molti casi gli artisti sono chiamati ad avvertire precocemente quanto sta nell’aria e il suo riverbero sullo stato d’animo, ed ho cercato di seguire questa traccia nel 1973 con La peste nella cultura lombarda in occasione della mostra dedicata al Seicento lombardo(10) al Palazzo Reale di Milano. Un’altra stagione in cui la malattia ha sottilmente infiltrato le manifestazioni dell’arte è stata tra fine ’800 e primo ’900. L’ondata di influenze epidemiche e in particolare la febbre spagnola è stata intensamente presente in artisti eccelsi nel rendere il malessere dell’esistenza: Arnold Böcklin(11), Edvard Munch(12), Alfred Kubin, Egon Schiele. È difficile pensare alla dissoluzione dell’impero asburgico e al crepuscolo della Mitteleuropa, senza contemplare, ne L’abbraccio (1917), il dolce terrore di Schiele che stringe il corpo dell’amata Edith, in attesa lui stesso della fine(13).

Iapoce

I dipinti, come nell’intera storia dell’arte fino all’inizio del Novecento, rappresentano corpi unitari, immagini di corpi-persone, còlti per lo più nella loro esteriorità, per come si presentano e ammantati dell’aura della trascendenza. Il capovolgimento dei canoni artistici che è avvenuto all’inizio del secolo scorso ha spezzettato l’immagine del corpo unitaria a favore di una prospettiva multipercettiva. L’interno del corpo, anche con il procedere da un lato degli studi di anatomia, dall’altro dell’approfondimento psicologico della sfera emotiva personale, è sempre più diventato oggetto della produzione artistica. Le chiedo se questo potrebbe essere una delle ragioni per cui oggi il virus è l’unica immagine ‘artistica’ che ci viene offerta. Come se la specializzazione della ‘visione’ del corpo facesse perdere la percezione e il senso del suo intero.

Filippo Maria Ferro

Oggi l’aspetto figurativo non rappresenta forse l’opzione di prima scelta, ha pregnanza immediata l’immagine fotografica, già usata con risultanti captanti a inizio 900 durante l’epidemia di febbre spagnola, si vedano le immagini scattate in Europa e negli Stati Uniti.

L’epidemia che stiamo vivendo ha comunque attratto e coinvolto numerosi artisti come dimostra il volume L’arte al tempo del Coronavirus. Gli artisti si raccontano durante il lockdown, a cura di Veronica Nicoli, Skira Editore, Milano 2021. Andres Serrano sceglie una fotografia scattata da un soldato americano entrato in un campo di sterminio tedesco nel 1945(14), e la commenta così, attualizzandone il messaggio: «È un’immagine di dolore e sofferenza, distruzione e morte. Quello che vedo nella pandemia di Coronavirus è una Montagna della Morte. Madri e padri, fratelli e sorelle, nonne e nonni ammucchiati uno sull’altro. La loro morte è conosciuta solo dai loro cari e dai loro amici. È in questo momento, in cui la paura diventa normale e ci si aspetta una tragedia, che iniziamo il nostro viaggio verso un futuro incerto seppellendo i nostri morti mentre proseguiamo sulla nostra strada».

Il 2020 lo si ricorderà anche per essere stato mirabilmente disegnato sui muri delle città. Sono alcuni dei più noti artisti di strada – Pøbel, Gnasher(15), Ragazzini, Rasmus, Balstrom – a trarre ispirazione dalla pandemia e dal lockdown per ideare audaci capolavori. Con loro sono emersi anche tanti nuovi talenti, da San Paolo a Teheran fino a Shanghai (Xavier Tapiès, La street art ai tempi del coronavirus, L’ippocampo)(16).

Affascinanti immagini sono apparse sui muri, andando ad inserirsi in paesaggi urbani e influendo sul nostro quotidiano. Anzitutto si sono fissate, con tanto di mascherina, le icone del passato(17), la Ragazza con l’orecchino di perla di Vermeer(18), Il bacio di Francesco Hayez, Le bagnanti di Picasso. E il Padre Eterno di Michelangelo nel ripetere l’atto della creazione ci ricorda il distanziamento (installazione a Parigi per la cover di Vanity Fair). Al distanziamento allude Harry Greb che si è ispirato a Il Quarto Stato di Pelizza da Volpedo. Originali creazioni si devono in particolare a Banksy, il cui lavoro è nato sulla scena culturale underground di Bristol in collaborazione di altri artisti e musicisti. Banksy è un poeta e straordinario impatto è la donna anziana che starnutisce(19), il bambino e l’omaggio all’infermiera, la bambina che rilascia un palloncino rosso a forma di cuore, una santa ex voto in un basso napoletano…

La pandemia certamente porterà un rinnovamento nelle arti, così è sempre stato e non c’è motivo di dubitare che una legge si ripete, come quella che recita ‘se vivo, è per amori’. Per ora quello che possiamo contemplare sono situazioni figurali quanto mai evocative dell’atmosfera come le installazioni di Maurizio Cattelan: The Last Judgment (mostra attualmente in Cina a Ucca Center for Contemporary Art), in particolare le testa d’uomo che emerge dalla buca e fissa stupefatto il mondo come se lo vedesse per la prima volta(20). Gli occhi della scultura di Cattelan registrano la meraviglia inestinguibile del nostro sguardo in attesa.

Dobbiamo aspettarci un cambiamento di visione del mondo. Tutti ripetono ‘nulla sarà come prima’, e tuttavia è arduo pensare che questo possa avvenire solo attraverso meditazioni, tanto più che guardandoci attorno si assiste al dilagare di propositi superficiali e di uno sfrenato e cieco consumismo tecnologico. In ogni caso, ancora la storia insegna e la situazione presente lo conferma, il dilagare dell’epidemia nei secoli passati si è associato a un problema ecologico importante, a profondi turbamenti naturali, un tempo rubricate sotto l’etichetta ‘carestie’.

Anche questa volta la situazione ecologica rappresenta lo sfondo minaccioso e sembra imporsi un’economia green, una modifica della nostra quotidianità. Rivedere le abitudini, organizzare un modo di vivere che sia conforme alla salute del pianeta o almeno, se sono veri i dati che circolano, alla sua convalescenza. Tutte premesse perché si affermi inesorabilmente una mutazione della visione del mondo.

«Il mondo si trasforma in un completo dominio della tecnica. Di gran lunga più inquietante è che l’uomo non è affatto preparato a questo radicale mutamento del mondo». Così si esprimeva Martin Heidegger nel 1955, e ancora nel 1959 (M. Heidegger, La questione della tecnica (contenente anche Scienza e meditazione), trad. di G. Vattimo, Firenze 2017). Oggi si può suggerire che, se l’uomo è ancor meno preparato che negli anni ’50 e in modo insensato si augura un boom economico, saranno l’economia materiale e il mercato a costringerci (Gianclaudio Torlizzi, Materia rara. Come la pandemia e il green deal hanno stravolto il mercato delle materie prime, 2021). In ogni caso le visioni del mondo cambiano e quasi non ce ne accorgiamo, come testimonia il poema di Rutilio Namaziano De reditu suo, composto nel 416 d.C., circa l’atmosfera di crisi e dell’inesorabile dissolversi dell’Impero Romano.

Note

• [1] Angiola Iapoce e Anna Moncelli hanno chiesto allo psichiatra esperto di arte Filippo Maria Ferro di esporre alcune riflessioni sullo scritto: R. Dionigi e F.M. Ferro, Non è la prima volta. Epidemie e pandemie: storie, leggende e immagini, Nomos Edizioni, Varese 2020.

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Questo fascicolo è dedicato alla memoria delle colleghe
Angela Connolly e Caterina Rocca Guidetti

La cornice reale e metaforica che racchiude la composizione di questo numero è quella del tempo sospeso. ‘C’era una volta’, ‘In quel tempo’, sono l’incipit delle fiabe, dei racconti mitici, delle parabole, dove la condizione della sospensione del tempo quotidiano si fa necessaria per accedere alla fantasia, all’ascolto, alla riflessione, alla possibilità di una visione che per poter sognare deve staccare lo sguardo dal presente.

L’esperienza della pandemia da Covid 19 ha attraversato il nostro tempo fermando il ritmo delle nostre abitudini, dei nostri progetti e del nostro modo di immaginare il tempo. Nella vita dell’umanità, come in una partitura musicale, si è inserito un ‘punto coronato’, quel segno che prolunga la durata di una nota o di una pausa oltre il valore abituale, creando una ‘battuta d’arresto’ fuori tempo, che tuttavia sottintende una ripresa della continuità del ritmo e della melodia o un suo possibile cambiamento. Il tempo della coscienza, programmato  secondo le ordinate categorie di Krònos, è stato spezzato, interrotto, generando insieme alla irruzione anche l’apertura ad Aiòn, la divinità dell’infinito fluire della vita e della morte, dell’inconscio.

In un tempo sospeso, resta da pensare se le categorie che hanno finora regolato l’esperienza soggettiva e collettiva siano ancora idonee a dare senso a questo evento assolutamente nuovo, in cui la nostra visione culturale e il vissuto contemporaneo fatica a riconoscersi, e comincia a fare esperienza del suo oltrepassamento. «Tutto è ben fermo e saldo al di sopra della corrente, tutti i valori delle cose, i ponti, i concetti, il bene e il male: tutto ciò è saldo. In fondo tutto sta fermo, ecco una vera dottrina invernale […] ma contro di ciò predica il vento del disgelo» (F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Utet, Torino, p. 258).

