Il prossimo fascicolo 2025 della rivista “Quaderni di Cultura Junghiana” intende approfondire il tema dell’appartenenza a una comunità analitica, indagandone il valore formativo, culturale, simbolico, istituzionale e relazionale. Riteniamo utile e feconda una riflessione condivisa su cosa significhi oggi essere parte di una comunità di analisti, soprattutto nel rapporto con l’identità professionale e il senso di coesione tra colleghi.

La dimensione associativa, nelle sue diverse articolazioni psicologiche, culturali, storiche, filosofiche e sociologiche, rappresenta un elemento strutturante del lavoro analitico, ma anche un luogo potenziale di criticità, esclusione, idealizzazione o irrigidimento.

A partire da tali premesse, sollecitiamo contributi che si confrontino con uno o più dei seguenti nuclei tematici:

• Analisi del concetto di comunità nella sua evoluzione teorica e nella sua applicazione al campo analitico, in dialogo con le scienze filosofiche e sociali.
• Riflessione sull’appartenenza a un’associazione culturale e professionale come risorsa per la formazione e la qualità del lavoro clinico, tanto nelle sue vicende soggettive quanto nella relazione con il mondo professionale.
• L’appartenenza a un’associazione per il contrasto alla solitudine del lavoro analitico.
• Uno sguardo dalla prospettiva degli allievi: aspettative, motivazioni e interrogativi sull’ingresso in una società analitica.
• Esplorazione delle ombre e delle dinamiche critiche interne alle organizzazioni analitiche: potere, appartenenza, appartenenza forzata, conformismo e dissenso.
• Approfondimento storico sull’origine e l’evoluzione della IAAP e della sua funzione nel promuovere un senso di appartenenza internazionale.
• Dialogo intergenerazionale: tre generazioni di analisti a confronto sul significato dell’appartenenza e sull’evoluzione del concetto di comunità.

Saranno benvenuti contributi di natura teorica, storica, clinica, epistemologica o narrativa, capaci di articolare una posizione critica e di contribuire a un confronto autentico e articolato.

ABSTRACT

Invitiamo pertanto colleghi e allievi a sottoporre alla redazione le loro proposte in abstract per l’approvazione entro il 10 settembre 2025 utilizzando il seguente link » https://quadernidiculturajunghiana.it/invia-il-tuo-articolo/

ARTICOLI

Il Comitato di Redazione successivamente comunicherà agli autori l’esito della valutazione.
Gli articoli completi, valutati positivamente dal Comitato di Redazione, dovranno essere consegnati entro e non oltre il 10 novembre 2025 utilizzando il seguente link » https://quadernidiculturajunghiana.it/invia-il-tuo-articolo/
Gli articoli dovranno seguire le norme redazionali consultabili al seguente link » https://quadernidiculturajunghiana.it/norme-editoriali/

Uscita del fascicolo: primavera 2026.

Per informazioni e chiarimenti è possibile contattare i curatori del fascicolo ai seguenti recapiti:

• Francesco Di Nuovo tel. 329.216.2111 | dinuovof@gmail.com
• Michele Accettella tel. 347.487.8860 | accettella.michele@gmail.com

In attesa di ricevere i vostri contributi, vi auguriamo buon lavoro.

 I curatori del fascicolo

Francesco Di Nuovo, Michele Accettella

L'articolo “Quaderni di Cultura Junghiana” CALL FOR PAPERS proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Premetto quindi che le presenti riflessioni avranno un carattere di Sentimento tanto quanto di Pensiero, nel cercare di leggere la mia personale esperienza di fruizione di questo particolare film. Forse alla mia esperienza di visione si è anche sommata una quota di reazione (o forse non celata “ribellione”) anche e soprattutto a quanto a posteriori ho visto dichiarare e sponsorizzare “a proposito di” questo stesso film.

Sembra che la critica e il pubblico si siano orientati nell’interpretare i temi e i personaggi di Povere creature in una prospettiva femminista/emancipatoria, il che mi ha lasciata piuttosto perplessa. Premettiamo che l’immaginario sessista/patriarcale si muove attorno a figure sia maschili che femminili che abitano il mondo interno, sia degli uomini che delle donne. Per cui, come una certa letteratura femminista suggerisce ormai da tempo, per superare modelli di genere connotati in un’ottica patriarcale e limitante (per ambo i sessi!), bisogna passare dalla ricostruzione dell’immaginario che ruota sia intorno al maschile che al femminile.

Femminile e maschile sono immagini archetipiche che si riferiscono a dimensioni collettive profonde, che si intersecano e interagiscono con le nostre esperienze biografiche personali anche nostro malgrado. In tal senso, l’ambientazione fiabesca atemporale del film di Lanthimos lascia emergere molte immagini archetipiche relative ai due sessi, e quindi – come ogni fiaba – racconta un immaginario universale e contribuisce a riproporne alcune figure.

Tuttavia, le figure che questa fiaba inscena non propongono a mio avviso scenari evolutivi o nuovi, ma ci immergono in immagini sessiste polarizzate e unidirezionali. Anche lo snodo narrativo non sembra proporre strade evolutive per i protagonisti del film, ma finisce per triturare stereotipie vecchie ammantandole di un intento liberatorio che è solo di superficie. L’estetica del film mi sembra sovrasti di molto la povertà di pensiero nella trama narrativa.

La storia è quella di una donna (gravida) che può sfuggire ad un legame a dir poco sadomasochistico con il marito solo con un atto di morte volontaria. Arriverà un uomo, il dipinto della pura razionalità asessuata, un eunuco, a salvarla. Nel farlo la ridurrà tuttavia ad una creatura che più che infantile sembra animalesca. A tratti nel vedere questo volto bellissimo e animico, in un corpo etereo e scoordinato, ho pensato più a come avrebbe agito e pensato il mio amato cagnolino in un corpo di donna che non un bambino nelle stesse condizioni. Una donna ammaliante nel corpo, completamente sguarnita di empatia e capacità relazionali sviluppate, con una spontaneità animalesca che diventa il maggior punto magnetico di attrazione in chi la circonda.

Non sottovaluto con questo gli animali. Chiunque conosca il mondo degli animali sa che sono delle creature in grado di attivare un fortissimo sentimento di attaccamento – reciproco e ricambiato – in chi si prenda cura di loro, esattamente come i bambini molto piccoli.

La parte peggiore, infatti, in questa storia non è destinata a questa Bella creaturina, ma a chi finisce per amarla. Ed è qui, secondo me, che il film rivela la sua incapacità nel mostrare qualcosa di nuovo o addirittura “provocatorio-rivoluzionario” al suo pubblico.

Tre uomini principali ruotano attorno a questa donna/animale, tre archetipi di un maschile vetusto e sottosviluppato seppur in modi e forme differenti: il Padre Eunuco, il Marito Passivo Impotente, l’Amante-Priapo. A latere di queste figure si aggiungono anche l’Uomo-Amico e il Marito-Mostro,

Vorrei soffermarmi allora su di ciascuno di questi uomini.

Il Padre Eunuco ha una spinta salvifica verso questa donna meravigliosa e distrutta dalla vita, e potendo muoversi in un corpo annichilito da qualsiasi pulsione sessuale, fa catarsi assumendo un ruolo pigmalionico/genitoriale. È l’archetipo del padre che forgia a sua immagine e somiglianza, che piuttosto che salvare madre e figlio fa di Bella sua figlia, sottoponendola a un atto ri-creativo violento ed estremo per esaudire un desiderio di ricerca e riprodurre quanto lui stesso racconta di aver – seppur in forme diverse – subito dal proprio mostruoso padre. Riduce una madre ad una figlia. Questo è l’archetipo negativo del paterno, che esalta e al contempo imprigiona il potenziale procreativo ed evolutivo della figlia. Bella/figlia è l’esperimento di suo padre. Esperimento amato e adulato, ma reificato in una umanità annientata dall’atto chirurgico-creativo del padre.

Il Marito Passivo è l’archetipo di un maschile gentile tanto quanto ristretto. È il marito che sembra accogliere ma lo fa solo in piccolissima parte perché non sa guardare l’Altro nella sua interezza. Egli è sedotto – quasi suo malgrado – dall’Eros emanato da questa creatura animale in un corpo di donna adulta, ma è a sua volta completamente disconnesso da una propria stessa consapevolezza erotica, addirittura la respinge e ne sembra atterrito. È, a mio avviso, il peggior stereotipo maschile tra quelli proposti, perché è il più subdolamente corrispondente ad un immaginario sessista/patriarcale. È l’archetipo dell’“uomo buono” che vuole addomesticare nell’altra degli impulsi di cui lui stesso non ha alcuna coscienza e consapevolezza, che è attratto dal corpo ma non è in grado di relazionarsi con l’intero dell’Altro. È in definitiva l’immagine di un maschile sessualmente represso ma “buono”. Cosa sceglie/ama quest’uomo di Bella? Bella è una creatura animale, non ha ancora empatia, è a tratti violenta e manipolatoria sia con lui che con chi li circonda. Perché quest’uomo ne è ammaliato e vuole sposarla legandosi a lei per sempre? Questo è l’archetipo di un maschile sguarnito e inconsapevole di sé quanto di chi lo circonda e di conseguenza atterrito dall’erotismo femminile e persino suo proprio maschile perché, di fatto, completamente incapace di accogliere e comprendere l’Eros (e non solo il sesso!) in una relazionalità simmetrica e adulta. Questo archetipo anima le fantasie maschili e femminili relative all’associazione gentilezza-impotenza-inettitudine negli uomini “buoni”, che però di emotivamente evoluto non hanno maturato nulla. È un po’ un’eco in salsa pop del marito gentile ma relazionalmente analfabeta di Madame Bovary… Gli uomini “buoni” sono ancora una volta associati a uomini relazionalmente incapaci e sessualmente repressi.

Infine, il classico dei classici: l’Amante-Priapo. Questo è l’archetipo più vecchio di tutti, che veicola l’immaginario legato ad un maschile manipolatorio e bidimensionale. È l’altra faccia del marito impotente. Manipolatorio tanto quanto di fatto finisce per essere a sua volta manipolato dalla propria stessa ristrettezza emotiva. Non a caso è lui a riproporre la storia eterosessuale sessista più vecchia di sempre: l’amante emotivamente incompetente che si scopre innamorato in risposta all’assenza emotiva dell’Altra. Cosa ama quest’uomo in Bella se non il riflesso della propria stessa assenza e totale incompetenza emotiva ed empatica? Questo è l’archetipo del Don Giovanni redento, quello che si relaziona alla donna con una visione strumentale di interscambio, e che cortocircuita il proprio loop consumistico solo quando l’oggetto del suo erotismo lo rende oggetto a sua volta. Questo archetipo anima le fantasie maschili e femminili relative ad una dinamica di ruolo in cui l’indifferenza e l’assenza di riscontri emotivi possono essere in grado di generare il più folle “amore” anche nel più incallito dei seduttori. Di fatto il personaggio di Lanthimos al manicomio ci finisce per davvero. Anche il senso di rivalsa femminile a cui ammicca lo sviluppo di questo personaggio diventa quindi la riproposizione del più vecchio degli immaginari patriarcali: la donna che consuma l’uomo tanto quanto ne è stata consumata, a manipolazione e consumo si contrappone altrettanto, ma sempre in una dinamica uomo-donna di potere subìto e/o imposto attraverso una sessualità totalmente disarticolata da dinamiche di riconoscimento empatico, rispetto relazionale e affettività. Stiamo quindi ancora a parlare di rivalsa femminile attraverso il sovvertimento e l’appropriazione di un modello maschile sterile ed emotivamente azzerato?

Un piccolo ruolo a sé stante finisce poi per vestirlo il cinico amico di crociera di Bella, unico personaggio ad incarnare anche una minoranza nel film, unico a creare una interazione differente con l’animo animalesco della protagonista. Lui, a mio parere, incarna l’archetipo dell’Uomo-Amico. All’interno, infatti, di una interazione che è l’unica non sessualizza con la protagonista (eccezion fatta per il Senex incarnato dalla vecchia accompagnatrice di crociera, che si muove non a caso in coppia all’amico), l’Amico guida con una vena di sadismo Bella alla scoperta dei primi sentimenti di dolorosa empatia di cui scopre l’esistenza in un animo che – a questo punto del film – si fa meno animale e diventa po’ più “umano”. Questo archetipo si muove all’interno dell’immaginario femminile e maschile per cui una relazione evolutiva e simmetricamente orientata alla crescita emancipatoria è possibile solo all’interno di legami amicali, dove il corpo e la sessualità sono – per un motivo o per l’altro – estromessi.

Per quanto riguarda infine il Marito-Mostro, non so neanche se valga la pena descriverlo. Il marito originario della protagonista sembra infatti il più spinto degli archetipi aggressivi e bestiali relativi al maschile: un uomo bestiale, mosso da istinti sadico-persecutori e distruttivi, che si orienta sul possesso dell’altro e agisce ogni relazione in una dinamica di dominio e sottomissione dell’Altro. Più che un archetipo sembra il dipinto della psicopatia. Sembra quasi superfluo dire come questo archetipo si muova all’interno di un immaginario relativo alla bestialità maschile senza argini, orientata esclusivamente all’assoggettamento dell’altro in una ragione di possesso e dominio. Anche in un modo dichiaratamente esplicito, questo è l’uomo patriarcale primitivo per eccellenza.

Credo che dovremmo uscire finalmente dalla visione concettualmente fin troppo superata per cui l’emancipazione dagli stereotipi sessisti passa solo dai movimenti femminili nel mondo, ed abbracciare un immaginario più ampio del maschile in modo che diventino “concepibili”, cioè pensabili ed immaginabili, anche immagini archetipiche maschili più evolute e complesse di quelle che ad esempio popolano il film di Lanthimos.

Io non credo che un film che proponga una visione di questo tipo del maschile possa in alcun modo contribuire alla liberazione collettiva da stereotipie negative sessiste.

In aggiunta, trovo svilente anche il punto di osservazione proposto attraverso il personaggio di Bella, questa creatura bestiale che a sua volta corrisponde ad una proiezione maschile patriarcale per cui le donne moralmente libere sarebbero “spontaneamente” agenti di una sessualità sfrenata e totalmente incompetente sul profilo relazionale.

Lo spirito archetipico Femminile è uno spirito di Anima, cioè orientato alla relazione e all’accoglienza dell’Altro in senso ampio e non solo sessuale. È questo lo stesso spirito che si muove negli uomini che siano messi nelle condizioni di accoglierlo e comprenderlo.

Non ritrovo in Bella un personaggio femminile libero da briglie morali, ma un femminile patriarcale che corrisponde ad un immaginario vecchissimo per cui le donne svincolate dal potere familiare maschile sarebbero delle “prostitute” voracemente e insaziabilmente mosse da una fame sessuale senza argini e senza alcun interesse alla relazione con l’altro. Bella è la proiezione del più vecchio archetipo femminile patriarcale, quello che in epoche e luoghi lontanissimi dal nostro vedeva le donne mestruate come pericolose perché potenzialmente troppo “affamate” di sessualità, in quanto temporaneamente sterili. Non a caso Bella è una creatura sterile, che approda alla sua fame sessuale passando dall’uccisione simbolica della propria stessa maternità.

In cosa, dunque, si vedrebbe una storia di liberazione femminile in questa fiaba moderna?

Aggiungiamo, poi, che nessuna emancipazione può passare dall’assenza di consapevolezza emotiva, e mi piacerebbe in tal senso chiedere al regista cosa possa esserci di liberatorio in questa donna/animale (quindi priva di Psiche = pensiero riflessivo) che manipola senza sapere di farlo, abusa e si lascia abusare in una apparente scissione dal proprio corpo affettivo (di cui compare solo una vaga traccia quando dice alla maitresse di sentirsi “distaccata”), e che sembra poter esplorare corpo e relazioni solo in una dimensione di sfruttamento consumistico di sé (nella prostituzione, che per altro è un’ulteriore immagine patriarcale riferita al corpo sessuato delle donne) per poi arrivare – forse – allo studio della medicina ma intesa anche questa come chirurgia sperimentale ad uso e consumo della “Scienza”. La Bella di fine film è un personaggio scisso tanto quanto il padre, intende la Scienza come il dominio di una razionalità priva di empatia e relazione, abusa dei corpi dei suoi “pazienti”/vittima ad uso e consumo delle proprie ricerche e desideri di vendetta.

I corpi di questo film sono sempre e solo corpi abusati e reificati.

Nuovo, dal mio punto di vista, sarebbe vedere narrazioni in cui uomini e donne emancipati da questi archetipi vetusti e monodirezionali potessero incarnare un maschile dotato di un’Anima relazionale complessa e competente, uomini gentili ma non impotenti, accoglienti senza dominio, paterni ma non pigmalionici e soprattutto donne non bestiali e a loro volta animate da un femminile relazionale prima ancora che sessuale e strettamente corporeo. Uomini e donne “emancipati” sono quelli in cui si possono muovere simultaneamente modelli di un Maschile e di un Femminile emotivamente evoluti e non primitivi.

La sessualità non è di per sé strumento di liberazione, come il femminismo di primissima generazione ha ampiamente dimostrato, perché la sessualità non è strumento ma mezzo di relazione.

In tal senso, mi ha molto rattristata leggere delle letture date a questa fiaba come di un modello di liberazione femminile, confermandomi come molto spesso all’etichetta di femminismo finisca per corrispondere uno slogan (e un trend) sempre più svuotato del suo significato più radicale ed etico rispetto alle relazioni uomo-donna.

L'articolo Povere creature! (Poor Things) proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

La cornice della visione junghiana fa da orizzonte, conducendo in quel substrato ancestrale che la parola madre contiene, in quel territorio immenso nel quale si incontrano e scontrano archetipicamente i temi della generatività, del maschile e del femminile, della natura e della cultura, della religione e della scienza, della vita e della morte. Nelle storie cliniche esposte nel testo questa complessità si coagula nelle rappresentazioni psichiche e nelle immagini di madri e figlie, nei loro dolorosi vissuti e nel racconto dei faticosi tentativi di riconciliare nella stanza d’analisi i vissuti personali delle donne, la loro adesione intima all’essere madri, inconsciamente embricati con le componenti sovrapersonali, trans-generazionali e culturali. Il tema annunciato nel titolo, identità e differenza(e), suggerisce dunque un passaggio sfumato, e cioè che quando si parla di madri e figlie non è solo in gioco la relazione interpersonale, ma si affonda nella dimensione intrapsichica, soggettiva, dell’individuazione femminile e delle sue molteplici ma talvolta anche difficili possibilità trasformative. Sembrerebbe questo il fil rouge che collega i diversi capitoli. Non a caso si parte dal nucleo fondativo della maternità che è la relazione di coppia, come emblema della coniunctio esterna e interna tra maschile e femminile, che diviene generativa a condizione che vi sia disponibilità e possibilità psichica di accedere ad una loro integrazione. Si continua con la riflessione su quello che accade quando un destino avverso ferisce il materno, come nel caso di figli con gravi patologie psico- fisiche, dove il dolore e la disperazione fanno cortocircuitare le possibilità di accedere a possibili elaborazioni di senso. Su un piano analogo di difficoltà, si collocano i racconti di casi clinici in cui si manifesta, in tutta la sua potenza, quel nucleo arcaico sotteso al complesso materno, che costringe la coppia madre-figlia in una identità inconscia e in una simbiosi inestricabile. Rimane nel territorio paludoso del materno negativo, primitivo e della violenza agita e fantasticata di questa dimensione, l’esposizione di storie di donne, fuggite dalle loro terre e dalla impossibilità di essere “altro” rispetto ad una cultura di appartenenza arcaica o a donne inconsciamente agite da temi transgenerazionali mortiferi.

Il cerchio delle riflessioni si chiude con il tema di apertura, riportando sulla scena il lavoro terapeutico di coppia come via d’accesso alla possibilità di trasformazione individuale. In questa visione caleidoscopica e plurale delle multiformi dimensioni che avvolgono il materno, soprattutto nelle forme più insidiose e oscure che il nostro lavoro terapeutico incontra, si rendono sempre più necessari degli approcci multidisciplinari e delle competenze specialistiche che, come rappresentato nell’ultimo capitolo, cooperino nel lavoro di cura, facendo convergere tutte le energie e le conoscenze per metterle al servizio di circostanze estreme.

In conclusione, degna di nota è la considerazione che la centralità e la potenza del tema della Madre per la psicologia e la psicoanalisi, insieme alle teorizzazioni sulle competenze emotive necessarie per una buona genitorialità, può trascinare l’analista in una idealizzazione tale della buona maternità da far perdere di vista dove psichicamente sta il paziente. Occorre, come suggerisce Jung, sacrificare l’intelletto e lasciare spazio al sentimento, aprire lo sguardo alle diverse visioni personali e teoriche, integrarle e utilizzarle come strumenti di lavoro e non come dogmi, metterle a disposizione della cura dell’Altro e delle sue potenzialità trasformative.

L'articolo Bianca Gallerano e Alessandra Albani (a cura di), Madri e figlie tra identità e differenza(e). Prospettive teorico-cliniche in un orizzonte junghiano proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Poi c’è un’altra frase del film che mi piace citare: Il meraviglioso è possibile nei nostri tempi?

Perché questi accostamenti di temi esistenziali così profondi e che potrebbero sembrare lontani dalla nostra pratica con un libro di psicologia analitica? Tenterò più in là di dare una qualche ragione alle associazioni che mi sono sembrate più significative. Mi limito per ora a dire, ma ad alta voce e con vigore, che questo non è un libro di “tecnica” psicoanalitica, ma è un libro che si rivolge a quegli psicoterapeuti che sentono il loro lavoro non come l’applicazione di una teoria, di un metodo, di un modello ecc. ma che lo intendono come un segmento, sia pur ampio e assolutamente imprescindibile, di temi che hanno a che fare con l’essere umano nella sua totalità e anche complessità.

D’altra parte, per ammissione esplicita dell’autore, la “bussola” di cui egli si avvale è quella della psicopatologia fenomenologica e della psicologia analitica junghiana. E sono i due orientamenti in campo psicologico (che tra l’altro sono anche i miei) che aprono la psiche al mondo, inteso tanto come ambiente che circonda una persona, quanto come totalità delle cose che accadono, totalità dei fenomeni.

Lo stesso Mario Trevi, anche lui profondo conoscitore dei concetti della psicopatologia fenomenologica, si poneva la domanda se fosse attingibile l’unità della psiche. «Può lo psicologo prescindere dalla propria disposizione psicologica, dai suoi parametri soggettivi?» (1988. p. 16).

Come a dire. “Si può fare a meno di un soggetto, con tutte le sue limitazioni e parzialità, nel processo di conoscenza?”

E Ferrari, parlando delle due discipline che lo hanno nutrito e formato: «[…] hanno statuti epistemologici differenti, ma qualcosa le avvicina al punto da farle incontrare […] il primato del soggetto sulla teoria» (p. 13).

Due prospettive, quella di Trevi e di Ferrari, che convergono sulla dimensione empirica della psiche e che inquadrano l’esercizio della psicoterapia all’interno della prospettiva linguistica. Sgombriamo subito il campo: il linguaggio non è inteso qui nella freddezza del corretto ragionamento e della corretta argomentazione, non è il logos della tradizione occidentale, quanto, piuttosto, quello che si trova nella pienezza della parola emozionale, nei racconti che fanno i pazienti e nel racconto che di essi fa il terapeuta, in quella continua fluidità che è, a sua volta, il racconto dell’esistenza. Di una singola esistenza immersa nel suo circoscritto ambiente che la circonda ma anche di un’esistenza che, per non morire asfittica, vuole respirare in radure più ampie e aprire il suo sguardo fino al cielo. Sguardi sull’anima e sul mondo è il sottotitolo del libro, sguardi sul soggetto nella unicità, particolarità e circostanzialità, ma anche sguardi su quel mondo più grande, i cui confini sono difficili da misurare con un metro che non sia quello del numero. Forse è stata proprio “la parola”, l’ordine del discorso, per cui ho associato quasi istintivamente il libro di Ferrari con il film di Dreyer. Ma non si tratta di un’associazione estrinseca o, ancor peggio, solo fonetica. Vero è che, nel caso del film, la Parola è quella con la maiuscola del Verbo, Ordet è il Verbo in danese con cui si apre il Vangelo di Giovanni, è la Parola di Dio. Certo non è la parola “minuscola” del discorso psicologico, o di quei discorsi che si intrecciano tra paziente e terapeuta nel corso di un processo psicoterapeutico. Si tratta certamente di ordini di discorso lontani tra di loro.

C’è stato però un tramite che silenziosamente e inaspettatamente me li ha fatti avvicinare, sia pure in modalità sui generis, di cui parlerò. Questo medium tra la parola e la Parola è stato la bellezza, la bellezza del titolo del libro, certo non casuale, e la bellezza interrogata da Dostoevskij nella domanda che viene rivolta a Miškin: Può la bellezza salvare il mondo? E di quale bellezza si tratta? E Ferrari: «Si può pensare di coltivare la bellezza e la salvezza oggi, tempo del pericolo e della corsa all’utile?» (p. 11).

Ecco, questo libro si propone proprio di articolare questa domanda e, come è giusto che sia, le risposte sono narrative, discorsive e aperte. E continuando il discorso sul linguaggio e la “p/P-arola”, una domanda circola sotterranea, una domanda paradossale e aporetica insieme, ma anche densa di senso: si possono trasformare le esperienze in oggetti di conoscenza? E se questo è possibile, qual è la strada da percorrere?

Una risposta parziale ma certa è che non può essere la strada dell’oggettivazione. E Ferrari non si affida ad una narrazione “astratta”, individuando tematiche oggettive; piuttosto, mette in evidenza l’immaginare come terreno psichico di scambi tra le persone, senza mai dimenticare che, in ogni rapporto e in quello terapeutico per quanto ci riguarda in modo specifico, le persone non sono “oggetti”, neppure di conoscenza, e non potranno né dovranno mai esserlo. La cura è un incontro con l’altro, con la necessità di creare uno spazio in cui questo incontro possa realizzarsi e, in questo libro, Ferrari focalizza l’attenzione sulla dimensione della “bellezza” che può diventare la prospettiva da cui aprire questo spazio. Perché la bellezza ha una sua “forza”, che non è quella comunemente intesa dei canoni estetici consegnatici dalla tradizione; la forza del bello, oggi, non è l’esclusione della difformità e deformità, l’esclusione di ciò che non rientra in quei canoni. Se oggi l’estetica ha una sua potenza energetica è perché ha incluso in sé il dif-forme, che è la stessa ragione per cui può dialogare con il pensiero psicologico, psicopatologico e psicoterapeutico.

Soffermiamoci su questa frase tratta dal libro (p. 94): «La bellezza junghiana è quella della psicopatologia individuale coniugata con l’ampiezza dell’universale, della continuità della clinica della malattia e l’esperienza umana non annoverata nella patologia, della tensione a unire le facoltà razionali dell’individuo con le sue facoltà irrazionali».

Mi sono sembrate parole che vanno anche oltre all’indicazione di non “spezzettare” Jung ma di leggerlo con continuità, dalla prima sua esperienza clinica, non esclusi gli “esperimenti”, fino a quella “bellezza” che si trova in alcune immagini che però potrebbero perdere il loro “senso” più profondo se separate da quelle parole della clinica che hanno nutrito il “primo” Jung. La Bellezza è anche il tratto che unisce empiria e totalità, particolare e universale, per dirla con le parole della tradizione filosofica occidentale, senza che l’uno “uccida” l’altro. Lo spazio estetico è anche lo spazio clinico dell’incontro con il paziente. «Lo spazio estetico è forse il luogo in cui il pathos che è proprio dell’arte si confronta con il pathos del pensiero, con quella passione che possiamo riconoscere in Platone, in Nietzsche ma certamente anche in Hegel» Sono le parole del filosofo Franco Rella (2017, p. 59); se parliamo di pathos, parliamo anche di un soggetto che soffre e quindi di umanità.

Didi-Huberman, nella sua postfazione all’edizione del 2012 di Invention de l’hystérie mette in discussione quanto aveva precedentemente scritto sul «femminino terribile dell’isteria alla Salpêtrière» proprio udendo «le grida di dolore delle pazienti e dei pazienti ammessi nei padiglioni che circondavano la Bibliothèque Charcot, dove esploravo l’archivio di tutti quei dolori passati» (2017, p. 2). È sempre un colpo “patico” che toglie da un pensiero astratto e oggettivante, che fa progredire, avvicinando l’essere umano alla sua umanità. Perché è sempre proprio il colpo patico che porta in primo piano quella esigenza dell’impensato che è tanto dell’incontro psicoterapeutico quanto dell’incontro con l’arte.

E così Ferrari: «La bellezza junghiana … è la bellezza dell’incontro umano con l’altro, del contagio affettivo che ne scaturisce, dell’intuizione che accompagna sempre il pensiero razionale» (p. 97).

Mi rendo conto di essermi soffermata soltanto su alcuni aspetti di questo libro che ho letto con grande piacere e che consegno agli altri lettori che potranno trovarne anche molto altro da me trascurato. Ma questo va ad onore di questo libro che è così ricco di spunti, di immagini linguistiche che si aprono su mondi inaspettati e, soprattutto che, non chiudendo il discorso, lasciano spazi aperti all’immaginazione e quindi al respiro e alla vita.

Bibliografia

• Dostoevskij F 1981, L’idiota, Einaudi, Torino.
• Didi-Huberman G. 2017, Le immagini e i mali. Usi e disagi della sublimazione, in PsicoArt, n. 7.
• Rella F. 2017, Quale bellezza?, Orthotes, Napoli-Salerno.
• Trevi M., L’altra lettura di Jung, Raffaello Cortina, Milano 1988.

L'articolo Enrico Ferrari, La bellezza salverà la psiche? Sguardi sull’anima e sul mondo proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Comunicabilità e incomunicabilità del dolore

Sembra difficile definire in modo chiaro e univoco cosa è il dolore, nonostante il fatto che questo è certamente un fenomeno universale cui nessuno nel corso della propria vita può sfuggire, salvo patologie che bloccano la possibilità di poterlo percepire a livello sensoriale e che possono portare facilmente a una morte prematura. Il dolore, come è noto, ha una fondamentale componente finalistica che permette di preservarci dai pericoli esterni e interni. Nella analgesia congenita, ad esempio, il corpo non è in grado di avvertire un danno biologico che sta avvenendo e questo espone la persona che ne soffre a una elevata possibilità di morte prematura. I dolori, infatti, vengono definiti “utili” proprio per questo motivo (un esempio tipico è il dolore da infarto che costringe il paziente a rimanere fermo, evitando, così, il pericolo di morte).

In medicina, dunque, la funzione protettiva del dolore è nota e accettata, seppure con qualche campo di incertezza non ancora risolto (ad esempio: a che serve il dolore nei casi oncologici o in tutte le tipologie di dolore cronico? Perché partorire con dolore? Dolori, questi, forse troppo sbrigativamente definiti “inutili”). Si tratta, comunque, di un evento talmente soggettivo e individuale, nonostante appunto la sua universalità, che lascia aperta la domanda se sia possibile oppure no comunicare in modo chiaro e univoco il tipo e la quantità e la qualità di dolore che ciascuno in un momento circoscritto sperimenta e prova. Nel sito web del centro per la terapia del dolore di Bologna (2024) troviamo scritto che il dolore «è il risultato di una complessa interazione tra lo stimolo puramente sensoriale (stimolo doloroso) e fattori legati alla persona (ambientali, culturali, religiosi, affettivi, genetici) che possono modificare in maniera importante quanto percepito. Infatti, il segnale doloroso, una volta generato, viene modulato (ridotto o amplificato) a vari livelli del sistema nervoso prima di arrivare ad essere percepito. Si spiega così come il dolore sia il risultato di un complesso sistema di interazioni, dove molti elementi ne definiscono intensità e caratteristiche».

L’inserimento all’interno di questa definizione dei fattori religiosi e culturali come variabili che influiscono sulla percezione del dolore del singolo individuo, evidenzia ancora di più quanto possa essere difficile spiegare a chi si trova all’esterno del nostro corpo, della nostra percezione e, a questo punto, della nostra storia personale, quanto e che tipo di dolore sentiamo. Per queste ragioni si coglie con immediatezza quanto sia difficile ideare degli strumenti per la misurazione obiettiva di un’esperienza che, per sua natura, resta estremamente soggettiva. Ma quanto è necessario al proseguimento della vita (fisica e psichica) che l’altro da me prenda in considerazione seria e si occupi del nostro dolore? Far capire all’altro senza correre il rischio da una parte di non essere visti, di essere dimenticati e dall’altro di essere svalutato e comunque non creduto, proprio a causa della mancanza di un canale di comunicazione efficace.

Alla fine degli anni Novanta, negli Stati Uniti, nasce quella che viene chiamata Medicina Narrativa che approderà in Italia solo nel 2014. Con questo termine, mutuato dall’inglese Narrative Medicine, si fa riferimento a

una metodologia d’intervento clinico-assistenziale basata su una specifica competenza comunicativa. La narrazione è lo strumento fondamentale per acquisire, comprendere e integrare i diversi punti di vista di quanti intervengono nella malattia e nel processo di cura. Il fine è la costruzione condivisa di un percorso di cura personalizzato (storia di cura) […]. Per la Medicina Narrativa la narrazione del paziente e di chi se ne prende cura è un elemento imprescindibile di tutta la medicina contemporanea, fondata sulla partecipazione attiva dei soggetti coinvolti nelle scelte. Le persone, attraverso le loro storie, diventano protagoniste del processo di cura (SIMeN – Società Italiana di Medicina Narrativa, 2024).

«Capacità di riconoscere, assorbire, metabolizzare, interpretare e lasciarsi guidare da storie di malattie» sono le parole con cui Rita Charon (2006) descrive la Medicina Narrativa, sottolineando la necessità di un cambiamento strutturale profondo nel modo in cui il medico si relaziona al malato. La Medicina Narrativa chiede, infatti, agli operatori sanitari l’abilità di “coinvolgersi” – permettere che avvenga una “infezione psichica” diremmo con Jung (1946/1997, p. 188) – nelle storie del malato, di riconoscere le metafore, le allusioni, di tollerare le incertezze e le divagazioni proprie di una storia che si dipana ad entrare in una relazione emotiva.

Quello della Medicina Narrativa sembra essere un ponte che mette in collegamento tutte le aree mediche che si prendono cura del corpo, con tutto ciò che, invece, appartiene più al mondo del vissuto messo a disposizione attraverso la narrazione di sé, della propria storia e del proprio dolore. E il mezzo principe che viene utilizzato per facilitare la narrazione del paziente e la esplicazione del suo dolore è la metafora. Le metafore, infatti, hanno una capacità attrattiva e generatrice di senso, tale da costruire una rete di riferimenti fondamentale per la trasmissione del sapere all’interno della società o per la trasmissione di propri vissuti e stati emotivi all’interno della relazione con l’altro. Dire al proprio medico «sento la spalla come se avesse sopra un masso» piuttosto che dire «sento sulla spalla come se mi stessero pungendo una serie di aghi», facendo cogliere con immediatezza che ciò che dovrebbe essere mobile è bloccato, non soltanto permette di orientare meglio la diagnosi e, quindi, la terapia più adatta, ma fa anche sì che il paziente possa sentirsi compreso, capito, trovando le parole che aprono la strada a una condivisione dell’esperienza e permettendo al medico di poter immaginare sul proprio corpo come la persona ha vissuto o sta vivendo l’evento, il livello di sofferenza percepito.

Nel passaggio dalla medicina alla psicoterapia e dal dolore fisico al dolore mentale, le difficoltà di comunicazione e condivisione sembrano essere le stesse, così come restano gli stessi rischi di non essere presi in considerazione se lo si “sopporta bene” (come si usa dire in medicina) o, viceversa, di non essere presi sul serio se lo si “sopporta poco”. Pensiamo, ad esempio, a una persona con disturbo psicotico, drammaticamente scollegata dal suo essere in un corpo, e che potrebbe portare avanti un’ulcera o un tumore senza arrivare a percepire il minimo dolore e iniziare a lamentarsi lievemente solo quando, per un’altra persona, lo stesso dolore sarebbe diventato ormai insopportabile costringendolo a letto. La stessa cosa accade in queste persone per quello che riguarda quelli che possiamo chiamare i “dolori mentali”, che vengono percepiti con tempi diversi, modalità diverse e comunicate su piani esclusivamente di ordine concreto e simbolico, difficili quindi da tradurre per chi è all’esterno in un linguaggio condiviso. Viceversa, è ugualmente probabile con queste persone imbattersi in dolori che non hanno alcun riscontro organico, ma che ugualmente persistono, fiaccano il corpo e lo spirito, bloccano, invalidano perché vengono realmente esperiti dal soggetto. In questi casi, l’unico assioma possibile dovrebbe essere che dal momento che un dolore viene lamentato quel dolore esiste e va preso in carico, declinando ovviamente il “come” di caso in caso.

Durante un colloquio con il suo psichiatra, A.M., una donna di 60 anni, chiede insistentemente che le vengano aumentati i farmaci per dormire. «Sono almeno due mesi e mezzo che non dormo, la sera spengo il televisore, mi metto sul letto e sto tutta la notte con gli occhi spalancati. Aspetto che arrivi il giorno e poi mi alzo e ricomincio la giornata. Nemmeno di pomeriggio riesco mai ad addormentarmi, non chiudo gli occhi per 5 minuti di seguito ormai da mesi. Per questo ho assoluto bisogno che lei mi aumenti il dosaggio dei sonniferi». Lo psichiatra, guardandola negli occhi e con sincera serietà, le risponde: «Io sono assolutamente certo del fatto che lei sia convinta di non dormire da due mesi e mezzo e se vuole possiamo parlarne ancora. Ma non posso aumentarle il farmaco».

Leggendo la metafora presente dietro la comunicazione della paziente è stato possibile comprendere il vissuto della persona e rispondere con accoglienza, senza scivolare sul piano concreto, facendola sentire accolta, creduta e contenuta.

Come riporta Anna Maria Antonucci (2021, p. 117):

Particolarmente significativa è la definizione dello psicologo/storico Julian Jaynes (1984), per cui il lessico del linguaggio, di per sé finito e compiuto, grazie alla metafora può estendersi a coprire una serie infinita di circostanze, creando addirittura circostanze nuove. La sottile funzione della metafora è quella di generare nuove componenti della lingua, ma la peculiarità del linguaggio metaforico è di descrivere un’esperienza che al tempo stesso genera nuovi modelli di coscienza che ampliano i confini dell’esperienza stessa. […] il linguaggio metaforico suscita a livello di chi lo produce o di chi lo ascolta un’emozione, pertanto è uno strumento di consapevolezza e narra ciò che a volte non sembra accessibile al linguaggio.

Secondo Jung (1984) i simboli, così come le metafore, comunicano e suggeriscono qualcosa che sta al di là del loro aspetto o significato ovvio e immediato, rinviando a un senso più ampio “inconscio” che non è mai definito con precisione o compiutamente spiegato. La forza dei simboli sta nel loro carattere “numinoso” (o energia psichica), in quanto suscitano in noi una risposta emotiva, un senso di soggezione e ispirazione. I simboli sono insieme immagini ed emozioni perché senza valenza emozionale – la qualità “numinosa” – un simbolo è privo di significato. Le immagini e le emozioni sono proprio quegli strumenti di comunicazione che permettono il mettersi in contatto tra persone, la condivisione di una esperienza vissuta solo da uno ma in cui l’altro può, in qualche modo, ritrovarsi.

Come indirettamente detto, il passaggio dal corpo allo psichico non è assolutamente così netto e radicale, ma anzi le due aree sono profondamente intrecciate e collegate tra loro, tanto che risulta spesso difficile pensarle separatamente e lo si fa solamente per artificio. A sottolineare la profonda connessione tra le due aree (psichica e corporea) c’è anche il fatto che se la mente a volte “dimentica” (dal latino dementicare “uscir di mente”), il corpo, invece, sempre ri-membra perfettamente e in modo autonomo, a volte sollecitando la mente a rendersi nuovamente cosciente di un qualcosa di rimosso. Diremmo con Van Der Kolk (2020) che “il corpo accusa il colpo”. Se riprendiamo il tema del discorso evolutivo, così come possiamo affermare che il dolore fisico viene dimenticato con il passare del tempo e non lo si sa più rintracciare veramente (sempre valide, anche in questo caso, le testimonianze delle donne che hanno partorito che ricordano di aver provato dei dolori ma non li sanno più rievocare), allo stesso modo è probabile che per la nostra sopravvivenza sia utile e sano ricordare i dolori che la nostra psiche ha provato nel corso della vita per poterli far riemergere e metabolizzare. Si tratta, in fondo, di gran parte del lavoro dei primi anni di Freud.