Ma quali vissuti porta questo tempo sospeso? Per alcuni è solo la durata di un evento nefasto, per altri una entità mortifera e persecutoria, per altri ancora una occasione per riconnettersi con la trascendenza, con l’eterno ritorno, con il cerchio della storia, con il mito. Per noi che ci occupiamo di ‘psiche’ è tutto questo insieme: tempo interiore, individuale e collettivo, tempo psicologico, onirico, esperienza vissuta che attraversa, accompagna, permea l’esistenza. Questo tempo sospeso è quello che avvolge il lavoro terapeutico, che nell’attesa trasforma la rottura del ritmo della sofferenza in possibile continuità e riconnessione di significato, tra la storia passata del paziente e la sua possibilità di progettarsi nell’autenticità dell’individuazione. «Lo spazio dell’anima è incommensurabilmente grande e colmo di realtà vivente. Al margine di questo spazio sta il segreto della materia e quello dello spirito, ossia del senso. Senza la coscienza riflessiva dell’uomo il mondo è una gigantesca assurdità» (C.G. Jung, Ricordi, sogni, riflessioni, Bur, Milano 1979, pp. 436-437).

Gli articoli di questo numero sono collegati a questo tema, direttamente o in modo trasversale.Si riferiscono a un tempo che pur essendo passato continua a vivere nel presente. Alla memoria delle colleghe scomparse Angela Connolly e Caterina Rocca Guidetti abbiamo dedicato questo fascicolo e a testimonianza della stima e dell’affetto che ci lega a loro nel ricordo, riproponiamo un articolo di Angela Connolly, e ospitiamo le testimonianza del lavoro di Caterina Rocca Guidetti (Anna Cannavina, Rosa Maria Dragone, Marina Manciocchi, Anna Maria Stella). Il loro pensiero e il loro instancabile lavoro clinico si riconnettono, per vie anche non immediatamente visibili, agli analisti analiticamente ‘più giovani’ (Antonio Nicolosi, Laura Legno, Giovanna Di Carlo), a formare un legame ideale tra un imprescindibile sedimento della tradizione con l’altrettanto imprescindibile apporto del nuovo. Così troviamo delineati modelli clinici di diagnosi e terapia tradizionali con nuove possibilità di lettura e di approccio alla clinica (Fiorina Meligrana, Paola Cavalieri, Gianfranco D’Ingegno).

La situazione pandemica è anche direttamente il presente, ce lo ricordano continuamente i comportamenti che dobbiamo adottare, le ‘antenne’ emotive che ci accompagnano insieme al martellamento dei mass media, con le ripercussioni inevitabili sui disagi mentali e sugli interventi terapeutici (Alessandra Corridore, Stefano Fissi).

Nel breve excursus storico del Gruppo di Ricerca teorico-clinica condotto da Massimo Giannoni vediamo che ci sono legami con la storia longitudinali ma anche di ampliamento, tesi a catturare altri modelli teorici di riferimento, nella consapevolezza che un confronto e un ‘dialogo’ sia l’unica strada per ampliare le possibilità terapeutiche e le conoscenze.

Rimane centrale in questo numero il ruolo che nel tempo gioca la dimensione culturale, cultura in senso ampio, nel suo legame con la memoria e con il disagio mentale di cui noi analisti ci prendiamo cura, cultura che crea il terreno comune tra psicologia, psicopatologia e storia, mondi che, aprendosi l’un l’altro, gettano le condizioni per un nuovo senso dell’umano e della sua identità (Angiola Iapoce).

Così Marcello Massenzio, partendo dall’intenso rapporto tra Bruno Callieri e Ernesto de Martino, può ben riproporci la sua conferenza al CIPA, arricchita da ulteriori riflessioni, di un tema ancora profondamente attuale per noi psicologi analisti: il possibile dialogo tra la psicopatologia con le sue coordinate di riferimento, e l’antropologia, attraversando quelle ‘apocalissi’ che troviamo depositate nella storia delle religioni.

E ‘cultura’ è anche la ‘stoffa’ delle riflessioni di Filippo Maria Ferro – intervistato da Angiola Iapoce e Anna Moncelli – che ci conducono attraverso alcuni momenti della storia dell’arte a quel mondo delle raffigurazioni delle pandemie che si sono susseguite, mettendo in evidenza un rapporto costante nel tempo tra la condizione emotiva delle pandemie e il desiderio/bisogno di immagini tese a riprodurle.

Nel ringraziare tutti coloro che hanno contribuito con il loro impegno e la loro passione alla realizzazione di questo numero lasciamo ancora a Zarathustra la parola, come auspicio per questo attraversamento: «Se in me è quella voglia di cercare che spinge le vele verso terre non ancora scoperte. Laggiù lontano splende per me lo spazio e il tempo, orsù! Coraggio! Vecchio cuore!» (F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, cit., p. 293).

Angiola Iapoce e Anna Moncelli

L'articolo Editoriale proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

I termini maternità surrogata, utero in affitto o gestazione per altri, rientrano tra i metodi di fecondazione assistita, per i quali una donna, su richiesta di single o coppie impossibilitate a generare o concepire un figlio, si presta a portare a termine un’intera gravidanza e a consegnare il nuovo nato ai genitori committenti. Esistono due forme di maternità surrogata: tradizionale e gestazionale. Nella prima forma, più spesso definita ‘utero in affitto’ l’ovulo della donna che si offre di fare da madre surrogata, viene fecondato in vitro dal seme dell’uomo o di uno degli uomini della coppia e poi impiantato in utero. In questo caso la donna non è solo colei che porterà avanti la gravidanza, ma sarà anche la madre biologica del bambino. Nel secondo caso, la donna è madre surrogata gestazionale: essa porta avanti la gravidanza in seguito all’impianto di embrioni fecondati (fecondazione assistita) e geneticamente appartenenti ai due genitori. In entrambi i casi la ‘madre terza’ si impegna ad ‘ospitare’ la gravidanza fino al parto e a rinunciare al nascituro, solitamente dietro pagamento di una somma. In altri casi si tratta di un vero e proprio gesto di donazione.

Nella nostra qualità di ‘addetti ai lavori’ – in questo contesto in particolare – il focus della riflessione non riguarderà definire l’opportunità di esercitare una pratica individuale, più o meno accettabile, ma interrogarsi e possibilmente ristabilire una dialettica, tra le dinamiche di tutti i soggetti coinvolti (la coppia, la madre terza, il figlio), le implicazioni sociologiche, giuridiche, etiche, antropologiche e, soprattutto, psichiche, relative al sentire individuale e collettivo contemporaneo, e ai suoi nuovi orientamenti. Lo sguardo con cui avvicinarsi richiede una visione completa, totale della psiche che abbandoni, come suggerisce Jung, l’atteggiamento dell’Io e delle sue categorie, per potersi confrontare con tutta la portata di senso e la numinosità che appartiene a questo fenomeno. Questa trasversalità del pensiero, si rende tanto più necessaria quanto più, immersi in un processo di trasformazione dove tende a predominare la visione unilaterale della scienza e della tecnica, non siamo ancora capaci di raggiungere con un pensiero meditante, un confronto adeguato con ciò che sta emergendo nella nostra epoca. Senza questa rivoluzione di sguardo si resta incastrati in un labirinto di fatti, cause, spiegazioni, prese di posizione, che fanno smarrire l’orientamento e la direzione di senso rispetto ai nuovi paradigmi che attraversano la postmodernità.

Nel libro Maternità surrogata: un figlio a tutti i costi della neuropsichiatra Paola Binetti, l’autrice evidenzia tra i tanti, un tema che mi ha molto colpita. La suddivisione del ruolo materno, coinvolto in queste pratiche non ha precedenti nella storia del diritto. Questa situazione ha messo in crisi la maggior parte degli ordinamenti legati da secoli al principio mater semper certa, per cui si considera madre colei che partorisce. Da mater semper certa est a pater semper certus est. Se trasliamo questo concetto ad un livello simbolico e ne ampliamo il senso in termini psichici, non possiamo forse fare a meno di pensare che quello che è in atto è il cambiamento o il capovolgimento di un paradigma, non solo riferito alla maternità come esperienza individuale, ma ad una visione più ampia sulle possibilità generative insite nella nostra epoca:

L’evoluzione tecnico-economica della civiltà industriale, e la penetrazione ideologica dei mezzi di comunicazione di massa ha modificato il sistema tradizionale dei simboli. Ha determinato una intercambiabilità degli individui come elementi di un macroorganismo universale, ha ridotto l’umanità, ad un solo tipo di uomo adatto alla sua funzione unica di cellula generatrice […]. Alla riduzione della valenza biologica del segno, fa riscontro un incremento della sua valenza sociologica, che rinvia al mondo istituzionalizzato il bisogno naturale di appartenenza. È l’omaggio che un sistema dell’essere, porge a un sistema del fare, che si espande man mano che si passa da un stadio di natura, a uno di cultura (Galimberti 1989, p. 199).