A seguito di questa elaborazione e di questo interrogarsi sul tema del dolore e della sua possibilità di comunicazione e condivisione attraverso simboli e metafore, si inserisce un’esperienza fatta in prima persona all’interno di una struttura residenziale terapeutica riabilitativa per giovani adulti (18-25 anni) con problemi psichiatrici. Non si tratta di un caso clinico ma della narrazione, appunto, di un turno pomeridiano fatto all’interno della struttura, al fine di provare a esplicitare come, attraverso un fare simbolico condiviso, è stato possibile accedere a un livello di comunicazione profonda dell’angoscia attraversata in un momento di crisi profonda di un’utente e trasformare, attraverso le azioni (“atti parlanti”, come vengono definiti da Racamier 1982), le immagini e il disegno, un processo in corso.

Un turno in comunità con M.

M. ha 24 anni, si trova in comunità da quasi 2 anni per ricovero volontario con l’intento di allontanarsi da casa dove, per lei, la situazione è diventata ingestibile. Vive in Italia dall’età di 8 anni quando, insieme ai suoi fratelli più piccoli, è stata presa in adozione da un orfanotrofio dell’Est Europa in cui viveva dall’età di 4 anni. Prima ancora, M. viveva con una madre violenta e disturbata e, nonostante le numerose segnalazioni di abusi e maltrattamenti, si è arrivati a toglierle la patria potestà solo in seguito a una aggressione molto violenta che ha portato la bambina a un lungo ricovero in ospedale a causa di una frattura del cranio operata dalla madre con un martello. Gli anni in orfanotrofio, inoltre, vengono descritti dalla ragazza con ripetuti atti di violenza subita, punizioni e privazioni. La mamma adottiva dice di essersi «innamorata di lei appena vista», e che per adottarla senza separarla dai fratelli ha deciso, con il marito, di adottare tutti e tre. Verso i 12 anni M., che da sempre si dimostra una bambina problematica e con una vasta e cangiante sintomatologia, inizia a praticare l’autolesionismo in maniera sistematica e molto grave, tanto da farlo diventare il suo unico mezzo per calmarsi nei momenti di maggiore angoscia.

Nel corso degli anni le diagnosi che M. ha ricevuto presso i vari servizi cui ha avuto accesso sono state innumerevoli: Disturbo Bipolare, Disturbo Borderline di personalità, Sindrome di Asperger, ADHD, Dislessia, Discalculia, Disturbo Post-Traumatico da stress, Plusdotazione e altri.

Quel pomeriggio, per la prima volta, raggiunge la stanza operatori e confessa: «Ho l’ansia, l’impulso a farmi del male». Solitamente ci si accorge dei suoi tagli solo molto dopo che se li è procurati e a volte solo se lei li mostra a qualcuno perché estremamente abile a nascondersi. La ragazza è molto agitata e sfugge allo sguardo. L’operatrice le chiede se nella sua stanza è in possesso di qualcosa che possa aiutarla nel suo intento di farsi del male ma lei evita di rispondere direttamente dicendo che se volesse farlo potrebbe usare anche solo una matita ben appuntita. Insistendo nel chiedere con fermezza e reale preoccupazione però alla fine ammette di avere nascosto nella sua stanza qualcosa. Le viene chiesto di aiutarsi e di consegnare quello che ha; avendo deciso lei che quello sarebbe stato un giorno diverso da gli altri non ci mette molto a farsi convincere e dopo una decina di minuti accompagna l’operatrice nella sua camera da letto. Dal cassetto del comodino tira fuori una scatola di cerotti con dentro un pezzetto di carta arrotolato al cui interno conservava la lama di un temperino precedentemente smontato e la consegna senza parlare. Immediatamente, però, entra in uno stato di ansia molto forte, è sempre più agitata e dice che il fatto di essersi privata di quella lametta non la far stare meglio, ma che, anzi, ora si sente senza più possibilità di farsi del male e questo la preoccupa. L’operatrice sente il grande gesto di fiducia che l’utente ha fatto nei suoi confronti e che proprio questo le sta comunicando ora: «la mia possibilità di farmi del male è ora nelle tue mani, mi sono voluta fidare, ma sono terrorizzata». Rimangono insieme un po’ di tempo a parlare fin quando sembra che parte della agitazione sia rientrata e possa restare da sola.

Le regole della struttura, ovviamente e comprensibilmente, dicono che ogni oggetto tagliente o potenzialmente lesivo debba essere tenuto sotto chiave oppure gettato e smaltito fra i rifiuti. La lametta di un temperino non ha senso che venga conservata, tuttavia l’operatrice si ritrova a sospendere la decisione e a mettere la lametta nella sua borsa personale^[1]. Dopo una decina di minuti M. si affaccia di nuovo e chiede con curiosità e sospetto «che ne hai fatto della mia lametta?». La cosa migliore resta fidarsi dell’intuizione e dire la verità, perciò le viene detto che non ne è stato fatto ancora nulla, che è bene pensarci prima di decidere che farne e in attesa di prendere una decisione si trova nella borsa, mostrandola. M. di nuovo si agita, ripete che si è pentita di aver consegnato quella lametta, che la conservava da tanto tempo e in qualche modo ci era affezionata; sa che è qualcosa che le fa del male ma è allo stesso tempo qualcosa che l’ha molto aiutata e il fatto di non averla più la fa stare in ansia e la rivorrebbe indietro. L’operatrice interpreta dentro di sé il messaggio che la ragazza le sta inviando con quelle parole e che fanno seguito a quel gesto di fiducia e di affidamento di prima e si muove tentando una strada affettiva e concreta allo stesso tempo. Le dice: «M. io questa lametta la devo proprio buttare, però capisco quanto per te sia stata importante e allora non mi va di buttarla nel secchione della spazzatura in mezzo alla strada, mi dispiacerebbe e mi sembrerebbe di mancarti di rispetto. Se sei d’accordo, la porto a casa mia e stasera la butto nel secchio di casa mia».

Lei spalanca gli occhi, un po’ incerta e un po’ incredula; ci pensa un attimo e poi dice: «Questa cosa non ha alcun senso… ma per qualche motivo mi fa sentire un po’ meglio!». Preso questo accordo, compare il primo sorriso distensivo del pomeriggio. É plausibile pensare che questo accordo sia stato vissuto dalla paziente, a un livello profondo, come un tentativo da parte dell’operatrice di comunicare l’intenzione di volersi prendere carico e cura anche della sua parte distruttiva che, per quanto lacerante (in ogni senso in questo caso), è comunque per lei un aspetto fondante della sua storia, e non può essere semplicemente “presa e buttata via”, ma necessita di qualcuno che sia disposto a farsene carico, a digerirla e trasformarla per lei. In questo modo, il “luogo” di cura diventa la relazione e non più la comunità.

Trascorre una ulteriore mezz’ora e M. torna nella stanza operatori. Adesso indossa una lunga vestaglia, le mani dentro le tasche e il cappuccio sopra la testa fino a coprirle il volto a metà. Si siede senza parlare. Dopo lunghi minuti, senza alzare lo sguardo, dice: «Prima ti ho detto una bugia. Avevo altre cose in camera per farmi male che non ti ho dato e che non so se darti. Mi vergogno molto di questi oggetti che ho, non so cosa penserai». Questa volta la contrattazione è più lunga, ma la sua evidente richiesta di aiuto è commovente. È evidente anche per il fatto che si intuisce dai movimenti che, in realtà, gli oggetti in questione li ha già portati con sé, nascondendoli nelle tasche della vestaglia. È necessario, però, superare lo scoglio della sua vergogna che provoca nell’altra un certo timore per quello che può effettivamente nascondere dentro a quelle tasche, vista la forte reticenza. Placato un po’ il terrore che si sente dentro e che viene indotto, si decide per tentare di nuovo una via concreta come prima, una azione simbolica: «facciamo così: io apro la mani e tengo chiusi gli occhi e li apro solo quando mi hai dato gli oggetti che hai nelle tasche». Come una bambina piccola, alleggerita dallo sguardo distolto dell’operatrice, accoglie questa proposta e deposita quest’altro pezzetto di sé. Fra le mani l’operatrice trova quattro siringhe ancora incartate. Sorride per tranquillizzarla, non la sta giudicando e ora si sente meno spaventata. Anche questo “dono” viene messo dentro alla borsa insieme alla lametta, assicurando a lei lo stesso trattamento. A quel punto può raccontare che le siringhe le usa da sempre per farsi con forza dei buchi sulle braccia e sulle gambe, che poi si trasformano in terribili ematomi; fino ad ora aveva sempre detto a tutti di fare questa cosa con penne o matite perché si vergognava di parlare delle siringhe. Un altro gesto di grande fiducia.

La crisi però è tutt’altro che passata, anzi, è probabilmente al suo apice. L’angoscia senza nome che solitamente avrebbe sfogato tagliandosi o facendosi del male, è ancora lì che chiede di essere ascoltata e placata e lei, che ha iniziato a tagliarsi all’età di 12 anni, non possiede strumenti alternativi per uscirne. È una buona occasione per provare a trovarne di nuovi insieme, ma la mente non sa dove dirigersi, sembra come bloccata dalla paura della crisi che è in corso. Stare in silenzio ma vicino fisicamente, in una dimensione di attesa, provando a non saturare lo spazio e ad avere fiducia nel processo alla fine porta i suoi frutti. M., infatti, riprende a parlare e, con orrore, dice che continua ad avere in testa immagini di pelle tagliata da cui esce il sangue e a pensare che adesso non lo può fare. L’idea delle immagini risveglia dal torpore la mente dell’operatrice che si ricorda che a M. piace disegnare, anche se lo fa raramente perché dopo aver concluso un disegno le viene l’impulso di distruggerlo. Proprio per questo motivo, qualche mese prima, avevano creato insieme una cartellina con il suo nome che veniva conservata dentro all’armadio della stanza operatori con dentro quei pochi disegni che si erano salvati nel tempo e alcune poesie scritte da lei. L’operatrice le chiede, quindi, se se la sente di improvvisare un disegno, un disegno qualsiasi. Lei inizialmente fa resistenza, dice che non saprebbe cosa disegnare, che ha la testa vuota e non ha la fantasia ora per farlo. Viene rassicurata dicendo che è possibile solamente stare a vedere cosa succede, insieme, senza aspettarsi o programmarsi niente. Chiederle direttamente di disegnare le immagini che aveva in testa sarebbe stato probabilmente troppo intrusivo, oltreché saturante. Alla fine, non senza riluttanza, accetta avendo a disposizione le poche cose di cancelleria che la comunità forniva (qualche penna colorata, un paio di pennarelli ed evidenziatori, una matita grigia). Lei prende la matita e di getto inizia a disegnare. Nell’osservare dall’esterno il disegno che prende forma, sembra di rintracciare l’immagine di due lembi di pelle tagliati e tenuti insieme da un filo di sutura centrale. I quattro angoli del foglio vengono riempiti da scarabocchi fitti e neri.

Quando finisce descrive così il disegno: «È la bocca di un mostro gigante, quelli al centro sono i denti appuntiti. L’ho disegnata chiusa perché quando è aperta si vedono tutte le interiora del mostro e fa schifo. Quelli agli angoli sono stormi di altri mostri che si vedono in lontananza e ancora non si distinguono bene, ma sono tantissimi e stanno arrivando. Se chiudo gli occhi riesco a vedere solo mostri, mostri ovunque. Mi fa schifo questo disegno». Quando le viene chiesto di spiegare meglio cosa intende per “schifo” risponde d’impulso: «Beh è meglio disegnare cose belle!». A quel punto le viene restituito il foglio e le viene detto: «Bene, allora adesso prova a trasformare questo disegno in qualcosa di bello… oppure in qualcosa di ridicolo che ci faccia ridere!». Lei è sempre perplessa, ma arrivate a questo punto la fiducia si è consolidata ed esegue senza pensarci troppo.

1. prende un evidenziatore e inizia a colorare tutta la fila dei denti di un rosa fosforescente e quasi subito scoppia a ridere dicendo: «Mi è venuta in mente una cosa ridicola che mi fa troppo ridere». Tornano alla mente le parole di Winnicott quando scrive che: «È nel giocare e soltanto mentre gioca che l’individuo, bambino o adulto, è in grado di essere creativo, e di fare uso dell’intera personalità, ed è solo nell’essere creativo che l’individuo scopre il sé» (Winnicott 2005, p. 94), i momenti in cui «il bambino sorprende se stesso» (ivi, p. 89).

Qualche minuto più tardi, M. mostra il disegno di una splendida torta colorata e fosforescente con una ciliegina in cima. In altri giorni hanno spesso scherzato insieme sul fatto che l’operatrice non sa cucinare e quindi, ancora ridendo forte, dice: «Mi è venuto da ridere perché ho pensato che è una torta che avresti potuto cucinare tu!». L’operatrice ride con lei e contemporaneamente si commuove. M. aggiunge che il nero intorno (quello che prima rappresentava i mostri che stavano arrivando e si vedevano in lontananza) potrebbe essere il fumo che esce dal forno dopo che l’operatrice ha cucinato e che la torta è brutta, ma davvero buona. L’evoluzione del disegno da “bocca di mostro” a “torta brutta ma buona”, oltre a rappresentare la potenzialità trasformativa di tutti gli aspetti autodistruttivi, divoranti, della ragazza è, probabilmente, anche un simbolo del processo avvenuto nel corso di tutto il pomeriggio all’interno di quella relazione di cura: entrambe, operatrice e utente, hanno corso il rischio che tutto si bruciasse ma il risultato, che apparentemente può lasciare dubbi e perplessità, se ci si fida, ha invece un buon sapore.

In questo nuovo clima sereno, finalmente rilassato, iniziano a fantasticare su come potrebbe essere fatta questa torta, con quali ingredienti. La pianificano insieme nel procedimento, si dividono gli ingredienti da acquistare e si danno appuntamento per la settimana successiva per realizzarla insieme nella cucina della comunità. Sarà un pomeriggio all’insegna della musica, della leggerezza e della condivisione e la torta verrà poi offerta come merenda a tutti gli altri ospiti della comunità. Verrà fatta fredda, senza cottura e senza usare il forno, per non correre il rischio che si possa bruciare. Il disegno della torta, chiamata “torta (M)artina”, viene conservato nella cartellina che sta nell’armadio con gli altri disegni suoi che si sono salvati dal suo distruggere, cartellina che diviene metafora del suo mondo interno che, per il momento, necessita di qualcuno esterno che se ne prenda cura e lo protegga dalla propria aggressività, ma che presto potrà essere recuperato come parte del proprio bagaglio personale, di vita, e integrato nella capacità di prendersene cura da sola. D’altra parte, come spiega Hillman (1983), il fine della psicoterapia è educare alla capacità immaginativa.

Conclusioni

Il lavoro continuativo all’interno delle comunità terapeutiche permette di assistere alla nascita della capacità, della possibilità di imparare a comunicare un dolore muto, passando da una comunicazione fatta solo attraverso agiti distruttivi alla trasformazione degli stessi in azioni simboliche e pregne di significato. La comunità, però, come struttura, è una condizione necessaria (solo in questi turni di lavoro, ad esempio, si può avere a disposizione tutto il tempo che è stato necessario per il dispiegarsi del lungo processo sopra descritto), ma non sufficiente di per sé. La dimensione della cura all’interno di queste strutture, infatti, si fonda su due pilastri fondamentali: il primo è la relazione umana e terapeutica che si deve instaurare tra operatori (psichiatri, psicologi, infermieri, OSS, assistenti sociali) e utenti. Nel racconto precedentemente riportato risulta evidente come M. abbia potuto affidarsi all’operatrice sulla base di una relazione costruita piano piano, nel tempo e nella continuità della presenza. Questa base sicura, di fiducia, ha permesso all’utente di potersi sperimentare, affidandosi a un tentativo di cambiamento dei suoi meccanismi disfunzionali e (auto)aggressivi. Il secondo pilastro riguarda la capacità da parte degli operatori di coltivare l’intenzione di esserci per l’altro, facendosi garante di presenza e affidabilità. Si tratta di quello che Borgna chiama “comunità di destino” dove la separazione tra chi cura e chi è curato non può essere così netta, c’è necessità di una sintonizzazione «nella quale si esca dalla nostra individualità, dai confini del nostro egoismo, e non si riviva il dolore, la sofferenza altrui, come qualcosa che non ci interessi, come qualcosa che non ci appartenga. […] sentire e vivere il destino di dolore, di angoscia, di sofferenza, di disperazione, di gioia e di speranza dell’altro come se fosse, almeno in parte, anche il proprio destino: il destino di ciascuno di noi» (Borgna 2011, pp. 14-16).

 Note

• ^[1] Oggi è possibile dire che è probabile che quell’azione fosse dettata da un’area di comune inconscietà che ha messo in comunicazione profonda utente e operatrice, facendo sì che alcune cose potessero avvenire e gli si potesse trovare un senso successivamente.

Bibliografia

• Antonucci A.M. 2021, La metafora come strumento di analisi dell’esperienza e di intervento terapeutico in psicologia, in «Riabilitazione Neurocognitiva», n. 2.
• Borgna E. 2011, Elogio della depressione, Giulio Einaudi Editore, Torino.
• Charon R. 2006, Narrative Medicine: Honoring the Stories of Illness, Oxford University, New York Press. Disponibile a: https://www.academia.edu/37834390/Narrative_Medicine_Honoring_the_Stories_of_Illness.
• Hillman J. 1983, Le storie che curano, Raffaello Cortina, Milano.
• Jaynes J. 1984, Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza, Adelphi, Milano.
• Jung C.G. 1984, L’uomo e i suoi simboli, Mondadori, Milano.
• Jung C.G. 1946/1997, La psicologia della traslazione, in OCGJ, vol. XVI, Boringhieri, Torino.
• Racamier P.C. 1982, Lo psicoanalista senza divano, Raffaello Cortina, Milano.
• SIMeN – Società Italiana di Medicina Narrativa, 2024, https://www.medicinanarrativa.network/.
• USL di Bologna 2024, I Centri di Terapia del dolore, https://www.ausl.bologna.it/cit/dolore/centri.
• Van Der Kolk 2020, Il corpo accusa il colpo, Raffaello Cortina, Milano.
• Winnicott D.W. 2005, Gioco e realtà, Armando, Roma.

L'articolo La metafora come possibilità di comunicazione del dolore proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Gabriel Baines a Mary Rittersdorf
Ph. K. Dick, Follia per sette clan

Un matto al parco

Una mattina di agosto, in un’area verde sul lungotevere che frequento abitualmente, un uomo mi saluta mentre mi vede andar via. Ricambio il cenno ma capisce che non lo riconosco:

«Ci siamo allenati insieme l’altra volta».

Vedendo il mio smarrimento, con aria delusa mi fa:

«Non ti ricordi…» e riprende i suoi esercizi.

La settimana successiva ricapita più o meno la stessa scena. Stavolta l’uomo aggiunge qualche dettaglio per aiutarmi a rievocare l’incontro. Al che gli rispondo che deve avermi scambiato con un’altra persona.

Già dopo il primo episodio ripenso all’accaduto. Magari c’è davvero qualcuno che mi somiglia con cui l’uomo fa due chiacchiere tra una serie e l’altra; oppure si è sentito un po’ solo e avrà voluto attaccare bottone. Tuttavia, il giudizio che permea entrambe le ipotesi è che questo qua sia un tipo strano: e non tanto per il malinteso, ma per la sua sicurezza nel sapere che io fossi chi dovevo essere – e che magari stessi fingendo di non ricordarmi di lui per chissà quale ragione…

Al secondo incidente, però, penso anche a qualcos’altro. Io do per scontato che lui si sia sbagliato perché io non so di cosa stia parlando. Insomma, la mia realtà non coincide con la sua; o in termini presocratici, il nostro koinos kosmos (l’universo condiviso) è sfasato. Ma dal suo punto di vista? Magari sono io il matto del parco, quello che “o ci fa o ci è”. Allora mi torna in mente una parabola taoista: quella di Chuang-tzu che sogna di essere una farfalla; ma al risveglio si domanda se in realtà non sia la farfalla a sognare di essere Chuang-tzu. E dal ricordo di questa storia segue una serie di considerazioni: se perfino l’incontro con uno sconosciuto può confondere la mia realtà, quanto può farlo la relazione con i pazienti? Potrei credere di aver comunicato qualcosa (un’interpretazione, un cambio di orario, una domanda) e invece l’altro cade dalle nuvole o viceversa:

«Ah, non gliel’avevo detto?».

Chi fa ricerca può contare su un sistema di riferimento esterno: una registrazione, un testimone dietro lo specchio oscurato, l’analisi del trascritto con l’intelligenza artificiale e via dicendo. Ciò implicherebbe che “l’oscuro scrutare” della tecnologia possa essere un auspicabile rimedio alla fallacia della soggettività umana. Allora perché non sostituire il “terzo analitico” con un più attendibile “terzo elettronico”? Una risposta potrebbe essere che raramente somministrare una dose di obiettività si rivela terapeutico. Sarebbe un po’ come se, rincontrando quell’uomo al parco, cercassi in tutti i modi di provare che il mio idios kosmos (l’universo soggettivo) è corretto, mentre il suo è illusione. Ma quante volte, anche di fronte all’evidenza, non è possibile rinunciare alla propria visione del mondo? Atto di violenza più che terapeutico, sopraffare l’altro con una presunta obiettività – che comunque non può essere accolta da chi soffre – sembra il goffo tentativo di negare l’“ontologia incerta” di un mondo che ancora non comprendiamo fino in fondo: quello della psiche.

Forse, solo seguendo una logica dell’entrare nella mente altrui, superando il paradigma della segregazione fra sanità e malattia, e abbracciando una concezione della vita psicologica come continuum, più che come una sfilza di categorie, solo così, forse, sarà possibile approcciarsi all’anima che soffre con solidarietà più che diffidenza. D’altra parte, senza riconoscere il terreno comune della psiche, sano e malato non potrebbero mai comprendersi.

Dunque la “storia della follia”, oltre l’età classica e nella postmodernità, è all’insegna della somiglianza e delle differenze. È la storia di chi vede nel rapporto il fulcro di una qualunque prassi terapeutica. E come testimoniano sia la produzione letteraria sia la vita di Philip Dick, l’idea che gli alienati non siano poi così alieni non è più appannaggio esclusivo degli specialisti del settore. Dai tempi della psichiatria interpersonale agli anni dell’antipsichiatria e fino alla “svolta relazionale”, l’idea di una psiche complessa è filtrata nella società fino a coagularsi in un milieu. Follia per sette clan traduce quel milieu nel linguaggio della fantascienza, raccontando la storia dei matti, non al parco, ma sulla luna.

Stultifera luna

In Storia della follia nell’età classica, Michel Foucault (2012) inizia la sua narrazione sul viaggio degli insensati con l’immagine di un dipinto: Nave dei folli di Hieronymus Bosch. Come spesso accade, le immagini sanno descrivere un’epoca meglio delle parole; e la comparsa dello «strano battello ubriaco che fila» (ivi, p. 53) sospinto dalle correnti del Rinascimento non fa eccezione. Ma come ricorda un musicologo tedesco in Europe central, di William T. Vollmann (2005, posiz. 1762-1764) «Quando cambia il mondo, cambia pure l’uomo, così il compositore e pure l’arte».

Infatti, circa 470 anni dopo che Bosch “farà salpare” la nave dei folli, uno scrittore di fantascienza altrettanto visionario spedirà i matti ancora più al largo: su una delle lune del sistema di Alfa Centauri. Sto parlando di Philip K. Dick e del suo Follia per sette clan; un’opera non tra le più note dello scrittore americano, ma cionondimeno ben quotata dal suo maggiore biografo: «Follia è romanzo diseguale, ma non assomiglia a nessuno altro» (Sutin 2018, posiz. 7677). Il romanzo è stato argomento di uno dei seminari del Laboratorio di Psicoanalisi, Ermeneutica, Fenomenologia (LAPEF 2023) e ha permesso l’incrocio fra i punti di vista sci-fi e analitico. Un matrimonio quantomai felice, poiché sia la biografia romanzata (Carrère 2016) sia quella storiografica (Sutin 2018) raccontano le numerose frequentazioni “psi” dell’autore californiano, e come paziente e come studioso – soprattutto nell’ambito della psicologia analitica.

Ma veniamo ai folli argonauti spaziali. Nel romanzo, i malati si trovano sul satellite Alfa III L2, un corpo celeste del sistema Alfa Centauri che l’umanità ha adibito a colonia sanitaria. Sfortunatamente, la guerra con i vicini alfani ha tagliato fuori l’Istituto Harry Stack Sullivan per venticinque anni; al punto che i residenti hanno perso qualunque contatto umano con la propria terra natìa; concretizzazione, questa, della peggiore forma di angoscia secondo il padre della psichiatria interpersonale: restare tagliati fuori da tutti gli altri. Eppure, sebbene la nave dei folli sia andata alla deriva, al momento dei fatti narrati l’ex comunità psichiatrica appare del tutto indipendente; una collettività che, in sole due generazioni, si è riorganizzata in una vera e propria società democratica divisa in caste: i clan, per l’appunto.

La classe dirigente è quella dei Para, schizofrenici paranoidi di Adolfville rappresentati da Gabriel Baines – che non si unisce mai agli altri delegati se prima il suo sosia androide non gli dà il via libera. Poi c’è la casta guerriera in stile samurai, composta dai bipolari di primo tipo (qualche DSM fa, i maniaco depressivi) noti come Mani: più violenti dei Para ma meno calcolatori, sono sempre occupati a sviluppare nuove armi in cima alle Colline Da Vinci. Non può mancare una casta religiosa, anzi due: quella degli asceti mistici relegati ai lavori più umili, gli intoccabili ebefrenici Eb di Gandhitown; e i dogmatisti visionari, schizofrenici Schizo di Giovanna d’Arco. Poi ci sono i Poli, artisti di Hamlet Hamlet, il clan creativo composto dagli schizofrenici polimorfi – rappresentati dall’infantile e prosperosa Annette Golding, amore impossibile di Baines. E la creatività Poli è bilanciata dalla fazione ossessivo-compulsiva dei funzionari e impiegati Os-Com (di cui l’autore non specifica l’insediamento). Infine, c’è la classe più detestata da tutti gli altri clan: i Dep, depressi fino al midollo e condannati a piangersi addosso nelle Colonie Cotton Mather.

Un piccolo inciso

Trovo interessante che l’apice e il fondo della piramide sociale immaginata da Dick siano rispettivamente i paranoici e i depressi. Se la follia è «il tentativo (a volte patologico, ma sempre in azione, nel sano come nel malato) di non vedere il vuoto» (Vadalà 2019, p. 25), allora i clan sembrano godere di prestigio in modo direttamente proporzionale al loro riuscire a non vedere il vuoto. I depressi sarebbero paria proprio perché hanno abdicato all’“illusione necessaria” a vivere: il Reale si profila all’orizzonte e impedisce qualsiasi possibilità di immaginare le cose “altro da come sono”. E se l’alternativa è un mondo piatto e morto, allora tanto meglio seguire un leader Para che vive di dietrologie e si nutre di complotti; qualcuno che vede la realtà come un pieno più che un vuoto: un mondo dove tutto ha senso.

In effetti, anche nella clinica a volte è più facile entrare in sintonia con chi si racconta qualunque cosa pur di scappare dal dolore – salti mortali logici che sottolineano la drammatica ricerca di senso del paziente. Al contrario, l’estrema vicinanza dell’abisso con cui ci confronta chi ha perso ogni prospettiva può stimolare rabbia o commiserazione. Restando nella metafora buddhista di Vadalà, è come se i depressi ci sbattessero in faccia che nulla ha senso, che la vita è una finzione e loro sono gli unici ad averlo capito: ecco perché hanno smesso di provare.

Tuttavia, questo sarebbe un fantasma del terapeuta che non sa stare nel vuoto del paziente. Lo ricorda il bioniano Grotstein quando parla dell’Io trascendente: «Potremmo dire che se uno non può sopportare di non sapere, allora è perseguitato da quel che proietta in ciò che non conosce» (Culbert-Koehn 1997, p. 26, tda). Rifiutare la voragine di senso del depresso, allora, comporterebbe un allontanamento difensivo; un atto di violenza più che di compassione. Emozione, questa, inaccettabile perché metterebbe in crisi le proprie di illusioni. Finché non si realizza che qualsiasi illusione non è meno reale di tutte le altre: è il nostro Io che sceglie (seppure in modo temporaneo e insoddisfacente) quale e quanto aderirvi.

Favole dell’antipsichiatria

Al di là delle vicende narrate, il romanzo dickiano può essere considerato una variante sul tema dei matti che dirigono il manicomio (Sutin 2018); ma anche una satira grottesca della paranoica organizzazione sociale statunitense in piena Guerra fredda (Pagetti 2022). A differenza della Stultifera navis foucaultiana, Alfa III L2 è un vascello autosufficiente che naviga indisturbato nel vuoto siderale. La sua autonomia deriva dall’ipotetico equilibrio psicopatologico delle caste che ne compongono il corpo sociale.

È un’opera di finzione, ma che tra gli esegeti italiani di Phil Dick è giustamente ritenuta una «favola antipsichiatrica» (Pagetti 2022, p. 164); come riconoscerà anche Cristian Muscelli, dell’Istituto di Ricerca di Psicoanalisi Applicata, sottolineando la contrapposizione fra «psicoterapia buona e psichiatria cattiva» (LAPEF 2023). Ma la suggestione dell’analista IRPA non si limita all’ambito psichiatrico: Follia ha qualcosa da dire sulla società umana anche al di là della contrapposizione fra sani e malati. A tal proposito, Muscelli ricorda Il disagio della civiltà (Freud 1929/2013) e la relazione fra paranoia – core patogeno della classe dirigente sul satellite alfano – e cultura.

L’idea è che la violenza innata dell’uomo necessiti di una qualche forma di contenimento che solo la collettività, con la forza delle istituzioni, può garantire. La “scimmia nuda” sarebbe così addomesticata, finalmente libera dal conflitto fra pulsioni e realtà. Tutto al modico prezzo della felicità individuale. E infatti nel romanzo ho rintracciato un passaggio in cui i cosiddetti sani[1] descrivono il compromesso della società lunare:

Ma la visione terrestre non è sostanziata da un clima di guerra costante: è vero che tra i Para e i Mani non corre buon sangue, ma sulla luna l’equilibrio regge da quasi tre decadi. Non siamo di fronte alla guerra artificiale che trasforma l’odio in ordine, come nell’incubo orwelliano di 1984, dove la paura è un dio più potente dell’amore. In effetti, ricorda Muscelli (LAPEF 2023), nemmeno Freud cede del tutto all’idea hobbesiana dell’homo homini lupus: nel carteggio Perché la guerra? (Einstein, Freud 1932/2013) vede nell’amore un possibile aggregante sociale che la psicoanalisi potrebbe promuovere per evitare il passaggio all’atto dell’umanità.

A tal proposito, è degno di nota che l’unico personaggio che potrebbe incarnare l’auspicio freudiano in Follia sia un alieno telepate ed ermafrodita che Muscelli assimila a un iperbolico terapeuta: «Lord Running Clam, forma bavosa ganimediana che sostiene, d’accordo con San Paolo, che la caritas è la virtù più grande» (Sutin 2018, posiz. 7676-7677). Eppure, continua Muscelli, il neurologo austriaco sottopone un’altra soluzione al padre della relatività: l’identificazione col capo, un leader a cui rimettere la propria violenza in cambio della rinuncia al libero arbitrio.

Come ha dimostrato il Secolo breve, né la prima né la seconda delle soluzioni di Freud si sono dimostrate efficaci. Con la caduta degli ideali della modernità sono venuti meno sia l’ipotesi di un amore universale – laico o religioso – sia quella di un’identificazione col capo che non sfoci in un acting su scala globale. Purtroppo per noi, le “epidemie psichiche” paventate da Jung ne Il divenire della personalità (1934/2015a) hanno tolto e continuano a togliere ogni dubbio al riguardo. Ma allora anche i folli avranno infettato la luna con la violenza innata dell’Homo sapiens? E quella stessa violenza sarebbe l’unico collante sociale a consentire ai matti una qualche forma di autonomia?

Un’ipotesi che va in questa direzione è sempre di Muscelli, che afferma lacanianamente che il sistema dei clan è sì pacificato, ma infelice; ovvero che la separazione fra caste equivale alla «forclusione del rapporto sessuale» (LAPEF 2023). Nonostante il loro isolamento, però, i folli si sono organizzati, raggiungendo perfino una sorta di coscienza di malattia: tutti temono gli scoppi emotivi dei Mani e detestano l’inconsolabile tristezza dei Dep; così come riconoscono la visionarietà degli Eb e lo zelo degli Os-Com. Magari questo riconoscimento dell’altrui stranezza può essere un primo passo verso una differenziazione che prelude all’autocoscienza. Del resto, i clan si sono costituiti proprio per contrapposizione; e anche se i nomi degli insediamenti possono essere solo un artificio letterario – «nominare la propria patologia crea un problema strutturale» dichiara Muscelli (ibidem) –, si può immaginare che siano frutto di un processo di mutua accettazione (e sopportazione) che sposta la coscienza di malattia fra la mente propria e quella dell’altro: nell’universo condiviso dei clan.

La difesa perfetta

Lo ribadisco: Follia per sette clan è fantascienza. Cionondimeno è un mito sulla vita psicologica come prerogativa non della psiche sana, ma della psiche in generale; anche nevrotica e psicotica. Ma c’è di più: con la sua stoccata alla rappresentazione della società americana degli anni Sessanta, il romanzo sottolinea un’importante lezione dell’antipsichiatria, ovvero che «la “normalità” – come dicevano Laing e i suoi colleghi – non esiste oppure è il prodotto di una follia ancora più devastante e maligna» (Pagetti 2022, p. 165). Anche la psicologia analitica ne sa qualcosa, visto che il modello complessuale è uno dei più attuali della teoresi junghiana. Una prospettiva in cui la mente non è un blocco monolitico, ma un insieme di «scintillae» (Jung 1954/2015, posiz. 70283), di “frammenti di psiche” che si organizzano attorno all’Io e che questi si illude di dominare.

Dunque, l’autonomia delle isole complessuali implica che la salute dell’anima non sia prodotta dall’espulsione dei nuclei psicopatologici: è un problema di integrazione. Nelle parole di Jung (1929/2015, posiz. 145331-145332) si tratta di «produrre uno stato psichico nel quale il paziente cominci a sperimentare con la sua natura uno stato di fluidità, mutamento e divenire, in cui nulla è eternamente fissato e pietrificato senza speranza». Un elogio del cambiamento come principio vitale per eccellenza che risuona con l’I Ching cui lo stesso Jung si è dedicato[2]; e più in generale con la filosofia taoista, la quale concepisce il Tao (la Via) come guida invisibile del proprio viaggio su questa terra: «La strada che si cela dentro di noi è come un elemento vivente della psiche, che la filosofia classica cinese chiama “Tao” e paragona a un corso d’acqua che inesorabilmente scorre verso la propria meta. Essere nel Tao significa compimento, integrità, vocazione pienamente realizzata, principio e fine, e completa realizzazione del significato dell’esistenza intrinseco a tutte le cose. La personalità è il Tao» Jung (1934/2015a, posiz. 153177-153180).

Se rovesciamo questo passo di Jung, di una psiche-mondo informata da un principio armonico, otteniamo che la malattia è il progressivo allontanamento da questa spinta verso la coerenza; ovvero cedere alle forze disgreganti dell’entropia e permettere al conflitto di compiersi fino alla dissoluzione totale di qualunque possibilità di ordine.

Ma vorrei concludere questo “allunaggio” tornando ancora una volta su Follia per sette clan. Nella parte finale della sua analisi, Muscelli (LAPEF 2023) riprende Freud e l’impasto fra pulsioni di vita e pulsioni di morte come possibile soluzione al conflitto originario dell’essere umano. Tuttavia concentra la sua riflessione sui protagonisti del romanzo, Mary e Chuck Rittersdorf, che nella transizione dalla Terra dei “sani” alla luna dei “folli” scivolano in direzioni opposte sullo spettro della normalità; ennesimo esempio di come il sistema di riferimento sia fondamentale nella taratura dei concetti di salute e malattia. Io però vorrei sottolineare come in realtà i preesistenti sette clan non siano meno normali; che la loro società non sia un compromesso di serie B dove la pacificazione comporta la rinuncia alla felicità – che è ciò che vuole far credere loro la CIA con l’aiuto del potere psichiatrico.

Un esempio significativo è l’impensabile atto d’amore di Gabriel Baines, che in qualità di leader Para potrebbe essere il più paranoico dei paranoici su tutta Alfa III L2. Verso la fine dell’intreccio, quando il conflitto tra le fazioni in lotta è allo zenit – clan vs CIA, alfani vs terrestri, moglie vs marito –, il delegato di Adolfville penserà per la prima volta a salvare un’altra vita invece che sé stesso; sentendo «che all’improvviso il peso di essere un Para, di doversi difendere contro qualunque pericolo, gli fosse stato tolto» (Dick 2012, p. 176). Un gesto più in linea con la virtù paolina ricordata dal mollusco ganimediano (la succitata caritas che oggi chiameremmo empatia), che non con l’atteggiamento di chiusura totale che distingue la paranoia.

Insomma, un germe di cambiamento è penetrato anche nella fortezza patologica per eccellenza, nella follia lucida che concretizza l’homo homini lupus per non lasciare alcuno spazio all’incertezza. E questo barlume di fiducia nel prossimo forse è il risultato di quella coesistenza forzata e faticosa fra clan, unica strategia di sopravvivenza contro una Madre Terra opprimente (con le sue “istituzioni totali”) e abbandonica (troppo presa dalla guerra); o comunque invischiata in un rapporto di potere più che di cura. Una lettura, questa, che è ancora più significativa nell’ottica di una relazionalità in grado di curare, dove invece l’isolamento è la fonte di ogni alienazione.

Perché nella comune paura dell’ineffabile, solo l’altro è una possibile fonte di rassicurazione; qualcuno che ci faccia sentire meno soli davanti a una terribile verità: «Non esiste una difesa perfetta. Non c’è alcuna protezione. Essere vivi significa essere esposti ai pericoli; correre dei rischi fa parte della vita… la vita è fatta così» (ivi, p. 199). Ma la vita è anche conflitto, ragion per cui l’epifania di Annette è solo metà della storia, un’emi-fania: quel pizzico di paranoia, quel frammento psicotico che ci fa temere l’oscurità, è anch’esso “parte della vita”. Infatti Gabriel completa l’agnizione della donna amata dicendole che anche difendersi è una necessità: «Provare non costava nulla. Anche quello faceva parte della vita e ogni creatura vivente era costantemente impegnata nel tentativo» (ivi, p. 200).

Questione di gradi

Come ogni romanzo dickiano che si rispetti, la molteplicità dei punti di vista e l’intreccio di più storie fanno di Follia per sette clan un’opera prismatica[3]: prende la luce di una riflessione e la rifrange in svariati colori. Quello dell’antipsichiatria è il colore di una critica alla reificazione della psicopatologia e del conseguente isolamento di chi ne soffre. Certo, possiamo continuare a immaginare dei tipi sani/malati per orientarci, ma è un espediente che nasconde sempre il rischio di scambiare il dito con la luna. Quando l’errore si fa madornale, allora i ghetti psichici diventano prigioni effettive come quelle che si sono avvicendate nella “storia della follia”. Con la chiusura dei manicomi, la minaccia sembra debellata; senonché il progresso della cultura non sempre basta a esorcizzare i vecchi fantasmi: nuove forme di segregazione possono materializzarsi ogniqualvolta l’inuguaglianza porta a giustificare un atto di violenza – come quello dei terrestri contro gli ex pazienti della luna alfana (Rossi 2011).

D’altra parte, per usare un’inquietante ma felice metafora di Grotstein in riferimento al suo ex analista, Wilfred Bion, ogni essere umano che soffre è già di per sé recluso in un «“campo di concentramento” virtuale» (Culbert-Koehn 1997, p. 24, tda). Così, se quel gesto di separazione allontana il malato – non in nome di una differenziazione terapeutica, ma della realizzazione del “campo di concentramento virtuale” –, allora siamo di fronte all’ennesimo passaggio all’atto di un essere umano che non può riconoscersi nell’altrui sofferenza. Una sofferenza che fa tanto più paura quanto più è inconscia nella psiche del “tecnico” che dovrebbe curarla; e che invece ne è talmente posseduto da fargli dimenticare che la linea di demarcazione fra me e l’altro è in realtà estremamente labile. La portavoce del potere psichiatrico in Follia, Mary Rittersdorf, ci arriva giusto alla fine. Dopo aver violentato il delegato Para, quasi ucciso suo marito ed essere diagnosticata come depressa, se ne rende conto: «Sai… pensavo di essere del tutto diversa dai miei pazienti. Loro erano malati e io no. Adesso…» (Dick 2012, p. 221).