L’espressione pater semper certus est potrebbe così essere interpretata come metafora della rottura di uno schema che non appartiene solo alla dimensione genitoriale o ad una questione di genere, ma assume dei confini molto più ampi e più complessi: archetipici. L’idea di natura e di natura umana sembrano da tempo aver cessato di avere un contenuto preciso, e quindi di avere come unico referente e come limite il corpo come entità biologica. Così: «gli abitatori di questo corpo rischiano di visualizzarlo come i saperi ce lo descrivono, perdendo tutti quei volumi di senso che il nostro corpo custodisce inascoltati perché non suffragati dai saperi» (ivi, p. 182).

Abbattere la certezza della maternità o dell’universo di segni che la fissità della natura rendeva possibili e che l’avvento della tecnica via via sembra cancellare, rappresenta un mutamento radicale di cui è importante essere consapevoli, poiché là dove non c’è referente non c’è limite, non c’è norma, orizzonte, identità da salvare, differenze da mantenere per orientarsi. Sostituendo la continuità di un processo, che parte dal legame prenatale e continua nella relazione psico affettiva madre-figlio, con una pratica di laboratorio su commissione, o peggio ancora commerciale, non si rischia di trasformare i desideri in diritti e l’identità dei singoli in qualcosa di fluido e inafferrabile? Annullare la distanza e soprattutto la dialettica, tra l’atto di desiderare un figlio e la sua realizzazione, se manca la consapevolezza, può creare una inevitabile scissione tra affettività e sessualità, tra sessualità e procreazione, tra procreazione e gestazione, tra gestazione e accoglienza del bambino. Può dunque schiacciarli su una dimensione temporale e spaziale concretistica, oltre che a-simbolica. Se, nella fantasia il concepimento di un figlio si colloca tra una dimensione di continuità dell’individuo e della coppia, rappresenta la nascita di una nuova identità, unica, da scoprire nella sua specificità, svincolato da questa dimensione ci dobbiamo chiedere chi sia il figlio. È un diritto di qualcuno o qualcuno con dei diritti?

Jung si sofferma a tal punto sul rapporto fra l’equilibrio interiore degli individui e la situazione collettiva che si costella fuori di lui, da considerare la psicopatologia del paziente come specchio delle nevrosi del proprio tempo. Viceversa più il soggetto è frammentato, disorganizzato, confuso dentro di sé, più è forte il rischio che nel collettivo si crei un sistema ipercompensato, incapace di conciliare gli opposti e assolutistico. Contro questo rischio l’unico rimedio possibile sembra consistere nel rafforzamento della vita interiore come derivato di una psiche che non smette mai di interrogarsi, di riaprire gli orizzonti di senso, soprattutto quando la conflittualità tra le necessità individuali e quelle morali indulgono nella rigidità di posizioni unilaterali. In riferimento al tema in oggetto, può essere importante allora reinterrogarsi e ripartire dalla maternità come ‘mistero della vita’ e ricondurlo al sentire più profondo che ai misteri si connette: il Sacro.

Maternità e mistero della vita

Nella mitologia, divinità come Dioniso, Wotan, Osiride vengono adorate orgiasticamente come dei della fertilità: il femminile percepisce, nel contatto estatico e spirituale con essi, la profondità della sua natura. La coesistenza di estasi spirituale e fisico-orgiastica si manifesta simbolicamente nel fatto che la donna non comprende con la testa ma con tutto il corpo, e i fenomeni spirituali sono congiunti con quelli fisici. I rituali sacri di iniziazione mettono in scena l’eterno insorgere della zoè, il principio vitale della Natura nel bios, generazione dei singoli esseri viventi. La sacralità ruota intorno al mistero, al soprannaturale, di cui le varie divinità incarnano le varie facce, le opposizioni e le congiunzioni, in una eterna ed incoercibile tensione che l’umano non può risolvere con la hybrys, senza il rischio di esserne distrutto. Il paradosso dell’uomo contemporaneo, abbandonata la trascendenza, è quello di avocare a sé la prerogativa divina della contemplazione e ciò esige essere senza macchia, peso, corpo: questa la parabola del narcisismo.

Nella dimensione di vacuum, che lo spirito del tempo ha prodotto e incoraggiato, la dimensione narcisistica ha rarefatto […] le tracce del passato, quelle connesse alle tracce sensoriali del corpo che hanno sedimentato le esperienze divenendo memoria strutturante (Di Renzo 2017, p. 340).

In termini junghiani potremmo ipotizzare che se il logos sublima l’istinto sessuale e incanala l’eros, lo ammaestra, il corpo non trova più la fonte da cui prendere energia e lo spirito non ha vigore per esprimersi. Così si potrebbe leggere la metafora del Pater semper certus est. Fuori dall’epoca del Sacro la ricerca della perfezione non si traduce più in tensione etica ma estetica, non si rivolge al mondo in forma di dialogo ma di monologo. Sembra qui sintetizzata l’odierna incertezza culturale del femminile e del maschile: non più definibili in termini di natura e alla ricerca ambivalente di identità che, capovolgendo riempimento e svuotamento, convessità e concavità, senza che le due polarità possano essere trascese, esprimono la difficoltà di conciliare l’energia ideale con la visceralità, l’individualità con l’accoglienza, la sensualità con la spiritualità. Miti, stili di vita che si radicano nella natura, ma che la cultura del tempo rende inconciliabili secondo Natura.

La consapevolezza umana nasce da una distinzione, dalla differenziazione e dal riconoscimento di ciò che ognuno non è: lì dove finisce il mio corpo e la mia realtà inizia la realtà di un altro oggetto, di un’altra persona e così il mio senso di esistenza si definisce e si rafforza. Questo è un possibile punto di partenza dell’etica. Il politically correct, come espressione unilaterale, convenzionale del logos, persa la sua funzione psichica di psicopompo diviene intellettualismo, e se non è declinato con l’eros imbavaglia e disorienta la coscienza collettiva e la riconduce al un relativismo individuale che rende tutto possibile. Persino il desiderio di un figlio, che nella fantasia prima ancora che nella realtà diviene l’incarnazione del mistero della vita, viene oggettificato, come l’utero di un’altra donna mercificato, senza legame e senza la tensione che il sacrificio (Sacrum facio) richiede. Come afferma Jung nel Liber Novus: «Se il pensiero porta a ciò che è inconcepibile, allora è tempo di tornare alla vita semplice. Quello che non risolve il pensiero lo risolve invece la vita» (Jung 2010, p. 293).

Le nuove forme del Sacro

Nel libro Purezza e pericolo. Un’analisi dei concetti di contaminazione e tabù dell’antropologa Mary Douglas, l’autrice sottolinea come ogni società si preoccupi di identificare nello sporco il nemico dell’ordine e i rituali di purificazione di tutte le culture come un movimento positivo per ristabilire l’ordine. Il corpo, sottolinea l’autrice, fornisce uno schema base per ogni simbolismo.

«Non c’è nessuna contaminazione che non abbia un riferimento fisiologico primario» (Douglas 1975, p. 163). Gli orifizi del corpo sono particolarmente vulnerabili e tutte le secrezioni del corpo (latte, sangue, urine, feci, sperma), come ogni entrata e uscita da un corpo dentro o fuori un altro (nel rapporto sessuale, durante il parto), rappresentano il confine tra sacro e profano e non possono essere separati da tutti gli altri confini. Il desiderio di purezza, in altri termini, è il desiderio di sottrarsi all’ultima ed inevitabile corruzione della morte: la disintegrazione fisica. La scissione del bene dal male non può essere separata da quella dell’anima dal corpo, dalle idee di purificazione e dal desiderio di immortalità.

È interessante collegare a questo concetto di purificazione, essenzialmente declinato nelle religioni, la visione cibernetica di Norbert Wiener, base delle teorie dell’informazione dei sistemi, poi sfociato nella teoria della mente della scienza cognitiva e delle neuroscienze. Per la costruzione dell’intelligenza artificiale la mente, indipendentemente dal materiale di cui è costituita (cellule o silicone), è una macchina di informazioni e di processi. Questo paradigma culmina nella fantasia futuristica della ‘singolarità’ dello scienziato Ray Kurzweil, secondo la quale la biologia umana sarà trascesa, la gestazione e la nascita diventeranno obsolete. La gravidanza diventerà una pratica barbarica e la clonazione terapeutica eviterà il concetto di feto. Non è difficile ritrovare in questa fantasia computazionale la continuazione nella neoplatonica liberazione di un’anima eterna dalle catene del corpo. Attraverso la singolarità, il materiale inquinato, il corpo femminile e il feto che cresce al suo interno sono eliminati e la vita eterna arriva nella forma di un paradiso tecnologico creato dall’uomo. Una nuova religione?