Ritorno al parco

Verso la fine di agosto riprendo ad andare al parco. Nessuna traccia della mia “vecchia conoscenza”. C’è però un ragazzo orientale che avrà più o meno quattordici anni e che ogni mattina si fa una videochiamata a pochi passi da me. Ride, ripete a voce alta espressioni in una lingua che non riesco a comprendere. A volte arrivo che è già impegnato nella sua routine, altre invece è lui ad arrivare quando io me ne sto andando. A differenza dello sportivo dell’aneddoto iniziale, fra me e l’adolescente non c’è interazione (io faccio i miei esercizi, lui parla al telefono). Tuttavia, alla terza mattina che lo incontro, mi morde un dubbio: e se quel suo starsene da solo, il tono eccitato e le espressioni ricorrenti fossero dei segni di una qualche stranezza? Oppure ciò che di lui mi appare bizzarro è solo frutto di un bias culturale?

Ecco riaffacciarsi il solito giudizio; anche stavolta pre-giudizio. Del resto, è una vecchia storia quella della differenza fra culture. Ormai ne tengono conto i test e, da un po’ di anni a questa parte, anche la psicodiagnostica. Ciò significa riconoscere che la dimensione personale ha bisogno di un sistema di riferimento più ampio per assumere senso. E bisogna tenere conto che questo sistema può essere diverso per etnia, religione, o qualunque altro aspetto che funga da polo collettivo nel confronto con l’individuo. Il fatto è che, se si stringe a sufficienza il campo d’osservazione, anche la storia personale può rappresentare un sistema di riferimento; così, l’atto conoscitivo non potrà che essere un progressus in infinitum. Questo perché: «Nella nevrosi il medico non si trova di fronte a un campo di patologia ben delimitato, ma a una persona malata, che non si è ammalata in un particolare meccanismo della sua psiche e che non presenta un focolaio isolato di malattia, ma che soffre nell’intera sua personalità. Con questo la “tecnica” non può misurarsi. La personalità del malato richiede l’impiego delle risorse dell’intera personalità del medico e non il ricorso a stratagemmi tecnici» (Jung 1934/2015b, posiz. 93001-93004).

Questa verità clinica di Jung, tuttavia, si scontra con il fatto che l’Homo sapiens, per quanto acculturato, continua a vedere il diverso con gli occhi antichi della specie. Occhi sospettosi che potevano fare la differenza fra la vita e la morte nella savana o nella steppa, come vuole il mito di una società fondata sulla paura – eredità nietzschiana raccolta da Freud, ricorda Muscelli (LAPEF 2023). Invece la parabola dei lunatici alfani propone un mito alternativo: uno di cooperazione, non di competizione. Ma qual è il mito giusto? L’uomo è un “buon selvaggio” o un lupo mascherato da agnello? Siamo tutti fratelli od ognuno per sé?

Forse mi sono allontanato un po’ troppo dal parco, ma sono domande che trovo pertinenti col cambio di paradigma sociale che vede il matto come uno di noi. Anche se – e sta qui la fregatura – alla luce di un retaggio culturale paranoideo, credo ci voglia ben altro che un semplice sforzo cognitivo per rendersene conto. Senza l’esperienza è impossibile sviluppare un senso critico, così che un’affermazione del tipo: «Uno psicoterapeuta nevrotico curerà infallibilmente nel paziente la propria nevrosi» (Jung 1935/2015, posiz. 144867-144868) sarà banalmente tradotta in “ci vuole un matto per capirne un altro”. Al contrario, i matti della vita quotidiana e la metafora fantascientifica possono dare profondità all’affermazione di Jung: certo che ci vuole un matto per capirne un altro; cionondimeno siamo tutti sulla stessa “nave dei folli” e non si può mai sapere se e quando arriverà un’onda in grado di travolgerci.

Follia per sette clan non sembra offrire scampo a un’umanità intrinsecamente folle; ma, informato dall’antipsichiatria, afferma anche che ambire a essere una specie sana sarebbe ancora peggio, poiché gli “uomini senza inconscio” sono «persone che hanno completamente perso la loro Ombra, che se ne sono sbarazzate. Sono esseri bidimensionali: hanno perso la terza dimensione, e con quella in genere hanno perso anche il corpo» (Jung1935/2013, p. 36). Un’immagine che trovo ben più inquietante degli omini verdi con gli occhi da insetto su cui gli esseri umani proiettano la loro alienità…

Poscritto tecnologico

All’inizio del lavoro ho liquidato l’idea di un possibile “terzo elettronico” come rimedio a un’umanità non poi così obiettiva. D’altra parte, per quanto sarebbe bello credere che il lavoro analitico non sarà mai alterato dalla tecnologia, nei fatti è già dimostrato che non è così – scrivo “COVID” e non aggiungo altro. Ciò significa che, per quanto resti vera la precedente affermazione sulla nevrosi come ponte fra le menti di guaritore e malato (Jung 1935/2015), gli “stratagemmi tecnici” di cui ci serviamo sono determinanti (nel bene e nel male) per garantire la solidità del ponte stesso. Sul fatto che per risanare una psiche ce ne voglia un’altra non ho nulla da ridire, ma vista l’enorme velocità con cui la cultura cambia non c’è da sorprendersi che l’Homo sapiens fatichi a stare al passo. Lo dice bene un altro scrittore di fantascienza, più materialista di Philip Dick ma altrettanto visionario; quel “Lucrezio di Leopoli” che si è formato in medicina, filosofia e cibernetica dall’altra parte della cortina di ferro; e ha guardato al futuro con gli occhi di un «pessimismo scettico» e ateo (Marinelli 2023, p. 28). Nelle parole di Stanisław Lem: «La tecnologia è più aggressiva di quanto noi solitamente crediamo. Le sue ingerenze nella vita psichica, i problemi connessi con la sintesi e la metamorfosi della nostra personalità, […] costituiscono attualmente solo una classe vuota di fenomeni. A riempirla sarà il progresso futuro. Molti imperativi morali oggi considerati incrollabili, allora periranno, mentre emergeranno nuove problematiche e nuovi dilemmi etici» (2023, p. 89).

Noi “sani” del pianeta azzurro non possiamo che rassegnarci a una realtà sempre più relativa e sempre più virtuale; e se non vogliamo impazzire come i personaggi dei “romanzi ontologicamente incerti” di Philip K. Dick (Rossi 2011), dovremo imparare a convivere con l’idea che una “mente divisa” non è sinonimo di follia. Sette clan offre una visione sociale della psicopatologia secondo cui «comunità e salvezza vanno di pari passo» (ivi, posiz. 1867, tda). In altre parole, finché è preservata la capacità di fare fronte comune contro le forze del caos, allora perfino la psicosi può diventare una forma di adattamento. Magari quella del futuro, di un’umanità lontana da casa e strappata a sé stessa; scagliata in un mondo che la sua anima primordiale stenta a riconoscere.

Certo, se quello di Phil Dick è l’ennesimo tentativo di uno scrittore speculativo di azzeccare il futuro, allora non è proprio rosea la realtà che ci aspetta. Anche se, a dirla tutta, per quanto una colonia di ex pazienti psichiatrici non rappresenti un’utopia, fintanto che esisterà una forma di società fondata su relazioni reciproche, saremo ben lontani dal realizzare una vera follia; per esempio, quella della Terra in preda alla paranoia, non di un’ennesima Guerra mondiale, ma di un “mondo in guerra”. Un mondo «dominato dalla competizione, dall’intrigo, dalla lotta di potere, dalle cospirazioni» (ivi, posiz. 1798, tda). Un mondo dove la follia dei normali non lascia scampo a quel vuoto dell’anima che la psicosi tenta disperatamente di colmare.

Chissà però se per i lunatici ha fatto la differenza essere figli di una struttura che ha preso il nome di un pioniere della “svolta relazionale”. All’epoca in cui Dick scrive il romanzo, la psichiatria interpersonale è ancora agli albori; e l’ortopedia psichica è la normalità. Dunque è possibile immaginare che un approccio antipsichiatrico – alieno nella storia e negli anni in cui è stata scritta – possa aver preparato il terreno a un’umanità sì bizzarra, ma quantomeno ancora capace di “amare e lavorare”. Un adattamento, questo, che non sarà in linea con gli ideali del tempo, ma che sa preservare quella natura umana che si aliena così facilmente quando perdiamo il contatto con gli altri.

Note

• [1] La CIA, che si serve del potere medico-legale per riprendere il controllo dell’ex colonia sanitaria e avere così un avamposto terrestre per meglio spiare i vicini alfani.
• [2] E che Phil Dick ha scoperto proprio grazie a Jung negli anni Sessanta. Se ne servirà per creare «il primo libro assolutamente dickiano della sua carriera» (Carrère 2022, p. 13): L’uomo nell’alto castello.
• [3] Una metafora per cui mi sento debitore all’I Ching di Sabbadini e Ritsema (2017, p. 31), dove scrivono che «i caratteri cinesi sono un po’ come quelle gemme iridescenti che assumono un diverso colore a seconda dell’angolo da cui le si guarda».

Bibliografia

• Carrère E. 2016, Io sono vivo, voi siete morti, Adelphi, Milano.
• Carrère E. 2022, Introduzione di Emmanuel Carrère, in Trevi E. (a cura di), L’uomo nell’alto castello, Mondadori, Milano, edizione Kindle.
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• Foucault M. 2012, Storia della follia nell’età classica, BUR, Milano, edizione Kindle.
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• Jung C.G. 1934/2015b, Situazione attuale della psicoterapia, in OCGJ, vol. X*, Bollati Boringhieri, Torino, edizione Kindle.
• Jung C.G. 1935/2013, Introduzione alla psicologia analitica. Cinque conferenze, Bollati Boringhieri, Torino.
• Jung C.G. 1935/2015, Princìpi di psicoterapia pratica, in OCGJ, vol. XVI, Bollati Boringhieri, Torino, edizione Kindle.
• Jung C.G. 1954/2015, Riflessioni teoriche sull’essenza della psiche, in OCGJ, vol. VIII, Bollati Boringhieri, Torino, edizione Kindle.
• LAPEF 2023, Psicoanalisi e fantascienza. Un confronto, a partire da Ph. K. Dick, https://www.youtube.com/watch?v=n-tgNdVU578&t=5378s
• Lem S. 2023, Summa technologiae. Scritti sul futuro, Luiss University Press, Roma, edizione Kindle.
• Marinelli L. 2023, Elementi di lemologia. Lemmi e dilemmi di Lem, in Marinelli L. (a cura di), Summa technologiae. Scritti sul futuro, Luiss University Press, Roma, edizione Kindle.
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• Sabbadini A.S., Ritsema R. 2017 (a cura di), I Ching. Il libro dei mutamenti, Feltrinelli, Milano.
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• Vollman W.T. 2005, Europe central, Viking Press, New York, edizione Kindle.

L'articolo Philip K. Dick fantapsicologo Lezioni di antipsichiatria di uno scrittore speculativo proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Introduzione

Magie, scope e macchine volanti, platani picchiatori, foto e quadri che parlano, ma le voci… persino nel mondo dei maghi delle voci è meglio non parlarne!

Sentire le voci, tuttavia, è un’esperienza più diffusa di quanto si pensi, proverò ad avvicinarla parlando dell’esperienza fatta negli anni come conduttrice di un gruppo per “uditori di voci”.

Un fenomeno abbastanza frequente, collegato con l’udire voci, è quello delle allucinazioni ipnagogiche che sono definibili come: «illusioni che si presentano nella transizione tra lo stato di veglia e quello di sonno».

La neuropsicologia sostiene, in merito, che si tratta di parziali interruzioni della fase REM del sonno, quello che, colloquialmente, potrebbe essere chiamato un “incerto confine tra sonno e veglia”. In questo stato di transizione ci possono essere dei piccoli ritardi nel ripristino del funzionamento neurologico “da svegli”; quando questo accade, con diversa intensità e frequenza, si sperimenta un caratteristico fenomeno: quello dell’inerzia del sonno (a volte anche del sogno), cioè il decrementato funzionamento psicofisiologico nei primi minuti appena successivi al nostro risveglio.

Tali esperienze sono però considerate appartenenti alla gamma delle esperienze “normali”, non patologiche^[1]. La cultura ha dato loro diversi nomi più o meno evocativi e misterici. Nell’isola di Terranova, ad esempio, viene riferito all’azione di Old Hag, una strega che assale chi dorme, lasciandolo incapace di gridare o reagire. Nella cultura degli Inuit è uno spirito malvagio che cerca di impossessarsi del corpo di una persona che dorme. In Giappone, si subisce la potenza di uno spirito chiamato Kanashibari. Ci sono esempi anche italiani: in Sardegna, S’Ammutadori, O Munacieddu in Campania, ecc. ecc.

Accanto a tale fenomeno la neuropsicologia ha documentato anche esperienze ipnagogiche in stato di veglia o esperienze ipnagogiche al risveglio. A queste descrizioni possono essere avvicinati i racconti che si riferiscono alle voci udite da svegli. Udire le voci da svegli, in un passato non troppo lontano, è stata un’esperienza finita quasi sempre nella categoria dell’“esoterico” e del “religioso”. Un’esperienza che è stata descritta da secoli, ne troviamo tracce nella mistica medievale, nella cultura popolare e nella letteratura. Una delle prime conosciute descrizioni che ci sono state tramandate è quella di Socrate. Platone ne parla come della voce di un “demone”, che lo mette in guardia fin dall’infanzia e lo accompagna nella forma della “voce interiore” (qualcosa di simile forse alla nostra autocoscienza moralmente connotata), derivante direttamente dalla divinità, che lo esorta a non compiere determinate azioni. L’eroe omerico non ha una forma di riflessione se non come un “udire voci”: Achille sente la voce degli dei, lo stesso Omero (individuo o gruppo di aedi, che dir si voglia) sente il “canto delle Muse”, del quale diventa il tramite[2].

Il fenomeno sembra avere avuto anche un particolare valore nell’ambito esoterico/religioso. La paleoantropologia ha proposto l’ipotesi che nelle prime forme di società fosse molto diffuso e accreditato il sentire voci positive per il gruppo sociale, ed era prerogativa degli sciamani. Questo non poteva certo avvenire dovunque ma solo in alcuni luoghi connotati di sacralità; solo qui era possibile ascoltare suggerimenti e consigli in vista di decisioni importanti. Solo successivamente questi messaggi furono mediati dai rappresentanti di culto e si iniziò a considerare le voci come messaggeri che chiedono “prepotentemente” di essere ascoltati. In tutte le culture ci sono descrizioni simili, più o meno condite di sovrannaturale e di presenze demoniache o, più semplicemente, terrifiche. Tra gli uditori, oltre a Socrate, troviamo Giovanna d’Arco. Poi ancora Maometto, Gesù, San Paolo, William Blake, Virginia Woolf, Gandhi, Mozart, Cavour, il calciatore Zidane e molti altri. Nel mondo occidentale, da più di cento anni, all’esplicitazione di questo fenomeno segue una denominazione nella forma delle “allucinazioni uditive” e una pressoché automatica diagnosi psichiatrica. Di solito, schizofrenia.

Uscendo per un attimo fuori dalla scontatezza psicopatologica e diagnostica, uno studio del 1991, condotto su 18000 persone, stimava che circa il 25% della popolazione mondiale ha avuto esperienza di percezioni uditive. Lo stesso studio rilevava che solamente una persona su tre che sente le voci è diventato paziente psichiatrico (Tien 1991).

Ad approfondire la questione, tale caratterizzazione psicopatologica non appare tanto dovuta alla sola “presenza” delle voci quanto al fatto che tali voci assumono una qualità oppressiva per la soggettività: di solito si tratta di voci che accusano, colpevolizzano, spingono a gesti auto lesivi o lesivi per gli altri, suscitando terrore, colpa, paura e angoscia, solo a questo punto la soggettività ne soffre e si rivolge allo specialista, sempre più identificato con il medico. La psicoterapia contemporanea suggerisce di considerare tale fattore come discriminante in termini psicopatologici.

La conseguenza della schematizzazione voci/psicosi è che, nonostante il fenomeno sia da sempre così diffuso, è stato sempre più difficile poterne parlare, vuoi perché lo stigma della follia è legato, da almeno un secolo a doppio filo, al sentire le voci, vuoi perché il fenomeno è qualcosa di così intimo e personale che richiede un grande coraggio per poterlo comunicare e condividere: chi sente le voci ha la certezza che nessuno può comprenderlo, avvicinarlo.

Nella mia esperienza è un fenomeno di una potenza tale da non poterne parlare con nessuno, un fenomeno che porta ad un percorso abbastanza standardizzato che va verso una condizione di isolamento sempre più frequente che genera un circolo vizioso dove le voci aumentano, diventano talmente intense da confondere la soggettività relativamente agli accordi del quotidiano, in particolare quelli spazio-temporali, a confonderla rispetto alla propria identità o all’identità delle persone vicine. È solo a questo punto che si giunge al ricovero, tanto che, anche quando inizia il percorso di “cura”, l’esperienza dell’uditore di voci inizialmente rimane esclusa dal quadro clinico; solo con pazienza, fatica e sviluppo di fiducia compaiono nel racconto del paziente, un esempio:

Sono stato parecchio tempo, dopo la comparsa delle voci, con la paura di uscire. Venivo già da un periodo di isolamento ma le voci mi diedero il colpo di grazia. Non capivo, mi chiedevo se venissero dai vicini, da qualche strana entità, da microchip che qualcuno aveva inserito nel mio cervello… mi sentivo impazzire. Quando sono stato ricoverato, non mi stavo rendendo conto di quanto mi stesse accadendo, ero fuori controllo [queste parole vengono da A. Vedremo meglio più avanti la sua storia].

L’esperienza, che è ovviamente sempre accompagnata da emozioni forti, dovute al sovvertimento dell’ordine abituale che quella soggettività aveva faticosamente costruito nel proprio contesto di riferimento, porta a una condizione improvvisamente mutevole: le certezze che accompagnano la nostra quotidianità assumono tratti di diversità e incomprensibilità in seguito a tale mutevolezza. Di seguito, la comunicazione e la relazione con l’altro si complica enormemente e per molti l’unico rimedio possibile diventa il ritiro, l’isolamento sociale.

Le voci in psichiatria

Secondo il DSM 5 (Aa.Vv. 2013), udire le voci o avere altre percezioni inusuali è uno dei sintomi cardini che indicano la presenza di un disturbo dello spettro schizofrenico.

La psichiatria ha cominciato a intervenire sul sintomo, dagli anni Cinquanta farmacologicamente, in particolare sugli uditori di voci, con il fine primario di attenuare tali fenomeni denominati “dispercettivi”. Ovvio che in questo modo la ricerca del significato intrinseco dell’esperienza è stata con il tempo (eccezioni a parte come quella del movimento antipsichiatrico degli anni Settanta, Ottanta) sempre più trascurata, fino ad arrivare alla situazione attuale dove, generalmente, l’interrogarsi sul senso di tali fenomeni appare una pretesa assurda in confronto all’efficacia immediata del farmaco.

La convinzione che l’udire le voci non sia riconducibile necessariamente a una forma di sintomo o a una patologia inizia a maturare negli anni Ottanta, nel Nord Europa, fra alcuni psichiatri/psicoterapeuti. Marius Romme, psichiatra, e Sandra Escher, ricercatrice, iniziarono una ricerca sull’argomento dalla quale si evinse che molti studenti dell’Università di Oxford udivano voci. Inoltre gli stessi studenti, sottoposti ad una intervista specifica sul tema, non mostravano altri segni che potessero essere indice di disturbi psichiatrici, svolgevano “normalmente” la loro vita.