L’etica dell’Anthropos

Il superamento della concezione biologistica del grembo materno come puro contenitore, è stato determinante per la conquista della libertà e della dignità femminile. Il rischio che si ripropone con la pratica della maternità surrogata, è che la donna torni a diventare un contenitore biologico, per di più commercializzato, senza affettività né per se stessa né per il figlio, la cui origine resterà forse occultata da un segreto innominabile, un’Ombra di cui è importante che i diversi soggetti coinvolti prendano coscienza. «Solo la funzione sentimento può consentire un confronto con l’Ombra, che non degeneri in distruttività e possa consentire un’onestà psichica che non arretra davanti al perturbante» (Di Renzo 2017, 343). Quando lo spirito è ridotto ad una questione di semplice intelletto, la coscienza si esprime solo per mezzo della volontà e delle sue categorie. Il lato oscuro, il limite delle categorie maschile e femminile, sta nel fatto che sono più esclusive che inclusive. È necessario ritrovare l’archetipo che supera questa dicotomia, quello della solidarietà umana, dell’empatia verso il prossimo, della collettività: l’Anthropos che ci ricorda attraverso numerosi miti che in origine prima di frammentarci e di separarci eravamo tutti uniti, parte della stessa realtà.

«Dall’archetipo dell’Anthropos, secondo la mitologia, nascono le stelle, il mondo, i pianeti e anche gli esseri umani» (Mercurio 2017, p. 352) Questa totalità continua a rappresentare nel profondo della psiche, «il sentimento istintivo di appartenenza al nostro mondo e alla famiglia umana» (ibidem) e, superando le categorie della razionalità umana, ci riconnette alla continuità tra natura e spirito restituendo dignità piena all’esistenza di ciascun individuo.

Utero in affitto o gestazione per altri, come afferma Paola Binetti, sono due termini per indicare la stessa cosa, ma assumono due significati diversi. Il primo crea una lunga catena di diritti e di doveri, il secondo parla di una catena d’amore: alla durezza del mercato si contrappone la dolcezza del dono (ibidem). In conclusione, forse è solo l’amore per l’Altro che può unire scienza ed etica?

Bibliografia

• Binetti P. 2016, La maternità surrogata: un figlio a tutti i costi, Edizioni Magi, Roma 2016.
• Di Renzo M. 2017, L’archetipo delle origini. Riflessioni cliniche sull’occultamento dell’Ombra, in C. Widmann (a cura di), Archetipi. Gli universali che ci determinano, Edizioni Magi, Roma 2017. Douglas M. 1966, Purezza e pericolo. Un’analisi dei concetti di contaminazione e tabù, Il Mulino,Bologna 1975.
• Galimberti U., Il gioco delle opinioni, Feltrinelli, Milano 1989.
• Jung C.G. 1913-1930, Il Libro Rosso – Liber Novus, Bollati Boringhieri, Torino 2010. Kurzweil R. 2006, La Singolarità è vicina, Apogeo Education, Milano 2008.
• Mercurio R., Oltre sesso e genere: l’archetipo dell’Anthropos, in C. Widmann (a cura di), Archetipi.
• Gli universali che ci determinano, Edizioni Magi, Roma 2017.

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Il secondo spunto è quello attualmente molto noto, quanto efficace, della liquidità. L’immagine della liquidità in una lettura squisitamente simbolica, comunica per prima cosa l’aspetto dell’oltrepassamento, della possibilità di infiltrazione che caratterizza la sostanza liquida e della sua capacità di dilagare, di allargarsi per includere, ma anche di annacquare e confondere. L’opus alchemico ha l’avvio dal ‘dissolvi et coagula’. La sensazione che accompagna il vissuto soggettivo della post-modernità è spesso quella di fenomeni, talvolta mostruosi, che hanno liquefatto le differenze, le barriere, e qualunque forma di definizione che fosse storicamente valida: moralmente, scientificamente e socialmente. Indubbiamente ne ha guadagnato la complessità delle visioni e anche la flessibilità, ma a tratti si ha anche l’impressione di qualcosa che si è dis-integrato, confuso e pasticciato a tal punto da apparire come un mostro, un aggregato anatomico deforme. Non si tratta solo di punti di vista, ma del concetto di ‘Realtà’ e di ‘Verità’, di cui è stata decostruita la certezza, promuovendo una pluralità di prospettive contro i punti di vista singoli, che spesso resta non elaborata e crea un dis-orientamento psichico. Ma come è traducibile tutto questo in relazione al regno della scienza e della conoscenza? La massa di informazioni a cui, in quanto individui, siamo esposti mette in continua competizione una verità scientifica con un’altra, con l’intento di affermarne l’‘Assoluta Verità’, suffragata possibilmente da misurazioni meccaniche o statistiche. La cultura dell’‘esperto’ viene dunque presentata come ‘Autorità’ legittimata per ogni tema relativo alla conoscenza. Mi sorprende che a fronte di fenomeni epocali che stanno scardinando i riferimenti che hanno guidato la nostra esistenza, hanno creato l’humus alla base della nostra identità personale e culturale, l’atteggiamento degli psicologi e degli psicoanalisti si limiti talvolta, a commentare in modo più o meno intellettualistico, tecnico e neutro, senza che sia sufficientemente chiara una chiave di lettura, non di quello che sia giusto o sbagliato, ma di dove sia lo ‘psichico’. Come psicologi, e soprattutto come analisti junghiani, non siamo interessati al valore relativo degli argomenti, da che parte stia la verità o la deviazione o il male; dai  meriti o dalle colpe. Il nostro interesse, diversamente da quello educativo che si chiede cosa possiamo fare con la nostra volontà, risiede nel fenomeno stesso e nella messa a fuoco della sua finalità e del suo senso. Si interroga, in altri termini, su quali siano i possibili confini tra ‘realtà’ e ‘Verità’, senza metterli in contrapposizione o ancor più in competizione. Sembra strano dirlo ma dopo circa un secolo di psicologia, siamo stati ricondotti inesorabilmente alle soglie di una nuova spaccatura tra  mente e materia. Ispirata da una bellissima lettura di J. Hillman, mi sembra qui calzante introdurre una terza immagine: lo scisma. Come suggerisce l’autore in Trame perdute, per l’uomo della strada lo scisma ha a che fare con questioni dottrinali e, di fatto, la metafora e il contesto teologici sono un fatto di fondamentale importanza psicologica. Le esagerate professioni di fede che sfociano nello scisma possono concernere

«il problema di un Dio unico oppure trino, la Riforma o il Papismo, Cristo uomo o Dio, un comunismo nazionale o internazionale,[…] o le varie teorie della libido […], qualunque siano i contenuti, gli elementi sui quali avviene la scissione, questi di per sé, da un punto di vista psicologico, non rappresentano la causa della spaccatura». (Hillman 2010, p. 17)

È proprio a questo elemento di rottura emotiva, di scissione schizoide, di mancanza di integrità, che mi piacerebbe agganciarmi perché credo possa essere il vero focus per la lettura di molte situazioni, che, come psicologi, siamo chiamati a guardare o che a volte ci limitiamo a sogguardare come ‘esperti’ dell’essere umano.

«Lo scisma riflette la capacità intrinseca di ogni dottrina unificata, e rinforzata da una visione monoteistica di frammentarsi, rivelando la molteplicità potenzialmente presente nell’uno. In una fantasia psichiatrica, lo scisma significa psicosi latente,(schizofrenia) in quanto riflette le potenzialità della psiche di scindersi […] perdendo la sua coerenza e i suoi modi di comunicazione tra le parti, e ponendo fine al dominio di un io fortemente strutturato. All’interno di una fantasia mitologica, lo scisma è in relazione con l’assenza di Ermes/Mercurio […], la compenetrazione delle prospettive archetipiche cessa, oppure si è concretizzata in unità auto-isolanti, ognuna delle quali promulga la sua propria dottrina. La mutua coesione degli Dei si infrange, e quando essi non possono più parlare l’uno all’altro, come possiamo parlarci noi?». (ivi, p. 22)

Lo scisma è uno di quei fenomeni che richiedono un punto di vista completamente nuovo e necessitano di essere riscattati «secondo una prospettiva tipicamente psicologica, diversa da quella morale» (ivi, p. 16). Trovo perfettamente calzante l’invito che Hillman rivolge a non confondere il cambiamento a cui lo scisma conduce con il cambiamento come crescita e come separazione. La metafora biologica della crescita, il concetto di soltanto naturale, e alla fine anche gradevole, é divenuto la « sciocca meta-psicologia di un uomo pingue in una cultura in declino» (ivi, p. 19).

Altrettanto inadeguata è la chiave di lettura della separazione, se intesa come un tentativo radicale di affermazione dell’identità individuale, effettuato tramite i turbamenti della divisione e della scissione tra noi e le nostre radici reali o simboliche.

«No, per quanto attiene la problematica dello scisma, dobbiamo tenerci distanti da entrambi gli sfondi interpretativi: né quello della crescita né quello della separazione sono soddisfacenti, il primo perchè rende lo scisma troppo piacevole, il secondo perché è troppo legato alla metafora eroica – crudelmente schizoide – dell’individualità. Questi due modi di concepire lo scisma attenuerebbero il suo dolore soggettivo» (ivi, p. 21).