Approfondendo la ricerca e comparando i dati, i due ricercatori si resero conto che il rivolgersi a strutture psichiatriche dipendeva essenzialmente dal contenuto delle voci e dalla incapacità di conferirle un senso, un nome, fronteggiarle in qualche modo identificandole al di fuori del patologico, piuttosto che dal fenomeno in sé. A partire da questo dato questi pionieri iniziarono a porsi in maniera diversa nei confronti del fenomeno. Da scontato sintomo di una patologia venne ripreso un atteggiamento che riportava alla psichiatria fenomenologica, che considerava primariamente il fenomeno come un’esperienza a cui porre ascolto e conferma insieme al paziente prima di qualunque categorizzazione diagnostica, generando un’esperienza di supporto immediata.

L’atteggiamento clinico che via via veniva portato avanti era volto all’ascoltare e esplorare il fenomeno (anche senza capire niente, inizialmente), intendendolo più come una modalità percettiva possibile che come “il problema principale”. Negli anni Ottanta, da un incontro tra una uditrice di voci e lo psichiatra M. Romme, iniziarono le prime riflessioni sui limiti della psichiatria orientata farmacologicamente, rispetto all’argomento. La paziente da lui seguita si sentiva sopraffatta dalle voci al punto di pensare di togliersi la vita, fino a quando una lettura le fece cambiare punto di vista. Aveva letto che nel mondo della Grecia omerica sentire le voci, attribuirle a contatti con gli dei, era considerato un privilegio. Da qui, la paziente che in precedenza era completamente ignara della questione, iniziò a considerare la sua esperienza sotto un’altra luce e si sentì enormemente sollevata: non era la prima e la sola a fronteggiare un’esperienza simile. A partire da questa esperienza Romme intuì l’utilità che poteva avere l’incontro con altri uditori di voci in vista del beneficio emotivo relativo all’uscire dall’isolamento e poter condividere l’esperienza.

Le ricerche successive (Romme, Escher 1997) confermarono che le voci non sono sempre sintomo di una grave malattia mentale; a questo punto i due ricercatori diedero avvio a numerosi studi sul tema e fondarono il movimento degli “uditori di voci”.

Insieme alla Escher, partecipando ad un programma televisivo piuttosto popolare, lanciarono un appello a coloro che avevano avuto esperienza di udire le voci a contattarli.  Risposero 700 persone. Fu mandato loro un questionario per raccogliere maggiori informazioni. Nell’ottobre del 1987 si tenne una conferenza sull’argomento, nella quale furono invitate le persone cui era stato inviato il questionario. In quell’occasione per la prima volta persone coinvolte rispetto al fenomeno (per motivi personali o professionali) si incontrarono tutte insieme, tentando di uscire fuori da scontatezze e pregiudizi, per discutere e confrontarsi su tali esperienze. Seguirono altre conferenze e iniziative pubbliche; la nascita di gruppi di uditori di voci e movimenti in varie parti del mondo. In Europa (in quasi tutte le nazioni), Giappone, Brasile, Canada, Australia. Nel 2007 nacque la Rete internazionale di uditori di voci, Intervoice, con l’obiettivo di raccogliere e diffondere in rete articoli, esperienze e informazioni sulle varie attività delle associazioni, coordinare e dare un supporto amministrativo alle reti nazionali.

Studi condotti negli anni novanta (Tien 1991), hanno dimostrato che il fenomeno riguarda circa il 4 per cento della popolazione “normale” occidentale (milioni di persone insomma…). Poco viene detto a proposito del fatto che solo un terzo di queste persone ha fatto ricorso a cure psichiatriche, gli altri non hanno mai vissuto il fenomeno come problematico, patologico, necessitante aiuto farmacologico, ecc. ecc.

Andando avanti nel tempo, le ricerche in merito cominciarono a rilevare una correlazione tra eventi traumatici e il sorgere del fenomeno delle voci (Romme, Escher et al. 2010). A partire da tali studi si costituì nel 2012, anche in Italia, il movimento degli uditori di voci, dopo l’organizzazione di tre convegni nazionali sul tema. Alcuni anni dopo si costituì anche l’associazione nazionale: Sentire le Voci. In questi ultimi anni, dopo aver capovolto l’approccio al fenomeno, da sintomo da silenziare e ignorare si è passati all’esperienza da accettare, esplorare e comprendere, tirandola fuori dalla categoria scontata e pregiudiziale del “segno di pazzia”, sono stati pubblicati manuali operativi nei quali vengono descritte metodologie e tecniche per poter operare in questa direzione (Baker 2009). Accanto a questo è iniziata una formazione psicoterapeutica specifica per aiutare gli uditori di voci.

Della questione hanno poi cominciato ad interessarsi anche coloro che fondano lo sviluppo della mente umana sull’interazione individuo/contesto. In Italia nelle ricerche di A. Salvini e M. Quarato, ad esempio, emerge l’idea di guardare alle voci come un “modo come un altro di pensare” (Quarato 2019). Partendo da questa ipotesi, l’udire le voci diventa una capacità possibile, non necessariamente un segno di stigma. Queste persone vengono considerate pensatori dialogici. Con questo termine si intende la raggiunta consapevolezza da parte del soggetto volta alla possibilità di considerare la presenza delle voci come un tentativo di risolvere problemi o situazioni diversamente non risolvibili attraverso i procedimenti logici conosciuti fino a quel momento in un dato ambiente. Per questo, le storie di vita e il contesto sociale e relazionale sono diventate terreno da esplorare per comprendere e chiarificare questa questione: in quel dato contesto e stando dentro quelle abitudini, la capacità decisionale del soggetto si blocca in quanto i processi logici da lui conosciuti non tengono conto di possibilità alternative. A questo punto si attivano le voci. Le voci non sono sintomi da debellare o attutire, ma elementi da interrogare, la sfida clinica diventa capirne il senso confrontandosi anche con il contesto del soggetto (Salvini, Stecca 2012).

L’approccio educativo a carattere fenomenologico

Come detto, i primi gruppi di uditori di voci nacquero dall’intuizione di Romme; all’inizio furono gruppi volti alla semplice condivisione dell’esperienza vissuta dagli uditori. Con il passare degli anni il lavoro si è evoluto, introducendo nuove tecniche sia nel lavoro di gruppo sia nei colloqui individuali.

Mi occupo di uditori di voci dal 2015. Lavoravo allora in una comunità terapeutica, luogo dove si fa ancora esperienza di tali fenomeni, e l’incontro con gli uditori di voci mi destò interesse e curiosità. Così iniziai a partecipare a convegni e giornate di formazione sul tema. Il primo gruppo di uditori di voci da me costituito fu nel 2017 all’interno della Comunità terapeutica nella quale lavoravo come educatrice professionale.

Questo il mio modo di impostare il lavoro di un gruppo.

Un gruppo di uditori di voci si può incontrare ogni settimana o quindici giorni, con incontri di circa 90 minuti. Come in altri tipi di gruppo, vige la regola della sospensione del giudizio e della riservatezza.

Nella prima fase viene condivisa la metodologia, vengono esplorate le motivazioni e le aspettative individuali. Una volta costruito un clima di fiducia e di condivisione, il gruppo inizia ad assumere la valenza di luogo dove ci si può esprimere liberamente. Si crea quindi un senso di sollievo per il fatto di non essere soli ad aver vissuto o vivere ancora situazioni così forti. Pian piano ci si racconta, e il peso delle emozioni angoscianti sembra essere minore. La condivisione dell’esperienza delle voci implica una forte esposizione in quanto viene svelata una delle dimensioni più intime della persona. Ciò può generare spavento e desiderio di ritirarsi. Il gruppo di uditori di voci è un gruppo aperto che consente ai partecipanti la possibilità di potersi allontanare quando se ne sente il bisogno e di potersi poi ravvicinare di nuovo.

Durante gli incontri si cerca di facilitare la relazione con le proprie voci e con sé stessi, si individuano tecniche di distrazione utili nei momenti di affollamento delle voci e tecniche di “affrontamento” per quando è necessario non rimanere in balia delle stesse per esigenze di adattamento.

La funzione del gruppo è anche quella del confronto e dell’auto aiuto. Consigli su strategie sono avvalorati dall’esito positivo di chi le ha sperimentate. Ecco un esempio:

1. era sconsolato per il fatto che non riusciva più a leggere un libro, cosa che prima dell’affacciarsi delle voci faceva molto volentieri. Questo lo faceva sentire incapace. L. raccontò che succedeva la stessa cosa anche a lui e che aveva risolto facendo leggere il libro alla voce più disturbante. Il suggerimento funzionò per entrambi.

Condivisione, accettazione, scambio e sostegno sono gli obiettivi principali di tali gruppi.

Il lavoro educativo con gli uditori di voci può essere inserito in quella che si definisce riabilitazione psichiatrica orientata al recovery (Maone, D’Avanzo 2015). Con tale termine si intende un insieme di tecniche e di interventi utili a diminuire gli effetti della cronicizzazione del disagio psichico e a promuovere attivamente il reinserimento della persona nel contesto sociale e lavorativo di riferimento. Si parla molto di recovery nell’ambito della salute mentale. Il termine in italiano viene reso con riprendere coscienza, riacquistare salute o forza, ritrovare qualcosa che era andato perduto. In psichiatria sono state descritte due diverse accezioni del concetto di recovery. La prima riguarda l’aspetto medico che allude ad una condizione clinica valutata in base a quando vengono soddisfatti criteri di guarigione (definiti a priori). La seconda riguarda la soggettività della persona ed è riferita a un processo che considera il disturbo come uno degli aspetti della personalità.

Stando dentro questa seconda accezione si sta cercando di promuovere in alcuni servizi psichiatrici l’adozione di nuove pratiche recovery-oriented. Questa prospettiva adotta, come detto, alcuni principi di psichiatria fenomenologica, lasciati da parte per molto tempo: si descrive la malattia non come deviazione da una presunta normalità, ma nei termini di una particolare configurazione di caratteristiche individuali e si ragiona sull’impatto che queste esercitano sulla vita delle persone in un dato contesto. In questo approccio è cruciale la consapevolezza che la persona ha del proprio essere depositaria di strumenti per poter cambiare. Il lavoro educativo con gli uditori di voci è parte di queste pratiche.

Più approfonditamente, nel momento in cui si fa capo alla fenomenologia, il lavoro si declina in tre direttive: del sapere, del saper fare e del saper essere.

Il sapere significa acquisire una buona conoscenza delle voci. Per conoscerle bisogna accettarle. Nelle varie fasi che Romme (Romme, Escher et al. 2010) individua nel lavoro con le voci, l’uditore deve arrivare a una forma di accettazione della presenza delle voci nella propria vita per poter poi cambiare il rapporto che ha con esse.

Successivamente all’accettazione si può cominciare a riconoscere che le voci rappresentano parti di sé non integrate nell’immagine identitaria e cominciare ad affrontare i problemi della condotta di vita che le voci tentano di esprimere. È un processo che intende ricostruire nessi, collegamenti, recuperare ciò che la presenza delle voci sembrava aver distrutto. È a partire dalla descrizione delle voci che si ricostruisce. Vediamolo in dettaglio.

Mappatura delle voci

Delineare un profilo delle voci aiuta l’uditore a prendere confidenza con qualcosa che fa parte di lui, anche se le sembra giungere dall’esterno.

La definizione porta la persona a costruire un’idea dell’evento che si è fatto presente nella sua vita. Le voci spesso sono tante, generano confusione e portano a un ingombro di parole, neologismi e concetti che l’uditore non riconosce come propri.

Nel lavoro di mappatura si cerca di costruire un vero e proprio identikit delle voci, con sesso, età, timbro di voce, tono, volume della voce, contenuto, ecc. Si individua la qualità del contenuto stesso e si traccia una sorta di “storia” delle voci: quando sono apparse per la prima volta, che evoluzione hanno avuto, quando si presentano nella giornata, e così via. A queste si cerca di legare la storia dell’uditore partendo dal momento in cui sono apparse le prime voci. Potremmo definirla come una narrazione autobiografica, emotivamente orientata, che parte dalla presenza accettata delle voci. Una narrazione che esplora il complesso campo delle emozioni (in quanto le voci sono strettamente legate ad esse e agli eventi che le hanno provocate e continuano a provocarle).

Nel lavoro educativo la narrazione si presenta come un tessere reti e legami tra ricordi, percezioni, fatti, emozioni e voci. Arrivare a dare un nome alle emozioni, dislocarle nel fitto succedersi degli eventi restituisce un significato diverso al fenomeno del sentire le voci. In questa fase si dà forma a un informe; a volte nella descrizione viene naturale assegnare alla voce un nome che corrisponde a una caratteristica della stessa (l’autoritaria, la bambina, il generale). In qualche modo si comincia col creare una gamma di personaggi con caratteristiche ben precise, personaggi che cominciano a popolare la mente dell’uditore in forma diversa rispetto alle sole voci oppressivamente presenti. Caratterizzarle aiuta ad iniziare una relazione con loro. Aiuta a pensare che non si è solo vittime di quanto sta accadendo, ma che si può acquisire del potere per non essere in balia di quanto dicono e impongono le voci stesse. Il potere serve per arrivare poi a una reciprocità della relazione, per affermare la propria volontà rispetto a quella delle voci. Uno dei compiti dei conduttori del gruppo è quella di ricordare che le voci parlano, ma sono le persone che agiscono e decidono.

Saper fare: imparare ad affrontare le voci

Conoscere meglio le voci, la loro storia, facilita la relazione che necessariamente la persona deve allacciare con la voce se non vuole esserne sopraffatta. Spesso si tratta di voci giudicanti e maltrattanti, che portano il soggetto a sentirsi sbagliato, diverso, a viversi come un “problema” per i familiari. Imparare ad affrontarle e gestirle significa iniziare un processo di liberazione che, seppur parziale, favorisce il vivere più dignitosamente la propria quotidianità. Inoltre, affermare il proprio potere sulle voci aumenta l’autostima.

Nella mia esperienza con uditori di voci, ho constatato che è molto difficile parlare apertamente dell’argomento: è considerato di una tale intimità che è come denudarsi di fronte ad altre persone. Ci si sente diversi, folli, non “normali” e per questo domina l’emozione della vergogna e della solitudine alienata. Si ha resistenza anche a cercare di capire cosa dicono le voci, a provare a mettersi in relazione con esse, a chiedere cose e a posizionarsi in modo più attivo: relazionarsi con quella parte che esprime – secondo lo stigma – la pazzia: a volte sembra quasi impossibile.

Un esempio di saper essere: il percorso di M.

La signora M. ha chiesto di incontrarmi perché sapeva che facevo colloqui e che tenevo un gruppo per uditori di voci. Ha circa 50 anni, sente le voci da molto tempo, si sono manifestate per la prima volta quando era studentessa fuori sede (l’équipe che la segue presume in seguito a qualche evento traumatico o molto stressante). M. è sempre stata molto restia a raccontare quel periodo della sua vita.

Ha frequentato assiduamente il gruppo per due anni tenendo un diario nel quale annotava in che momento della giornata le voci si presentassero, quali emozioni provava e per quanto tempo le sentiva; non ha però mai voluto riferire il contenuto delle sue voci. Le ricordavano cose del passato delle quali si vergognava.

Non è stato possibile inizialmente un lavoro di accettazione delle voci. Non voleva ascoltarle, non ne voleva sapere. La sua partecipazione al gruppo aveva lo scopo di condividere l’esperienza e di ascoltare le altre testimonianze. Si mostrava preoccupata quando alla lettura di altre storie o alla visione di alcuni video su testimonianze di vari uditori si sottolineava l’importanza di diventare attivi nel rapporto con le voci (Romme, Escher et al. 2010).

Più facile sembra attivare tecniche di “affrontamento” (Fernyhough 2018) o per lo meno provarci: provare a relegare, limitare e silenziare le voci, sembra più tranquillizzante. Poterle ascoltare, sentirne i contenuti e magari tentare un dialogo con loro, è spesso visto come qualcosa di troppo difficile, come un infrangere di nuovo e coscientemente quella linea che divide ciò che è normale da ciò che non lo è.

Durante il percorso le voci hanno assunto forme diverse; si sono affievolite, si sono collegate alle emozioni. Sono emerse anche voci “positive”, quelle che consigliano, che a volte rassicurano, e a volte sono diventate solo ronzii di sottofondo. La paziente ha fatto spazio ai pensieri, alle emozioni, alle connessioni tra ciò che succedeva e ciò che pensava o provava.

Il risultato che ci attendiamo come operatori non è quello di non sentire più le voci (anche se molti lo sperano) ma saperci convivere. Imparare a mettere le voci in sottofondo per poter svolgere le azioni della quotidianità è un ottimo traguardo.

Una giovane donna in uno degli ultimi incontri scriveva:

In famiglia sono stata quella che ha avuto problemi psichiatrici da curare, se invece mi guardo dentro penso di essere una delle tante persone uditrici di voci ad aver fatto esperienze che non capitano facilmente; ho capito molto della mia mente, penso di aver avuto un’alternativa all’abbandono evolutivo. Sono matta, ma so quel che dico.

Per lei le voci erano diventate fonti di informazioni utili per elaborare questioni in sospeso rimosse, negate, “finite nell’inconscio”. Solo ora poteva ora iniziare il saper essere.

Storia di A.

Queste le sue parole:

 Per me le voci rappresentano una tortura incessante, un misto di paura, angoscia e ansia, un qualcosa di incontrollabile… con il tempo si sono affievolite e sono diventate quasi la normalità.

La “quasi normalità” di A. è il risultato di un percorso di riabilitazione durato circa sei anni.

Ha iniziato a sentire le voci nel 2018, dopo un periodo di isolamento. Cominciò a sentire voci dei vicini, voci che venivano dal rumore delle macchine, dagli elettrodomestici. Sempre di più, tante. Si sentiva perseguitato, spiato dalla televisione, dal computer, dal cellulare: la situazione era diventata insostenibile. I familiari si rivolsero a quel punto (nel 2020), al Centro di Salute Mentale. A. venne visitato da uno psichiatra che procedette per un TSO (Trattamento Sanitario Obbligatorio). Gli venne diagnosticata una psicosi schizofrenica.

1. non capiva cosa stesse succedendo. Inizia così la sua storia clinica.

Lo incontrai per la prima volta nel 2021, per un colloquio. Aveva, al tempo, 32 anni, viveva in famiglia, con i genitori e una sorella più grande. Aveva frequentato l’università e si era fermato all’ultimo esame. Aveva sempre avuto problemi di relazioni, stare con gli altri era sempre stato molto faticoso, tanto da indurlo a un isolamento progressivo. In quel periodo prendeva dei farmaci ma i sanitari stavano ancora cercando la terapia più appropriata, in quanto A. era definito: “farmaco resistente”.

Durante i primi colloqui mi parlava delle voci, di come fossero cattive e offensive.

Abbiamo deciso allora di incontrarci una volta a settimana, cercando di districare e chiarificare quanto gli stava succedendo. Si sentiva “imprigionato”. Le voci occupavano la sua testa, sentiva di non avere più pensieri propri. Le emozioni erano distanti, non le sentiva, era come se tra lui e il mondo ci fosse un vetro, una “intercapedine”. Non aveva la forza di fare molto, sentiva imbarazzo e vergogna all’idea di incontrare le persone, temeva sopratutto la domanda “che stai facendo?”. Lui non faceva nulla, non lavorava, non usciva con gli amici, faceva poco, l’indispensabile.

I nostri incontri settimanali si focalizzarono sulle voci, sulle emozioni e sulle azioni, le ultime due bloccate dalle voci che gli dicevano continuamente che lo avrebbero torturato fino alla morte, che non valeva nulla e che sarebbe stato meglio se si fosse ammazzato. Questo per tutto il tempo degli incontri.

Fortunatamente A. ha una grande risorsa: la razionalità. Gli permette di non assecondare le voci e di chiedere conferma ai familiari per verificare se quello che le voci dicono corrisponde a realtà. Tutto questo è però enormemente faticoso ed estenuante per lui; spesso si sente privo di energia, la sua quotidianità è annullata, le voci lo sovrastano, occupano la mente, si sostituiscono ai pensieri, occupano l’anima, occupano le sensazioni del corpo. La mobilità si riduce, la sua spinta energetica è al minimo.

Arrivò allora a decidere di trattare le voci insieme a me, intraprendere un percorso impegnativo che richiedeva apertura e disponibilità a mettersi in gioco, cominciammo ad agire anche contro la logica, il senso comune. L’obiettivo era volto ad ascoltare sempre le voci, cercare un dialogo con loro, dar loro degli appuntamenti per avere spazi liberi, ecc. Provare a trovare pazienza, amorevolezza e senso critico, a raccogliere l’invito del precetto socratico: “conosci te stesso”. Siamo andati parallelamente avanti con una esplorazione che mirava a riconsiderarsi, a ridefinirsi, a cercare gli interessi del passato per verificare se anche nel presente potessero essere piacevoli o quantomeno interessanti.