Questo forte richiamo alla sofferenza soggettiva, a cui Hillman fa riferimento, mi apre la mente e mi aiuta a comprendere quel vissuto di confusione che talvolta nella pratica clinica, ma anche nella quotidianità, ci risucchia, quando, di fronte ad eventi sconcertanti, aberranti, mostruosi, si costella lo scisma tra ciò che l’evento scatena a livello di sofferenza emotiva e quello che la psiche traumatizzata separa da sé, o dal Sé, spostandolo sul piano dei pareri esperti, del bene e del male o talvolta anche delle interpretazioni psico-logiche. Ogni qualvolta le situazioni diventano troppo regolate da principi, da discussioni o dalla insensatezza, in quanto psicologi analisti prima ancora di condannare o disporci a correggere, forse dovremmo ricercare quale direzione abbia il turbamento e quale intenzione la divisione. «Se l’Anima è un fattore archetipico, allora il turbamento che essa provoca non è semplicemente emotivo, ma anche teleologico» (ivi, p. 25). In altre parole, nella descrizione junghiana della psiche, il conflitto portato dall’Anima ha come sfondo la molteplicità. Poiché l’Anima è mediatrice tra la personalità singola e la collettività, essa diviene la rappresentazione della molteplicità che si scinde, seminando divisioni e perciò è bene ricordare quanto sia complessa la totalità. Una lettura trasformativa dell’attualità, forse, può darsi solo nel tenere contemporanea-mente delle visioni incompatibili, senza necessariamente ricadere nell’animosità dello scisma. Attraverso quell’atteggiamento psicologico che Jung definisce ‘coscienza’, si rende possibile creare una condizione di confine tra l’uno e il molteplice, tra l’individuo e il collettivo, tra la materia e lo spirito. La prima presa di consapevolezza deve proprio riguardare il nostro ruolo di ‘esperti’ che, irretiti come tutti gli esperti dalla trappola della Verità, finiamo con l’esprimere dei pareri non su ciò che è ‘psichico’ ma su cosa ‘fa bene’. L’attenzione su questo equivoco ci potrebbe aiutare ad avere anche più coraggio nell’andare contro-corrente, nel formulare nuovi paradigmi quando l’assenza di elaborazione ci spinge a leggere i fenomeni incontrati in psicologia e nelle scienze fisiche o con teorie meccanicistiche o con formulazioni comunemente accettate, senza anima.

Mi piacerebbe concludere con una riflessione che sintetizza qual è la visione, lo sfondo che questa rubrica vorrebbe avere:

«Ma dobbiamo veramente fare questa tragica scelta? Dobbiamo veramente scegliere tra la scienza che ci porta all’alienazione e qualche concezione metafisica della natura, antiscientifica? […] Si sta avvicinando la fine del XX secolo e sembra che la scienza sia arrivata a formulare un messaggio più universale, che parla dell’interazione tra l’uomo e la natura come pure tra uomo e uomo» (Prigogine e Stengers 1984, p. 9).

Non dunque uno spazio dove, come ‘esperti’, analizziamo la realtà, ma come un luogo in cui come ‘rapsodi’ cerchiamo di ricostruire con la Fantasia, di cui parla Jung, le trame tra la sofferenza individuale e lo spirito del tempo per comprenderne le finalità psichiche.

Bibliografia

• Devoto G., Oli G.C., Dizionario della lingua italiana, Le Monnier, 2013.
• Hillman J., Trame perdute, Raffaello Cortina Editore, Milano 2010.
• Prigogine I. Stengers I., La nuova alleanza. Metamorfosi della scienza, Einaudi, Torino 1984.

L'articolo Note introduttive per la rubrica proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Nella lettura di questo libro si è immediatamente catturati da due sensazioni contrastanti: la leggerezza dello stile, una chiacchierata tra due amici, e la densità di temi e di interrogativi che toccano nel profondo. Gli interlocutori, James Hillman e Sonu Shamdasani, due tra gli esponenti più importanti della comunità scientifica junghiana, si confrontano in quindici conversazioni a Los Angeles, nel Connecticut e a New York, per ripensare in modo dialettico lo sviluppo a cui è giunta la psicologia attuale. La disamina di una scienza da riguardare con occhi nuovi, da ripensare nella sua natura, funzionamento e finalità, si rivela particolarmente feconda nel confronto tra due differenti vertici di osservazione. La visione storica di Shamdasani analizza in modo retrospettivo la genesi della psicologia, la visione profetica di J.Hillman si proietta nel futuro ipotizzandone l’evoluzione.

Il lamento dei morti riparte dalla grande intuizione di Jung sulla malattia del nostro secolo, schiacciato sul presente e sofferente perchè orfano delle sue radici storiche. Si prospetta come un tentativo di riavvolgere un filo sulla storia della psicologia per ritrovarne il bandolo di senso che a tratti sembra perdersi. Lo studio della mente sembra sempre più sottratto alla psiche e imprigionato in  circuiti e aree cerebrali, modelli teorici ed etichette psicopatologiche che ne soffocano la complessità. La malattia endemica della contemporaneità si estende così anche alla psico-logia che Jung, non a caso, mette a nudo attraverso le riflessioni e la discesa negli abissi della psiche che è il Libro Rosso. Il testo di Jung diviene per i due autori, al contempo, uno spartiacque tra il passato e il presente della psicologia e una pietra miliare di cui tener conto per orientarne l’evoluzione.

Quella lettura della psiche che esaurisce l’introspezione all’individuazione di costrutti o fantasie riconducibili solo alla nostra storia personale, nel Libro Rosso si stempera, per rendere giustizia ai temi ancestrali della storia umana. Come sottolineano i due autori, Jung non incontra la vita personale, il trauma, ma la storia umana. «[…]incontra l’immaginazione, è questo il personale profondo, che libera me o chiunque dall’introspezione costante del cosa non va in me,è la malattia degli ultimi 100 anni: cogito ergo sum ».( Hillman J., Shamdasani S. 2014,  p.93)  Chi fosse intrappolato nella visione unilaterale del mito dell’eroe, nella storia dell’umanità potrebbe ritrovare quelle figure, quelle scene, quei paesaggi e quegli insegnamenti che riconducono alle radici della personalità. I morti, secondo i nostri autori, rappresentano quello che la nostra cultura con i suoi pregiudizi ha sepolto.

Questo luogo psichico « […] è il deposito dove si accumula tutta la storia della psiche umana, la storia dell’anima» (ivi, p.157). Ma come si possono udire i nostri morti? Jung suggerisce  una via d’accesso: la fantasia, ma anche la consapevolezza che la vita è solo un pregiudizio,una ipotesi. E’ uno spazio di lavoro sospeso in mezzo ad un continuum più grande, tra due misteri: quello che ci ha preceduti e quello che diventeremo. Nel Liber Novus Jung sembra avventurarsi sia a livello culturale che personale, verso una profonda rivoluzione della psicologia del Novecento. Il suo primo tentativo per lasciare spazio ai vissuti è quello di ricorrere alle personificazioni, ma questo come sottolinea Shamdasani, non esaurisce per lui la domanda del come, ‘del processo’.

Attraverso una relazione diretta, vissuta, con le figure del passato Jung si espone al conflitto tra personalità numero uno e numero due, tra la psicologia come arte e come scienza, ma, soprattutto, ad una riflessione sul linguaggio della psiche. Tale linguaggio, nell’ottica junghiana, risulta correlato all’attività  di differenziazione e integrazione della personalità sia a livello individuale che collettivo. Assume sia una funzione di comunicazione tra membri di una comunità, sia di espressione, a livello individuale, di stati d’animo e pensieri attraverso l’esercizio della parola. Jung mette ripetutamente in risalto la necessità di affiancare, nell’analisi dell’inconscio, al segno della convenzione linguistica la ricchezza inesauribile del simbolo, per riscoprire attraverso di esso tutto ciò che è irriducibile ad ogni codificazione.

Il rischio infatti è quello di cercare protezione nella fissità dei segni per mettersi al riparo dalla vita. Si va così incontro al rigor mortis del segno istituzionalizzato, che fa della cultura il teatro di una follia solitaria. Sul fronte opposto Jung legge, ad esempio, la genialità di Joyce e Picasso nella rottura degli schemi del linguaggio,rinvenendone il limite, tuttavia, dell’incistamento nella soggettività espressiva. Il compito più arduo invece è, a suo dire, quello di spiegare ad altri il senso della discesa agli inferi e riportarlo nel mondo. L’individuazione diviene allora dialettica tra interno ed esterno, tra passato e futuro, tra Logos ed Eros. Nel Libro Rosso Jung lascia l’Eros, Eva, irrompere e rompere l’unilateralità ricca di conferme del suo Io, della carriera, degli studi, per farsi afferrare dallo spirito di quello che non  è utile, intenzionato, e accogliere in sé quanto c’è di più piccolo, ripugnante, meschino. Non per punizione o per un progetto di redenzione, ma come farmaco di vita. Il linguaggio di Eros accoglie, ospita, ci fa patire la divinità come dio ferito, come atto d’amore verso la nostra parte fragile e fa morire la parte eroica che ci aveva ammantato di vittoriosa impenetrabilità.

È la lingua dell’Eros che ci convince a lasciare l’Eden per incontrare la nostra povertà. «L’opposto, la quarta funzione si insinuano come un morbo, un veleno una febbre[…] ti portano dritto sulla via del tuo inferno personale»[1]. Così, secondo Hillman e Shamdasani, si recupera ciò che è passato, umile e irredento, come grida lo sciame dei morti che ci precedono e ci perseguitano se non sono stati onorati, come lo stuolo di pellegrini che suonano al campanello di Jung nel 1916, risvegliando i Septem sermones ad mortuos. La coscienza psicologica, come disposizione ad integrare l’inconscio in una visione più ampia, è un mezzo per adoperarsi al compito di creare una propria individuale sinergia con l’inconscio. Lo spirito dei nostri tempi ha recepito l’idea di analisi dell’inconscio a beneficio del massimo potenziamento possibile della coscienza.