A volte ci siamo trovati a fare liste scritte su: “cosa mi piace” e cosa “non mi piace”; ad esplorare le emozioni, dargli un nome e a capire cosa le provocano: cosa mi dà gioia, tristezza, rabbia, paura, quale evento mi fa provare disprezzo.  Poi a cercare di capire che emozioni danno le voci, se rispecchiano le nostre oppure le contrastano. A. teneva un diario, seguendo le mie indicazioni, sul quale annotava continuamente quello che gli succedeva.

Parlare insieme in questo modo delle voci ha rappresentato per A. un primo cambiamento. Si parlava di quello che gli succedeva senza legarlo immediatamente a una psicopatologia, arrivando a dire: «è senz’altro meglio parlarne!».

Dopo tre mesi di colloqui, A. ha iniziato a frequentare il gruppo di Uditori di Voci.

Questo lo ha portato a definirle sempre meglio con l’aiuto del gruppo, a dargli una identità, ad ascoltarne i cambiamenti di tono affettivo e di contenuto, sempre supportato dal gruppo. Nel corso dei mesi le voci si sono affievolite. A. non capiva più cosa dicessero, restava spesso solo un brusio di sottofondo.

Nelle pagine del suo diario iniziavano ad essere annotati più giorni in cui non sentiva nulla. La sua testa iniziava a liberarsi e, con sollievo, poteva fare altro. A. ha accettato, a questo punto, la proposta di un progetto terapeutico riabilitativo personalizzato riferito a una formazione e a un lavoro, iniziando un tirocinio lavorativo. Ha partecipato a un training di cognitive remediation per allenare la concentrazione e la memoria, che sentiva ancora debole. È stato infine chiamato per una formazione retribuita nel negozio dove aveva svolto il tirocinio.

Nei vari incontri di gruppo capitava di raccontarsi scrivendo e poi condividendo ciò che si era scritto:

Crescendo, ho avuto sempre più difficoltà a relazionarmi con altre persone e per questo molto del mio tempo l’ho passato da solo. Da una parte la solitudine mi dà sollievo, dall’altra non mi fa sentire bene con me stesso. Quando sono con altre persone, tendo a chiudermi e non parlare molto, come se mi bloccassi, oltre al fatto che provo molta ansia. Ho iniziato a sentire le voci dal 2018. Cominciai a sentire quelle dei vicini di casa; alcune mi dicevano cose senza senso, altre mi dicevano di buttarmi dalla finestra. Mi facevano credere che ero spiato da tutte le parti, dalla televisione, dallo smartphone e dai passanti. Credevo che le cose che sentivo erano riferite a me, che ce l’avessero tutti con me. Alcune voci erano più fredde e distaccate, come se non gli importasse nulla di me. Vedevo cose che non c’erano veramente nella realtà. Avevo molta paura perché non capivo bene cosa mi stesse succedendo, loro non si fermavano più, non ero più lucido, facevo fatica ad avere pensieri miei e faticavo a percepire la realtà così come era. Le voci per me rappresentano una tortura incessante, un misto di paura, angoscia e ansia. Un qualcosa di incontrollabile; con il tempo si sono affievolite e sono diventate quasi la normalità, anche perché le sento meno rispetto a prima. Le voci raccontano di me, le mie paure, come la paura di essere spiato ovunque vada, l’ansia di relazionarmi con il prossimo, la paura di sbagliare e di sentirmi stupido e inutile. Raccontano la paura di non essere voluto bene e di non essere accettato per quello che sono. Raccontano la mancanza di libertà, di non riuscire a scegliere per sé autonomamente, di essere bloccato, di non riuscire ad esprimermi.

Scrive sul diario, come se parlasse a sé stesso:

Caro A. non devi farti influenzare dalla noia e dalla pigrizia, devi riuscire a fare quello che vuoi altrimenti con il passare degli anni potresti pentirti, perché il tempo non si ferma con te. Dovresti superare anche la paura di sbagliare e metterti in gioco, anche se farai tanti errori. Devi andare avanti così come stai facendo con il tirocinio, deve essere lo stesso anche per le altre cose. Riguardo alle voci, ora non sono più come prima che rubavano la maggior parte del tuo tempo. Le voci adesso non ti assillano, anche se una è ancora presente nella tua vita. A questa voce vorrei dirgli di andarsene, così da farti riavere il tuo silenzio. Ma andrà via quando avrà fatto. Ora ti ci sei abituato, hai accettato che sia una parte di te. Sono convinto che prima o poi sparirà lasciandoti per sempre andare avanti da solo.

Al momento, incontro A. ogni tre settimane per fare il punto della situazione. Mi racconta del lavoro, del piacere di avere un ruolo sociale che gli permette di sostenere le domande degli altri: cosa fai?

La fatica dell’incontro con l’altro è sempre molto forte ma sta impiegando tutte le sue energie per sostenerla e non mollare tutto. Mentre lo ascolto mi risuonano le parole di Sartre rispetto allo sguardo oggettivante: «Non appena appare l’altro uomo, le coordinate del mio mondo sono disgregate. Non sono più il centro del mondo, perché anche lui è un centro. L’altro uomo mi deruba del mio mondo, per così dire il mio mondo fugge verso di lui […] io sono l’oggetto del suo sguardo. L’altro solleva una nuova minaccia: che io diventi un puro oggetto, che non sia più un soggetto libero che costituisce un mondo, ma l’oggetto di un mondo di qualcun altro. E, ovviamente, lui è minacciato in modo analogo dal mio sguardo» (Sartre 1965, pp. 323 e seg.).

Lo guardo, gli comunico il mio pensiero, sorride. Il saper essere è un lungo cammino.

 Ringrazio con tutto il cuore A. che con i suoi modi gentili e pacati ha accettato di condividere con me questo tratto della sua vita, permettendomi di ascoltare i suoi pensieri e le sue fatiche e permettendomi di raccontarli.

Note

• [1] Il termine “normale” è ovviamente convenzionale e assume dei connotati storici, di carattere politico-sociale.
• [2] Janes (1976) considera il fenomeno come una tappa nello sviluppo del pensiero occidentale. Vedi anche Cardano, Lepori 2012.

Bibliografia

•  Aa.Vv. 2013, Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali, Raffaello Cortina, Milano.
• Baker P. 2009, Quelle voci dentro di te. Manuale Pratico, Independently Published.
• Cardano M., Lepori G. 2012, Udire la voce degli dei l’esperienza del gruppo voci, FrancoAngeli, Milano.
• Fernyhough C. 2018, Le voci dentro. Storia e scienza del dialogo interiore, Raffaello Cortina, Milano.
• Janes J. 1976, Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza, Adelphi, Roma.
• Maone A., D’Avanzo B. 2015, Recovery nuovi paradigmi per la salute mentale, Raffaello Cortina, Milano.
• Quarato M. 2019, Allucinazioni: sintomi o capacità? Racconti di errori diagnostici, soluzioni, ribellione e libertà, Fabbrica dei segni, Milano.
• Romme M., Escher S. 1997 (a cura di), Accettare le voci. Le allucinazioni uditive: capirle e conviverci, Giuffrè, Milano.
• Romme M., Escher S. et al. 2010, Vivere con le voci 50 storie di guarigione, Mimesis, Milano.
• Salvini A., Stecca A. 2012, Udire Voci. Ipotesi per la psicoterapia e la ricerca in scienze dell’interazione, in «Rivista di Psicologia Clinica e Psicoterapia», 1/2, pp. 40-58.
• Sartre J.P. 1965, L’essere e il nulla, Il Saggiatore, Milano.
• Tien A. 1991, Distribution of hallucinations in the population, in «Social Psychiatry and Psychiatric Epidemiology», 26/6, pp. 287-292.

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«Quelli che dicono che la malattia mentale non esiste, e che in questo modo vogliono negare l’esistenza della follia […] non hanno il coraggio di portare sino in fondo l’analisi della vita che viviamo» (Basaglia 2018b, p. 135);

«Io non sono un’antipsichiatra […], sono uno psichiatra che vuole dare al paziente una risposta alternativa a quella che gli è stata data finora» (ivi, p. 149);

«[…] non faccio parte di nessun movimento antipsichiatrico e rifiuto nella maniera più categorica di essere un antipsichiatra» (ivi, p. 180);

«[…] la malattia […] viene ad assumere un significato concretamente diverso, a seconda del livello sociale di chi è malato. Ciò non significa che la malattia non esiste […]» (ivi, p. 150).

Rapporto medico-paziente

 Il contributo di Jung e Basaglia rimane inestimabile sotto vari aspetti; intendiamo qui limitarci a considerarne il potenziale impatto nell’attuale ambito delle istituzioni, seguendo il richiamo da parte di entrambi ad una differente qualità del rapporto terapeutico. Coloro che prestano servizio nella realtà istituzionale attuale si saranno facilmente imbattuti in processi che sembrano perdurare dai tempi in cui Basaglia li ha messi in risalto, senza nulla togliere ai consistenti progressi che si sono verificati con l’apertura dei reparti psichiatrici. Pensiamo per esempio all’inserimento nelle comunità terapeutiche per il quale il termine “ricovero” risulta formalmente fuori luogo ma che si traduce talvolta, a conti fatti, in una degenza di svariati anni di colui che non può più essere chiamato paziente ma “ospite”. Il tutto mantenuto da scarsa rete sociale e/o difficoltà lavorative, situazioni che sussistono sul territorio nazionale anche per molte persone non ospedalizzate. Quando invece la degenza risulta più breve, si assiste con una certa frequenza al fenomeno del revolving door, ritrovandoci a rivedere gli stessi volti accedere alle medesime strutture locali. Un ulteriore aspetto portato in luce da Basaglia (Basaglia 2018b, p. 146) come caratterizzante il controllo esercitato dal medico sul paziente, e tuttora spesso osservato, è quello di comunicare al diretto interessato che si tratta di una permanenza di “una o due settimane e poi si vedrà”. Il paziente si ritrova successivamente coinvolto in un continuo passaggio tra reparti psichiatrici, venendone inglobato per mesi o addirittura anni. Quindi, una sorta di inganno dialettico che continua talvolta a prevalere sulla qualità di spontaneità relazionale che renderebbe invece l’incontro terapeutico un momento di confronto.

Tornando indietro nel tempo e ripercorrendo le testimonianze del primo reparto psichiatrico aperto a Gorizia, ciò che ci si aspettava dai malati – un’uscita di massa – non si è poi verificato. Quello che emerse fu invece il malcontento di infermieri e medici che si mostrarono scettici nei confronti dei potenziali miglioramenti a cui si auspicava potesse andare incontro l’ammalato che si liberava dalla reclusione (Basaglia 2018a, p. 94). Ancora una volta risalta l’aspetto difensivo da parte di coloro che dovrebbero facilitare il rapporto di cura. Di fronte a una tale barriera, Jung e Basaglia colgono nuove aperture. Risulta quasi inevitabile domandarsi cosa abbia significato liberare i malati dai manicomi. Per essere considerata civile, la società necessita di possedere i tratti della razionalità con i quali tenta di controllare tutto ciò che è irrazionale (Basaglia 2018b, p. 46). Quindi il manicomio inteso come un’istituzione razionale (ibidem), atta ad assoggettare l’irrazionale al dominio della ragione. Questo atavico confronto, tra gli aspetti di pertinenza della ragione e di tutto ciò che non lo è, viene colto anche nella stanza di analisi quando pazienti con importanti inondazioni inconsce così si esprimono: «Se continua così, ho paura di finire in un ospedale psichiatrico!». Parole che racchiudono una consistente difficoltà nel gestire il proprio inconscio al punto da aspirare quasi al contenimento fornito dalle solide mura istituzionali. L’ospedale diventa una sorta di metaforica protesi che rimpiazza la mancata capacità di reperire un contenitore interiore autoregolante.

Se ad una prima lettura potrebbe apparire che uno sia maggiormente rivolto all’intrapsichico e l’altro al contesto in cui è inserito il paziente, l’approfondimento del discorso a una reciproca interconnessione tra sistemi ci permette di guardare oltre tale dicotomia: le vedute intrapsichiche e sociali si fondono in ciò che Jung esprime quando fa riferimento a due sistemi che interagiscono reciprocamente, producendo un’influenza psichica (Jung 1954/1993, p. 4). Quando Basaglia denota che quello che accade nelle istituzioni rispecchia ciò che si verifica nella società su più larga scala (Basaglia 2018b, p. 108) siamo di fronte alle interazioni tra microcosmo e macrocosmo junghiano (Jung 1954/1993, p. 312). Jung si spinge oltre Basaglia nell’affermare che è l’uomo stesso che porta in sé una replica del mondo (ibidem). Da una parte abbiamo Basaglia secondo cui il malato va integrato e accolto nella società, venendosi a delineare un chiaro richiamo alla coscienza e responsabilità dell’individuo come cittadino; dall’altra abbiamo Jung secondo cui l’uomo non si deve dissolvere nelle svariate possibilità e tendenze imposte dall’inconscio ma deve diventare l’unità che le integra (Jung 1954/1993, p. 197). Entrambi sembrano però condividere una similare prospettiva verso il rapporto intercorrente tra medico e paziente: Jung lo esprime con la necessità che tanto il terapeuta quanto il paziente debbano essere in analisi; Basaglia afferma che la terapia acquista senso quando si crea una relazione non tanto basata sul potere quanto sui principi di reciprocità e complicità (Basaglia 2018b, pp. 40-41).

In un processo avviato a Gorizia e continuato a Trieste, Basaglia esamina la situazione problematica del malato non come diagnosi, oggetto, ma come «crisi esistenziale, sociale, famigliare» (ivi, p. 13), quindi, in quanto tale, la crisi è una soggettività in grado di creare tensione nel medico (ibidem). La tensione si rende manifesta solo quando nella relazione c’è vita (ivi, p. 8). Quindi la funzionalità della cura necessita non solo della tensione nel paziente ma anche nel terapeuta il quale, in questo modo, entra nella relazione rinunciando a esercitare in modo oppressivo e senza alcuna dialettica (ivi, p. 7). L’aspetto del medico tanto in relazione quanto il paziente richiama inevitabilmente Jung (Jung 1954/1993, p. 5). Anche Bion, nel ricordarci l’essenza del processo analitico, fa riferimento alla capacità di pensare e sostare in una situazione di estrema tensione (Bion 2011, p. 49). Possiamo cogliere questo processo nella modalità con cui le frequenti riunioni tra operatori e pazienti scandivano la vita quotidiana nell’Ospedale di Gorizia e che non avevano la funzione di psicoterapia di gruppo, con l’obbligo a parteciparvi secondo modalità dettate dall’intelligenza medica (Basaglia 2018a, pp. 40-41). Piuttosto assumevano valore nella misura in cui il paziente esprimeva una decisione, ossia sceglieva di presenziare o meno alle riunioni, esponendosi o declinando il confronto con l’altro (ibidem). Basaglia mirava a nutrire e ampliare situazioni ospedaliere che implicassero una certa «spontaneità di scelta» (ivi, p. 41), fornendo al paziente occasioni di sperimentare rapporti interpersonali basati su uno scambio reciproco (ivi, p. 42). Ha cercato di scardinare il rapporto di controllo con il paziente, ponendo in discussione il mandato sociale di psichiatri e infermieri quale quello di «difensori della società nei confronti dei malati» (ivi, p. 42). Medici e pazienti erano così uniti secondo un principio di esclusione: tanto i pazienti dei manicomi sono esclusi dalla società quanto «gli stessi psichiatri sono degli esclusi» (ivi, p. 42) nel momento in cui si alleano inconsciamente con la classe dominante (ibidem).

Nonostante Jung e Basaglia sembrino profondamente accomunati dalla spinta a rinnovare la relazione terapeutica, le parole che Basaglia rivolge verso la psicoanalisi ne presuppongono una messa in discussione, senza mai prendere le parti o seguire unilateralmente critiche feroci verso di essa. Nella conferenza tenuta a San Paolo il 19 giugno 1979, Basaglia riconosce alla terapia analitica la capacità di apportare reciprocità nella diade medico-paziente (Basaglia 2018b, p. 40). Allo stesso tempo, quando la definisce una “tecnica” risulta arduo comprendere a pieno cosa intendesse, forse un po’ troppo accecato dal fatto che fosse una terapia per i ricchi (ivi, pp. 63-64), «un codice del pensiero borghese» (ivi, p. 63) che non ha niente a che fare con la psichiatria istituzionale. Partendo dal contesto socio-economico, le parole di Basaglia sono realisticamente sferzanti: chi riesce a sostenersi economicamente può esprimere sofferenza, chi invece non ha i mezzi può conoscere solo lo stato di sopravvivenza, certamente non può permettersi di esprimere altre forme di dolore più profondamente legate ad aspetti esistenziali (ivi, p. 40). Se riconsideriamo tale posizione da una prospettiva intrapsichica, le cose diventano sempre meno certe e possiamo cogliere anche la parzialità del pensiero basagliano, prendendo per esempio in considerazione la psicoanalisi che entra nell’istituzione attraverso una figura professionale di sintesi, lo psichiatra analista. Rispetto ad un’analisi condotta in un setting classico, si tratta di inserire l’approccio analitico in un contesto inquinato da interferenze, talvolta anche violente, ma ne rimane comunque l’essenza: fornire una differente qualità relazionale, rendendosi promotori di un’apertura dialogica. Del resto, l’analista che svolge lavoro istituzionale non smette di essere tale nel momento in cui entra in un ospedale psichiatrico. Ciò non è così diverso dalle aspirazioni di Basaglia nel forgiare un concetto di terapia che acquista senso in un rapporto di reciprocità (ibidem). Jung è imperativo nel sostenere che il terapeuta debba seguire un procedimento puramente dialettico, e per fare questo è tenuto ad abbandonare qualsivoglia preconcetto e tecnica (Jung 1954/1993, pp. 7-8). Entrambi giungono ad una medesima considerazione: Basaglia sostiene in più occasioni che l’intelligenza medica non può dominare o sostituirsi al paziente (Basaglia 2018b, pp. 40, 46-47, 58-59, 68); per Jung il medico non si deve tanto immedesimare nel ruolo di un agente di trattamento quanto piuttosto essere un partecipante attivo nella diade analitica (Jung 1954/1993, p. 8).

 Conclusioni

Immergersi nella lettura delle Conferenze brasiliane (Basaglia 2018b) nel periodo post governo Bolsonaro è sicuramente di forte impatto, mettendoci di fronte ai limiti di un progetto che si è successivamente scontrato con un dilagante sistema di salute sempre più privatizzato (Saraceno 2022): un aspetto di crisi del servizio pubblico che sta prevalendo anche in Italia nell’ultimo periodo. Tuttavia questo ci permette di arginare, almeno su di un piano dialogico, i distanziamenti che sono stati assunti verso l’analisi, colta come mera tecnica per pazienti ricchi. L’eredità che riceviamo da Jung e Basaglia è proprio quella di trovare nuove aperture di dialogo, nonostante le difficoltà insite nella contemporaneità.

Benedetto Saraceno (2022) sottolinea l’azione di smantellamento della riforma psichiatrica brasiliana ad opera del governo Bolsonaro. Mettendo a confronto Basaglia e Jung, essi sono uniti da una tendenza ad esplorare modi di conciliare rispettivamente l’irrazionale con il razionale, l’inconscio con il conscio, includendo la soggettività di ciascun paziente. Basaglia esprime l’impossibilità di fornire risposte generali, quindi istituzionalizzate, e mette in luce quanto il problema risieda nell’identificare e percorrere strade specifiche con ciascuna persona (Basaglia 2018b, p. 174).

Partendo da una personale esperienza di medico analista che opera nella realtà ospedaliera, ritengo che un’eredità congiunta che riceviamo dai due psichiatri messi a confronto sia quella di proseguire almeno il tentativo di smantellare le dinamiche di potere medico-paziente. Non tanto tramite azioni mirate quanto piuttosto adottando un differente assetto interno che includa l’esserci. Nel momento in cui si rimane passivi osservatori di dinamiche di controllo, inevitabilmente il rapporto terapeutico viene snaturato da quegli aspetti antropo-fenomenologici che Binswanger ha sintetizzato nel termine Daseinsanalyse (Binswanger 2018, pp. 47-48) e che richiamano tutte quelle aperture esperienziali che ci consentono di vivere il paziente non come oggetto ma come «partner esistenziale» (ivi, p. 169).