Il lavoro di Jung e la sua esperienza immaginativa, mettono l’accento sulla necessità di lavorare con l’inconscio non sull’inconscio. Solo se la parola e il linguaggio della psicologia si nutrono non di cifre, numeri, statistiche, ma della potenza di Eros, dell’Altro, il fondamento della rappresentazione di parole assume spessore, diventa traccia che si iscrive affettivamente nella esperienza vitale  e ne restituisce senso. Il vero compito della psicologia diviene allora ricollocare la nostra coscienza, prendersi cura di quella soglia di mutua  permeabilità tra conscio e inconscio. E’ il delinearsi di un atteggiamento che non si identifica né con le ipotesi formulate dall’Io, né è incline a divinizzare le esperienze dell’inconscio, ma che ondeggia in modo fluido, liquido, tra le due dimensioni senza una finalità predefinita. Il senso portante della psicologia in quest’ottica, risiede nella effettiva capacità di dare vita ad una consapevolezza radicata nella natura psichica dell’essere umano e ad un impegno etico rivolto al mondo intorno.

Ma tornando al linguaggio della psiche, forse, come suggerisce J. Hillman, le arti e la letteratura possono esprimere meglio della psicologia questa soglia di permeabilità? La visione di Shamdasani sembra proteggere dal rischio di una nuova alternativa : «Forse il punto non è tanto la rinascita in senso positivo, cioè il fatto di riportare i morti nel presente, quanto la necessità di imparare a vivere tra le ombre, stare in mezzo a ciò che è già qui ma non è tangibile» (Hillman J., Shamdasani S. 2014, p.197). Non quindi una nuova psicologia che imiti o si appropri dei linguaggi della letteratura e delle arti, ma: « [..]sforzarsi di lottare con i limiti, le pretese di un certo tipo di comprensione, imparando dal rispetto, dalla umiltà che tanti capolavori dell’arte e della letteratura mostrano nei confronti della inspiegabilità della natura umana.[..] Un altro modo di dirlo è che i morti, sono anche la ricchezza della cultura umana» iIbidem).

Note

• [1] Jung C.G. (1913-1930), Il libro Rosso. Liber Novus, Bollati Boringhieri, Torino 2010, p.264

L'articolo Recensione a “Il Lamento dei morti. La psicologia dopo Il Libro Rosso di Jung” proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

 L’identità di genere: sviluppi tipici e atipici

Sono in linea con quanto appena premesso, l’approccio e le chiavi di lettura fornite nell’ambito della conferenza “«La disforia di genere nell’età evolutiva  e il suo impatto psicosociale» dal prof. Domenico Di Ceglie.2 Il particolare merito del professore è quello di occuparsi della realtà delle differenze sessuali non solo nella multiformità di temi che la caratterizzano, ma sviluppando in questo ambito interessanti ricerche che hanno contribuito ad ampliarne la conoscenza. Il tema dello sviluppo dell’identità di genere,  più spesso oggetto di narrazioni letterarie e mediatiche, appartiene ad un territorio clinico e scientifico in buona parte ancora inesplorato. Per molto tempo infatti, si è ritenuto che il sesso inevitabilmente coincidesse con il genere e lo determinasse. Un individuo nasce femmina o maschio, ma la sua identità e la sua espressione di genere, relativa alle aspettative di ruolo socio-culturali di mascolinità e femminilità, come già accennato, non sempre coincidono con il suo sesso biologico. La assimilazione e la sovrapposizione tra sesso, identità di genere, ruolo di genere e talvolta anche di orientamento sessuale ha generato confusione ed errori clinici e scientifici. Già Freud aveva sottolineato come ‘maschile’ e ‘femminile’ non rinviavano semplicemente allo sviluppo sessuale del bambino e della bambina, ma si riferivano piuttosto alla modalità psicologica con la quale ogni individuo affronta con le fantasie questo riconoscimento. La concettualizzazione di Jung di ‘Animus’ ed ‘Anima’ come caratteristiche controsessuali di ciascun individuo, rendeva ancor più esplicito il principio di complementarietà dinamica attraverso il quale si muove la psiche individuale inconscia. Tuttavia per giungere al termine ed alla definizione attuale di identità di genere, si deve risalire ad un periodo storico relativamente recente. È stato lo psicoanalista americano R. Stoller, che negli anni sessanta ha iniziato a studiare bambini transessuali e adolescenti con errata attribuzione di genere alla nascita e a definire l’identità di genere,come l’acquisizione conscia e inconscia di appartenere al proprio sesso e non all’altro. Il termine identità di genere andava a distinguere l’anatomia dei genitali, dal complesso sistema di credenze che accompagnano l’identità e il ruolo in cui  soggettivamente e psicologicamente l’individuo si riconosce. Nella formazione dell’identità di genere come abbiamo già sottolineato, sono coinvolti vari fattori genetici e ambientali, intrapsichici e relazionali: le disposizioni innate a livello cromosomico ed endocrinologico, le influenze ambientali sul comportamento,l’assegnazione del sesso alla nascita in base all’aspetto dei genitali esterni, le differenze comportamentali innate legate al sesso, le sensazioni corporee del bambino, soprattutto a livello delle zone genitali. Come sottolineano alcune teorie psicoanalitiche, non si può non menzionare l’importanza dell’atteggiamento dei genitori nella prima assegnazione dell’identità sessuale del bambino non solo al momento della nascita ma anche come preconcezione nella loro mente,dipendente dalla loro personalità, dalla loro relazione, dalla composizione della famiglia, dalle loro aspettative, che influenzano l’atteggiamento nei confronti del nascituro ed il ruolo che assegneranno al suo corpo e al suo genere. Lo psicoanalista francese André Green (1983) ipotizza l’attribuzione inconscia di un sesso al bambino da parte dei genitori, come il primo tra gli organizzatori dell’identità sessuale. Dopo la nascita sono di primaria importanza gli atteggiamenti e investimenti, soprattutto materni, nei confronti del sesso del neonato. Secondo la moderna Infant Research esistono etichette inconsce (unconscious labels) che trasmettono, in modo molto sottile, in ogni interazione, il vissuto del padre e della madre riguardo alla femminilità o alla mascolinità (il modo di maneggiare – handling – il bambino, il tono della voce, il ritmo ecc). I lavori ormai classici di M. Mahler e coll. (1975) sulle modalità con cui attraverso il contatto fisico con la madre, il bambino e la bambina pervengono ad una percezione di sé come essere dotato di un corpo sessuato, hanno evidenziato l’importanza che la percezione del proprio Sé corporeo assume nell’acquisizione del sentimento di identità. Essa sembrerebbe  attivata dal contatto fisico, tattile con la madre, e tutto lo sviluppo del bambino procederebbe attraverso la separazione/individuazione dalla madre stessa. Con la formulazione dei concetti di identità di genere e ruolo è stato possibile dare senso a tutte quelle esperienze precedentemente poco riconosciute o trattate solo psichiatricamente e di introdurre una nuova categoria concettuale, la disforia di genere che vuole sottolineare il vissuto di incongruità tra il sesso di nascita e le manifestazioni psicologiche e comportamentali dell’identità di genere. Negli anni 80 la categoria dei disturbi dell’identità di genere dell’infanzia e di transessualismo (per adolescenti ed adulti) è stata inserita nel DSM III (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders). Nella versione successiva DSM IV(1994) le due categorie sono state accorpate in un’unica diagnosi di disordini dell’identità di genere con criteri distinti per bambini, adolescenti e adulti. La più recente edizione del DSM V(2013) reintroducendo le due categorie di disforia di genere nei bambini e disforia di genere in adolescenti ed adulti, tende a sottolineare la sofferenza soggettiva di una condizione somatopsichica e psicosociale dissonante. Il riconoscimento e la classificazione delle problematiche di identità ha avuto un impatto sociale di rilievo, dando luogo alla definizione  di una legislazione inerente alle nuove identità e alla possibilità di cambiare il certificato di nascita in accordo con il sesso in cui l’individuo si riconosce. L’esperienza clinica ci ricorda che le categorie binarie di genere possono offrire alla coscienza una soluzione difensiva, per tutelare il senso di coesione della nostra identità e fare ordine nella molteplicità di fantasie e rappresentazioni che accompagnano i vissuti della relazione mente-corpo. Molti pazienti afferma il prof. Di Ceglie, chiedono  più o meno esplicitamente di superare le costrizioni degli stereotipi di genere,e di aiutarli a trovare posizioni e combinazioni nuove. Altri chiedono  delle vere e proprie certezze, con ancoraggi letterali e spesso interventi risolutivi sul corpo. Si rende dunque necessario affrontare questa tematica nella complessità di tutte le dimensioni ad essa correlate: di tipo genetico e biologico, psicologico, familiare e ambientale, sociale e culturale. Èinoltre fondamentale per gli esperti del settore, riferirsi alla pluralità delle posizioni evolutive piuttosto che a una unilinearità dello sviluppo, di assimilare la differenza senza ripudiare la somiglianza, creare uno spazio tra gli opposti, capace di concettualizzare una tensione e non un’opposizione tra maschile e femminile,che valuta un polo svalutando l’altro. Esplicitando il concetto con una felice metafora letteraria, il professor Di Ceglie cita il  viaggio di Ulisse nel passaggio tra Scilla e Cariddi. La tentazione di cadere in una lettura solo biologica ed intervenire sul corpo o solo psicologica sottovalutando il disagio di un corpo che l’individuo non sente appartenergli, va affrontata con costante cautela, consapevoli di uno spazio di manovra che è sempre molto limitato.

La disforia di genere in età evolutiva

La disforia di genere in bambini e adolescenti costituisce una condizione ancora più complessa, poiché si associa spesso a difficoltà a livello emotivo e comportamentale ed è causa di una enorme sofferenza particolarmente in adolescenza. I disordini dell’identità di genere possono essere visti come stati nei quali i giovani, nel corso dello sviluppo psicosessuale, sperimentano il loro sesso fenotipico come incongruo rispetto al proprio senso di identità di genere. Un dato interessante sottolineato dal professore, è che mentre un tempo si manifestava più spesso fra i ragazzi che non fra le ragazze, attualmente la casistica risulta equivalente tra i due sessi. Il disagio si traduce in desiderio di appartenere all’altro sesso, in abitudine a indossarne i vestiti, nella preferenza per giochi o amici del sesso con il quale il bambino e la bambina si identificano, nell’avversione per le caratteristiche e le funzioni sessuali del corpo. Secondo una visione psicodinamica, il processo di costruzione dell’identità sembra avvenire attraverso due principali tappe: la prima si basa sull’identificazione con l’altro, la seconda, in modo particolare durante la prima adolescenza, sulla differenziazione dall’altro. Queste considerazione mettono in rilievo la contraddizione intrinseca al termine “identità” che da un lato esprime il concetto di uguaglianza, dall’altro richiama quello di diversità. In questo complesso percorso di crescita, le difficoltà possono essere notevoli: l’adolescente si trova a superare il riassestamento dell’immagine di sé sia dal punto di vista intrapsichico che sociale, e al contempo deve separarsi dalle figure genitoriali che fino ad allora hanno rappresentato per lui sostegno e presenza. Generalmente, nell’infanzia, la disforia di genere emerge tra il secondo ed il terzo anno di vita, una fase in cui si impone un notevole impulso verso lo sviluppo di un senso di sé autonomo e separato dalla madre, tuttavia prima dello stabilirsi di un senso relativamente stabile del genere, che normalmente sembra svilupparsi tra i quattro e i sette anni.‏ Èimportante sottolineare che avere fantasie e comportamenti legati al sesso opposto è un fenomeno alquanto comune per i bambini piccoli. La differenza sostanziale è nel grado in cui si manifestano questo comportamenti e nel ruolo che essi hanno nel funzionamento adattivo del bambino. Ènecessario non confondere comportamenti varianti e non conformi alle aspettative socioculturali con la presenza di una disforia di genere. Il professor Di Ceglie introduce il termine di organizzazione tipica o atipica dell’identità di genere A.G.I.O. (Atypical Gender Identity Organization) come una configurazione interna sottostante alla manifestazione della disforia di genere e più adatto quindi, a comprendere l’identità di genere nei minori,come il risultato di una costruzione multifattoriale e interattiva ancora in movimento ed evoluzione. Diversamente da quanto si osserva negli adulti, il processo di sviluppo in atto fisico, psicologico e sessuale, determina  una maggiore fluidità e variabilità negli esiti finali. Come dimostrano alcune ricerche longitudinali, solo una piccola proporzione di questi bambini, diventano transessuali o travestiti, la maggior parte di loro evolvono verso un orientamento omosessuale e altri verso un orientamento eterosessuale senza travestitismo o transessualismo. Occorre anche differenziare il gruppo dei pre-puberi da quello dei post-puberi. Nel primo vi è una maggiore duttilità e probabilità di cambiamento.

I professionisti che si occupano di età evolutiva (da un punto di vista medico e psicologico) devono saper ‘leggere’ la complessità dei comportamenti legati al genere dei bambini e degli adolescenti  non sottovalutarli, e neppure etichettarli troppo precocemente, affrontandoli con la consapevolezza sempre più confermata dalla osservazione clinica strutturata, che l’inizio delle problematiche di identità di genere si intreccia con difficoltà relazionali, emotive e comportamentali di più vasta portata. Ad esempio si è riscontrato che nella casistica analizzata un’alta percentuale (30- 40%) di ragazzi presentano difficoltà sociali e psicologiche, che potrebbero rappresentare eventi traumatici per il bambino e successivamente per gli adolescenti. Va anche ricordata l’importanza evidenziata da più recenti ricerche di una correlazione significativa tra disforia di genere e condizioni dello spettro autistico riferiti in particolare allo stile di pensiero e all’empatia, soprattutto nelle forme di transessualismo donna- uomo.

A proposito delle ipotesi eziologiche riscontrate nell’osservazione clinica di soggetti in età evolutiva Di Ceglie sottolinea l’importanza dell’interazione tra fattori interni ed esterni nel determinare lo sviluppo delle disforie di genere. Dal punto di vista psicodinamico le ipotesi di comprensione si potrebbero riassumere in tre principali letture spesso correlate. Una prima ipotesi di comprensione riguarda il possibile ruolo del trauma. È stato osservato e descritto come l’inizio della disforia di genere era spesso precipitato da qualche evento traumatico(di separazione, sovrastimolazione sessuale, o una psicosi della madre) occorso generalmente nei primi tre anni di vita del bambino. La frequente presenza di segni clinici quali disturbi di ansia e depressione, sembrerebbe indicare che i ragazzi con AGIO percepiscano la separazione come una catastrofe psicologica che può condurre alla disintegrazione psichica e al caos. Sembrerebbe correlata a questa dinamica una predisposizione temperamentale come l’incapacità di tollerare la frustrazione, l’estrema sensibilità e fragilità nelle relazioni, la timidezza osservata da alcuni ricercatori (Coates et al. 1990). In una situazione dove dei tratti del temperamento predispongono ad alcuni stili di risposta, se il bambino viene esposto  ad esperienze traumatiche ripetute potrebbe fare fronte alla paura della catastrofe identificandosi con la figura di accudimento da cui si sente abbandonato. La terza ipotesi, che comprende le precedenti riguarda il ruolo della relazione. Nelle ricerche sistematiche condotte, la disforia di genere si realizzerebbe nel contesto più ampio dell’esperienza relazionale del bambino e della sua esperienza del Sé. Nelle situazioni precedentemente descritte si potrebbe costituire all’interno di uno stato dissociativo, un nuovo concetto di Sé “io sono la mamma” o in altri casi “io sono papà” e per estensione  quindi “io sono una donna” “ io sono un uomo”. Questa rappresentazione di sé potrebbe rispondere alla minaccia interna di catastrofe derivata da una esperienza di attaccamento insicuro, proteggendo l’integrità del bambino senza intaccare gli altri componenti di sviluppo psicologico e mentale (Coates e Person 1985; Lowry e Zucker 1990). Come evidenzia Di Ceglie, non è chiaro perché il bambino trovi questa soluzione particolare alle sue paure di disintegrazione. Potrebbe essere un fenomeno casuale in un background predisponente.

Il lavoro Terapeutico

Considerando che la formazione dell’organizzazione atipica è complessa, probabilmente multifattoriale, e in alcuni casi non passibile di evoluzione, dal punto di vista terapeutico sottolinea Di Ceglie, modificare l’identità di genere non è l’obiettivo. È infatti possibile che l’intervento su fattori che probabilmente sono alla base della disforia di genere possa condurre secondariamente a dei miglioramenti e prevenire lo stabilizzarsi della condizione in fase adulta. Il gruppo terapeutico formato da psicologi clinici, neuropsichiatri  infantili, pediatri endocrinologi, assistente sociale, non cerca di affrontare direttamente la variazione dell’identità piuttosto cerca di avere una posizione neutrale rispetto ad esso. Lavora sia con la famiglia che con il contesto sociale come la scuola. Il primo passo è l’accoglienza della famiglia e la comprensione della storia familiare: in queste famiglie sono molto comuni  problemi emozionali e comportamentali legati a questioni non risolte. La presa in carico mira ad assistere lo sviluppo, esplorando le caratteristiche e la natura dell’organizzazione atipica dell’identità di genere. L’intervento si focalizza sul miglioramento dei problemi della vita del bambino e della sua famiglia e sulla riduzione della sofferenza sperimentata da entrambi. Già il riconoscimento e l’accettazione del problema e l’eliminazione della segretezza possono recare un notevole sollievo favorendo il riconoscimento di una sofferenza in un’ottica di accettazione e non di giudizio. Le decisioni riguardo alla misura con cui permettere al bambino di assumere un ruolo di genere congruente al suo senso di identità  sono difficili e il bambino e la famiglia hanno bisogno di sostegno per tollerare l’incertezza e l’ansia  riguardo allo sviluppo dell’identità. Ci sono preoccupazioni anche sull’opportunità o meno di informare le persone dell’ambiente di appartenenza e soprattutto delle loro reazioni. La terapia dovrebbe mirare a sollecitare la curiosità  ed  ad incoraggiare l’esplorazione mente corpo con la stretta collaborazione di specialisti diversi, allo scopo di rendere possibile la formazione dei simboli e elaborare i processi di lutto. In adolescenza compito della terapia e/o della diagnosi  è valutare la persistenza dell’identità di genere atipica, cioè è importante valutare con l’adolescente se le convinzioni su se stesso sono stabili ed è improbabile che cambino o se le percezioni sono più fluide e variabili e in grado di cambiare. In questa fase della vita il disturbo è doloroso e insopportabile, il senso di disperazione porta a richieste di soluzioni immediate, mediante interventi fisici, che non sono ancora clinicamente opportuni. Una discussione dettagliata della gradualità del processo terapeutico può lasciare uno spazio per riflettere ed esplorare i temi specifici di ogni livello, riducendo la pressione e permettendo così una riflessione sufficiente. In senso lato gli interventi fisici rientrano in tre gruppi che possono essere visti come stadi. Al primo stadio appartengono interventi del tutto reversibili che  includono bloccanti ipotalamici e hanno come conseguenza la soppressione della produzione di estrogeni o testosterone e su alcuni aspetti delle caratteristiche sessuali secondarie. Al secondo stadio appartengono interventi parzialmente reversibili che includono interventi ormonali che mascolinizzano o femminilizzano il corpo. Al terzo stadio appartengono gli interventi irreversibili che prevedono procedure chirurgiche. La decisione di procedere a interventi fisici dovrebbe essere presa, laddove possibile, nel contesto di un servizio specialistico multidisciplinare che includa un servizio psichiatrico per bambini e adolescenti, un endocrinologo pediatrico ed altri professionisti della salute mentale di bambini e adolescenti. Il processo per stadi è da considerarsi sicuro in quanto mantiene aperte le opzioni nel corso dei primi due stadi. Una piccola minoranza di adolescenti si pentono poi della riassegnazione sessuale chirurgica. Lo spostamento da uno stadio all’altro non dovrebbe avvenire prima che il giovane abbia avuto il tempo di assimilare completamente gli effetti dell’intervento appartenente allo stadio precedente.

Il messaggio che in conclusione il professor Di Ceglie vuole evidenziare è che un approccio scientifico alla realtà dei disturbi dell’identità di genere, rende necessaria sia per la diagnosi che per la terapia,una visione e una azione multidisciplinare e integrata in un progetto, che sembra restituire dignità e speranza ad una condizione esistenziale così complessa.

Note

• 1 L’articolo prende spunto dalla conferenza La disforia di genere nell’età evolutiva e il suo impatto psicosociale, svolta al CIPA-Istituto di Roma e dell’Italia centrale il 14 marzo 2014, dal prof. Domenico Di Ceglie su invito del dott. Massimo Giannoni che ha moderato l’incontro.
• 2 Riconosciuto come una delle massime autorità sull’argomento, è stato primario di Psichiatria dell’Infanzia e dell’Adolescenza nel Dipartimento Adolescenti della Tavistock Clinic e direttore del Gender Identity Development Service presso la Tavistock Clinic. Nel 1989 ha fondato la Gender Identity Development Clinic presso il St George’s Hospital di Londra, trasferito nel 1996 alla Tavistock and Portman NHS Foundation Trust. Questo è l’unico servizio esistente nel Regno Unito per bambini e adolescenti con problemi di identità di genere, recentemente designato e finanziato come servizio nazionale. È anche autore di numerose pubblicazioni.

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L’ambiguità e il patire, le due parole chiave del titolo, racchiudono la profondità dei temi trattati dall’autore e ne annunciano l’avvincente trattazione. Trasversale, ma decisivo, il rapporto dei due temi con la contemporaneità. Quello che già nelle premesse E. Ferrari porta in primo piano nella sua riflessione, è che i vissuti di sofferenza che i pazienti portano nella stanza d’analisi, necessitano di una lettura più attenta che in passato, di quell’area opaca, ambigua, che si colloca tra la  storia personale e lo spirito del tempo, l’humus culturale in cui ciascuno affonda le proprie radici. Rivisitare l’ambiguità, trovare una sua declinazione e una sua possibile definizione, diviene oggi più urgente che in passato per affrontare l’angoscia che sembra afferrare il soggetto contemporaneo, avviluppato in quella  zona grigia, liquida, del non ancora e del non più, che sembra caratterizzare l’epoca  postmoderna. “Possiamo dire che oggi  è nuovo e diverso il rapporto tra esperienza del limite ed esperienza del possibile, o [….]tra natura e cultura e che tale rapporto manifesta in modo emblematico le proprie ombre proprio nelle forme psicopatologiche più diffuse”. Ne consegue che sia lecito per gli addetti ai lavori, chiedersi se non si stia verificando in modo sempre più evidente un aumento di tutte quelle patologie borderline resistenti alla cura. Recuperare lo stretto legame tra “il tempo della clinica e quello della storia” già centrale nella teoria di Jung, e  interrogarsi su chi sia il soggetto che cerca aiuto e abita questa realtà sociale, impone soprattutto alla psicoanalisi un cambiamento dei suoi paradigmi. Quello a cui il nuovo soggetto ambiguo sfugge, la sua responsabilità e una verità condivisa,  obbliga l’analista ad uno spostamento dell’ottica, da una visione oggettiva ad una visione relazionale. Allora in primo piano  risalta l’interrogarsi  sull’asse verità/menzogna, autenticità/falsificazione e ai contenuti tematici delle esperienze psicopatologiche, più che alla loro patogenesi ed eziopatogenesi.

Avvalendosi di una equilibrata, quanto integrata sinergia tra la visione teorica della psicologia analitica di Jung e di quella fenomenologica di Husserl, Binswanger e Minkowski, l’autore focalizza l’attenzione sull’importanza del senso e del vissuto della patologia, più che del sintomo da guarire e ne rilegge con grande originalità, perizia ed efficacia, le forme attualmente più diffuse nella clinica. Particolarmente degno di nota è che la descrizione dei quadri psicopatologici, si incentra sul prevalere dell’ambiguità intesa in termini psicodinamici, come potente ed arcaico meccanismo di difesa, che evita il conflitto e lo fa scivolare via per evitare l’ansia, il dolore psichico, il senso di colpa e la vergogna, determinando l’evitamento della responsabilità della differenziazione. Si deposita però anche  nel legame con l’altro, nel gruppo, nelle istituzioni e nelle maglie dei contenitori sociali, traducendosi in agiti e stili di comportamento che sospendono la scelta e la funzione critica. In termini junghiani, come l’autore suggerisce, questo corrisponderebbe al ritorno archetipico  di un materno primordiale che ha sostituito il primato del paterno, ben incarnato nel consumismo e nella tecnica, i quali nel mostrare potenza, promettono godimenti senza limiti, inutilità del sacrificio, nessuna mediazione né rinvio. Un ulteriore spunto è dato dall’approfondimento dei vissuti delle coordinate del  tempo e dello spazio, nei diversi quadri clinici. Qui il riferimento al pensiero di Husserl e di Heidegger rende la lettura particolarmente interessante laddove si faccia riferimento al tempo (interiore, soggettivo) ed allo spazio (distanza, vicinanza nelle relazioni) quali fondamento sia delle sicurezze individuali e collettive, che quali direttrici di senso dell’esistenza. Lo schiacciamento delle tre dimensioni nell’unica realtà dell’immediato conduce ad una dimensione soggettiva “di un tempo vissuto come eterno presente, dove non si invecchia né si cresce ma solo si fruisce”. Lo spazio della relazione riconduce invece ad un investimento narcisistico, che rende esposti e mai protetti dalla solidità del legame.

È a partire da queste considerazioni che avvalendosi di un linguaggio non solo denso di contenuti, ma anche di riferimenti ad autori e a  immagini di grande forza evocativa, che E. Ferrari approfondisce e descrive le esperienze psicopatologiche del panico, dell’anoressia  della bulimia, della noia, della rabbia e della colpa. Alla luce di queste chiavi di lettura e della ricchezza di spunti clinici che ne accompagnano la disamina, si giunge a una profonda comprensione sia delle ragioni d’essere delle diverse patologie, che dei più ampi orizzonti culturali e degli abissi esistenziali che li accompagnano. Se fino ad ora il libro ha affrontato con la psicopatologia, il versante per cosi dire patogeno dell’ambiguità, tuttavia non è il solo ad esistere, perché vi è un terreno come il sogno, il simbolo, la creatività, dove l’ambiguità si rende necessaria non come falsificazione, quanto come capacità di rimanere insaturi, sospesi, giacenti nell’area intermedia del dubbio e dell’immaginazione. È su questo terreno  che si può costruire  l’alleanza terapeutica, intesa dall’autore come capacità dell’analista di fare compagnia al paziente sapendo tollerare l’ambiguità senza fretta, mostrando al paziente la perdita di paesaggio e “mostrandogli l’altra faccia dell’ansia: la pressione del desiderio, l’insorgere dell’altezza, la bellezza del nuovo, la chiamata al futuro”. Riprenderei per concludere, le parole della prefazione di E. Borgna “un libro davvero bellissimo, questo di Enrico Ferrari che si legge con la passione dell’interiorità che nasce solo dinnanzi a testi di grande valore formativo, ma anche di alta tensione morale”.

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