Nel lavoro istituzionale, risulta difficile sentirsi immuni dalle dinamiche di potere in qualità di operanti nel settore. In un modo o nell’altro, se ne viene mesmerizzati a livelli di intensità variabile da soggetto a soggetto, esperendo talvolta un’alternanza tra esserne promotore e vittima. Si intende fare qui riferimento al quotidiano modello vittima-aggressore con cui tutti vengono a contatto e che riecheggia anche negli antichi miti (Kast 2002, p. 5). La proiezione di queste due componenti complessuali verso il mondo esterno o verso un soggetto specifico può precludere l’accesso a quello stato di tensione vitale e di spontaneità emotiva che vanno ad arricchire il rapporto terapeutico, anche in un contesto complesso come quello istituzionale. Il richiamo di Jung all’intrapsichico può aiutarci nell’accogliere e integrare in noi quelle dinamiche subite e perpetrate e di trasformarle in una maggiore presa di coscienza, addentrandoci in un substrato condivisibile con il paziente.

Si è voluto pertanto fare emergere quanto il terreno comune tra Jung e Basaglia nello stimolare un differente rapporto di cura risieda nel più profondo aspetto antropologico e fenomenologico di essere nel mondo, esserci insieme ad altri (Binswanger 2018, pp. 51-52). Solo sostando nell’incontro si può dischiudere la strada verso una modalità di esserci, un mondo tra i tanti possibili, unica per ciascun individuo. In opposizione a una generale tendenza a focalizzarsi sulle deviazioni dei pazienti (ivi, p. 57), lo sguardo viene rivolto al mondo privato del paziente stesso, cercando di farlo accedere ad uno stato che Binswanger definirebbe un tentativo di trarre il proprio essere tra le innumerevoli possibilità di poter-essere (ivi, p. 59). Il fatto che il medico riconosca di condividere lo spazio istituzionale con il paziente lo pone di fronte a inevitabili limiti di cura, limiti lavorativi, in ogni modo limiti che espongono la diade terapeutica anche ai moti propulsivi della ricerca di un proprio modo di essere nel mondo e di potere essere. In questo forse risiede il valore inestimabile del processo di cura.

Bibliografia

• Basaglia F. 2018a, L’istituzione negata. Rapporto da un ospedale psichiatrico, Baldini &Castoldi, Milano.
• Basaglia F. 2018b, Conferenze brasiliane, Raffaello Cortina Editore, Milano.
• Basaglia F. 2024, Fare l’impossibile. Ragionando di psichiatria e potere, a cura di M. Setaro, Donzelli Editore, Roma.
• Binswanger L. 2018, Daseinsanalyse, psichiatria, psicoterapia, Raffaello Cortina Editore, Milano.
• Bion W.R. 2011, Seminari Italiani, Edizioni Borla, Roma.
• Dalal F. 1988, Jung: a racist, in «British Journal of Psychotherapy», 4, pp. 263-279.
• Edinger E.F. 2008, Anatomia della psiche, Vivarium, Milano.
• Jung C.G. 1954/1993, The Practice of Psychotherapy, Routledge, London & New York.
• Jung C.G. 1960/2014, The Structure and Dynamics of the Psyche, Routledge, London & New York.
• Jung C.G. 2004, Un mito moderno: le cose che si vedono in cielo, Bollati Boringhieri, Torino.
• Kast V. 2002, Abbandonare il ruolo di vittima, Koinè, Roma.
• Lachman G. 2012, Jung the Mystic: The Esoteric Dimensions of Carl Jung’s Life and Teachings, Penguin Publishing Group, New York.
• Saraceno B. 2022, In Brasile tornano i manicomi, in  https://www.saluteinternazionale.info, 18 agosto 2024.

L'articolo Jung e Basaglia: verso un rinnovato rapporto medico-paziente proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

 Negli anni in cui è entrata in vigore la Legge Basaglia, ero una giovane universitaria, tirocinante all’Ospedale Psichiatrico S. Maria della Pietà, poi volontaria al CSM di Via Ventura, e mi sono trovata ad assistere alle prime fasi del processo di deistituzionalizzazione: dall’emarginazione, contenimento e custodia dei “malati mentali”, alla loro possibile cura, riabilitazione ed inclusione. Ricordo le assemblee d’istituto che si svolgevano nel Padiglione XXVI, da sempre sede della Direzione del “villaggio manicomiale”, con i direttori, Antonino Iaria e Ferdinando Pariante, gli assistenti, infermieri, volontari e una volta anche con Franco Basaglia.

Entrata nello spirito della riforma, ho passato anche intere giornate nella storica Biblioteca Cencelli, immersa nello studio di testi storici sulla psichiatria per la compilazione della mia tesi di laurea dal tema Evoluzione del concetto di diagnosi in psichiatria: dalla classificazione alla comprensione.

Nel 1993 Tommaso Losavio subentra come direttore ed assume l’incarico della chiusura definitiva dell’ospedale psichiatrico, che avverrà nel 1999.

Tanti altri ricordi mi sono affiorati nel varcare l’entrata del grande complesso del S. Maria della Pietà, quando mi sono incontrata, proprio nel Padiglione XXVI, con l’attuale direttore del DSM della ASL Roma 1 – dott. Giuseppe Ducci – per una intervista sull’assistenza e la cura della salute mentale dopo la Legge 180.   

C.R.  Il contributo profondo, coraggioso e rivoluzionario di Franco Basaglia, nel portare allo scoperto la sofferenza psichica umana rinchiusa e silenziata nei manicomi per renderla una dimensione condivisa a livello sociale e cercarne un senso, ha fatto nascere qualcosa che prima non c’era: la cura delle persone con sofferenza psichica grave.

Al di là delle applicazioni pratiche, pensa che sia rimasto qualcosa dello “spirito” basagliano oggi?

G.D. Io ho conosciuto Franco Basaglia quando ero ancora uno studente di liceo, ho fatto la maturità nel ’76 e sono andato ad un’assemblea di Psichiatria Democratica prima ancora della legge ’78, e certamente leggere L’istituzione negata (Basaglia 1968) è stata per me una motivazione forte a fare il medico e poi anche lo psichiatra. Mi sono laureato nel 1982, ma ero già venuto qui per la Festa di Primavera nel 1980 per costruire aquiloni con i pazienti che erano ancora ricoverati. Poi mi sono occupato del Padiglione XIX, la cosiddetta “Zona ospiti”, che era un luogo di transizione fra l’ospedale e il territorio.

Negli anni però ho imparato a conoscere molte altre realtà che, nello stesso periodo in cui Franco Basaglia ha operato, prima a Gorizia e poi a Trieste, hanno contribuito al processo di deistituzionalizzazione, cioè la chiusura dei manicomi da un lato, ma anche tutti i processi che hanno modificato l’approccio alla salute mentale, e questo è avvenuto in tutto il mondo.

Non dobbiamo pensare che in quegli anni Franco Basaglia fosse da solo, ci sono state altre esperienze molto significative ad Arezzo, a Reggio Emilia e in altri luoghi. Va ricordato il ruolo di Julian Leff ^[1] per quanto riguarda i manicomi di Londra. Lo stesso avveniva negli Stati Uniti. E non bisogna mai dimenticare il contributo di Giovanni Jervis dal punto di vista teorico, ma anche pratico.

Certamente Franco Basaglia rappresenta una figura simbolica, ma è opportuno ricordare che la Legge 180/78^[2], conosciuta come Legge Basaglia, in realtà è stata scritta e presentata in Parlamento da Bruno Orsini, psichiatra e deputato della sinistra democristiana. Nella legge erano previsti i SPDC, ai quali Basaglia era contrario.

Basaglia è stato un grande innovatore e ha avuto la grande capacità di cogliere lo spirito dei tempi; quello che ha fatto l’ha fatto negli anni ’70, anni fondamentali per tutte le riforme in Italia, come lo statuto dei lavoratori^[3] e le leggi su divorzio e aborto.

In quegli anni è stata emanata un’altra importantissima legge^[4], importante quasi quanto la riforma psichiatrica: la legge sull’integrazione scolastica, che ha portato alla chiusura delle classi differenziali e degli istituti speciali, ed ha rappresentato un contributo di grandissima civiltà che ha dato l’Italia; quindi credo che gli anni ’70 hanno rappresentato un periodo particolarmente ricco di cambiamenti e di evoluzione anche nel senso di diritti delle persone, delle donne, delle persone sofferenti, dei bambini con ritardo mentale, con disturbo dello spettro autistico e così via.

Considerando quel contesto, oggi pensare che quello che Basaglia ha fatto, ha detto, ha scritto, sia applicabile alla situazione attuale, non ha senso. Per questo sono contrario all’applicazione del modello triestino su scala generalizzata. Il modello triestino va bene in un contesto storico e geografico particolare; la realtà attuale è molto diversa. Innanzitutto, abbiamo la realtà delle città metropolitane come quella dove io opero: un bacino d’utenza di oltre un milione di abitanti, cioè sei, sette volte la città di Trieste, con aspetti assolutamente nuovi, sul piano psicopatologico.

Dobbiamo considerare l’emergere dal buio della diagnosi dei disturbi del neuro-sviluppo. I disturbi dello spettro autistico, in particolare quelli ad alto funzionamento, e i disturbi da deficit di attenzione con iperattività, in termini epidemiologici, oggi, sono una presenza molto più prevalente dei grandi disturbi psichiatrici della schizofrenia e del disturbo bipolare.

L’altro aspetto psichiatrico nuovo e devastante, dopo il crollo del consumo dell’eroina, che peraltro è un ottimo antipsicotico, è il consumo epidemico di sostanze stimolanti che si sono riversate sul mercato e che producono malattie mentali con un meccanismo che ci permette anche di cogliere meglio i meccanismi di sviluppo del delirio e delle alterazioni più gravi della psicosi. Oggi non è più possibile trovare un adolescente che non abbia un disturbo mentale in co-morbilità con assunzione di sostanze. L’altra dimensione psicopatologica più emergente è quella della disregolazione emotiva affettiva e in generale della diminuita resilienza.

Questo fatto è in relazione a due eventi: la maggiore attenzione sulle primissime fasi della vita e il ruolo degli eventi catastrofici esterni.

Il neuro-scienziato Avshalom Caspi ed altri ricercatori (Caspi, Moffitt et al. 2013) hanno ipotizzato nel 2013 che i disturbi psichiatrici possano essere causati da un Fattore Psicopatologico Generale sottostante a tutti i disturbi – il fattore P – definito come maltreatment, (da non tradurre come maltrattamento o abuso ma come inadeguatezza genitoriale precoce). La disfunzione delle relazioni precoci di accudimento e cura determina modificazioni epigenetiche di alcuni geni e produce alterazioni cerebrali nelle aree deputate alla resilienza.

Studi molto interessanti sono stati fatti sull’epigenetica delle relazioni precoci su geni come il BDNF, l’ossitocina, il trasmettitore della serotonina e il recettore dei glucocorticoidi che possono essere considerati come markers della qualità della relazione e della relazione genitoriale in particolare.

L’altro aspetto fondamentale è legato a eventi esterni: nel 2013 il crollo del prezzo degli smartphone coincide proprio con un picco di psicopatologia nei più piccoli e nei minori; soprattutto, ha comportato una modificazione dei sistemi di regolazione: siamo passati da una co-regolazione, prima in famiglia, dopo la pubertà tra coetanei, a una dis-regolazione, con un eccesso di connessione e una mancanza di sintonizzazione emotivo-affettiva; questo fatto è estremamente rilevante e al momento non ci sono strategie di contrasto efficaci, per cui noi oggi troviamo una dis-regolazione da uso di device, ma non di dipendenza, proprio perché ha modificato lo stile relazionale tra le persone, in particolare tra i più piccoli.

C.R. L’eccessivo uso delle tecnologie digitali fin dalla prima infanzia, se da una parte favorisce una iper-connessione e infinite interazioni nel mondo virtuale, dall’altra accentua la carenza del contatto fisico, determinando una deprivazione emotiva e affettiva nelle relazioni primarie.

G.D. Certo, a livello di contatto, la sintonizzazione che possiamo avere io e lei in questo momento guardandoci negli occhi non è la stessa che abbiamo scrivendoci su WhatsApp. Oggi assistiamo al boom del cyberbullismo perché se io insulto una persona su WhatsApp, Tik Tok o su qualunque altro social, io non vedo la risposta emotiva dell’altro, non mi sintonizzo con la reazione che la persona può avere, non vedo se questa è arrabbiata, addolorata, contenta, eccetera.

Ci sono stati anche casi recenti di ragazzi che si sono suicidati per questo, perché non c’è una possibilità d’interazione e si perde la possibilità di sintonizzarsi anche con la propria vittima, che è uno degli aspetti fondamentali per imparare a co-regolarsi e quindi a modulare il proprio comportamento, la propria affettività e la propria emotività.

C.R. È noto che la pandemia Covid-19 ha avuto un forte impatto a diversi livelli: economico, sociale, tecnologico, educativo, culturale, sanitario, relazionale e non per ultimo sulla salute mentale delle persone. Lei che opera proprio all’interno del DSM certamente avrà avuto un riscontro diretto e immediato di tale impatto.

G.D. Il Covid ha ucciso sicuramente tantissime persone e ha prodotto molti danni in ambito di salute mentale: innanzitutto danni diretti da infezione del Coronavirus sulle aree cerebrali deputate alla regolazione della corteccia cingolata anteriore e parieto-temporale (questo perché il Covid produce una vasculite cerebrale con l’attivazione della microglia che organizza e struttura la rete neurale in modo diverso). Poi, gli effetti sociali del Covid che abbiamo vissuto tutti con il blocco a casa, ma in particolare con la DAD che ha impedito soprattutto agli adolescenti la co-regolazione tra coetanei che si realizza fondamentalmente nel contesto normativo della scuola. Il boom dei social e dell’uso dei cellulari ha coinciso anche con questa separazione forzata, rimettendo gli adolescenti in un obbligo di  convivenza h24 con le famiglie e determinando questa disregolazione che, negli ultimi anni,  si manifesta prevalentemente su due versanti: quello esternalizzante con i disturbi da uso di sostanze, i disturbi del comportamento alimentare, l’anoressia restrittiva, il tentativo di suicidio, l’ideazione suicidaria e soprattutto il cutting – le ragazze che si tagliano sull’avambraccio.

In generale, nella popolazione si assiste, da una parte, alla violenza agita, o alla violenza digitale, come al cyberbullismo, dall’altra parte al versante internalizzante con un boom di hikikomori, di depressione e di ansia.

A questo scenario psicopatologico dobbiamo aggiungere gli eventi sociali: uno è rappresentato dall’aumento notevolissimo degli stranieri residenti nel nostro paese con tutti i problemi legati all’integrazione. Un famoso articolo di Jim van Os (2010) ci dice che i quattro fattori ambientali considerati causali per la schizofrenia sono: il trauma, cioè l’inadeguatezza genitoriale precoce (ovviamente l’abuso, ma anche le condizioni più banali, come ad esempio la mamma depressa che quando allatta il figlio non lo guarda negli occhi oppure la mamma non depressa che invece di guardare il figlio negli occhi mentre allatta, chatta sul telefono); fare uso di cannabis; vivere in un contesto urbano sovraffollato; far parte di una minoranza etnica non integrata. Questi sono i quattro determinanti di van Os che sono ancora assolutamente validi e ci fanno capire che gli eventi sociali hanno una rilevanza diretta sul nostro funzionamento mentale e quindi sull’espressione psicopatologica.

Oggi conosciamo bene i meccanismi epigenetici, cioè i meccanismi attraverso i quali l’ambiente determina delle modificazioni, non della sequenza del DNA, ma della sua espressione con conseguenze di carattere strutturale, superando quella divisione veramente ideologica tra ciò che è psicologico e ciò che è biologico.

Un altro cambiamento è legato al crollo della funzione paterna, e su questo un eccellente junghiano ha scritto il bellissimo libro Il gesto di Ettore (Zoja 2003).

Il padre prima rappresentava la forza, il confine, la norma, ovviamente accompagnata anche dall’affetto. Oggi questo è andato completamente perduto, non ci sono più limiti nei quali si possa sviluppare la persona e quindi anche il suo cervello, la sua mente. Del resto, noi siamo animali neotenici, cioè animali che conservano da adulti caratteristiche infantili. Per questo l’adolescenza si conclude a 25 anni, quando le aree frontali raggiungono la piena maturità.

C.R. Questo perché?

G.D. Facciamo un passo indietro. Noi siamo animali e abbiamo soltanto l’1,4% di differenza in termini di DNA con lo scimpanzé. Questo 1,4%, non è dato da geni strutturali – infatti la nostra emoglobina, la nostra insulina, sono uguali a quelle dello scimpanzé – ma da geni regolatori di tipo inibitorio. Il nostro sviluppo è rallentato rispetto allo scimpanzé, che ad esempio acquisisce a soli 15 mesi la coscienza di secondo ordine, cioè la coscienza identitaria, mentre noi lo facciamo a 18 mesi, perché ci mettiamo più tempo per permettere al nostro cervello di interagire più a lungo in una condizione di plasticità con l’ambiente. Fondamentali sono le relazioni che plasmano la nostra competenza sociale, che ci rende esseri umani e che permette la piena espressione anche della personalità, ma soltanto attraverso un percorso che è molto più lungo di qualsiasi altro animale. Questo non riguarda solo l’intelligenza nel fare, ma soprattutto la diversità della sfera emotiva ed affettiva che poi è quello che ci permette di convivere con le altre persone.

C.R. Dagli anni ’80 lo scenario è completamente cambiato, grazie anche alle nuove conoscenze. Come porsi con l’ortodossia della cura?

G.D. Io sono convinto che se Basaglia fosse vissuto più a lungo avrebbe sicuramente modificato alcuni aspetti del suo insegnamento. Ritengo che mantenere l’ortodossia cieca, in qualunque ambito, sia un’espressione di stupidità. Dobbiamo avere la capacità di leggere i cambiamenti del contesto e anche di impadronirci delle nuove conoscenze. Ad esempio, mediante le neuroscienze oggi sappiamo del cervello cento, mille volte più di quello che non si sapesse nel 1978 e di questo non possiamo non tenere conto. Quindi anche i nostri servizi devono essere organizzati in base alla clinica e alle conoscenze, non devono essere organizzati su base ideologica o sulla base della tradizione, ma devono avere la capacità di guardare avanti, per esempio nell’andare incontro al disagio adolescenziale, che oggi è il fenomeno emergente per eccellenza e su cui dobbiamo avere una grande capacità di risposta.

C.R. Nel giugno del 2023 la Commissione Europea propone “Un approccio globale alla salute mentale” basato su tre principi guida: prevenzione adeguata ed efficace, accesso alle cure e all’assistenza di qualità e a costi sostenibili, reinserimento nella società. Mi sembra di cogliere che nel DSM Roma 1 si siano da tempo anticipate le linee guida della Commissione Europea?

G.D. Oggi non abbiamo più il cosiddetto residuo manicomiale, per noi i giochi cominciano con il concepimento, siamo molto attenti alla gravidanza, abbiamo sviluppato servizi per il periodo peri partum, un programma che si chiama “I primi 1000 giorni” perché sono quelli i momenti in cui si fanno gran parte dei giochi. Se rimaniamo ad attendere l’esordio della schizofrenia a 14-15-16-17 anni è come se aspettassimo che un malato oncologico sia pieno di metastasi. Dobbiamo intervenire prima, dobbiamo promuovere la salute mentale nelle scuole, in tutti i contesti di lavoro, nelle famiglie, dobbiamo avere la capacità di intervenire precocemente, sia attraverso interventi di prevenzione oppure attraverso i trattamenti precoci.

Una grandissima metanalisi del 2022 su 192 studi ha dimostrato che la maggior parte dei disturbi psichiatrici oggi esordisce prima, e quindi noi non possiamo aspettare che questo avvenga, ma dobbiamo intervenire molto più velocemente.

C.R. Quindi sono molto importanti i programmi di prevenzione al pari dei programmi di cura e assistenza?

G.D. Sì, certamente. In questo Dipartimento abbiamo sviluppato un’Unità Operativa che va dalla pubertà ai 25 anni e quindi evita quella transizione tra i servizi dell’età evolutiva e i servizi adulti a 18 anni che non ha senso da un punto di vista psicologico, biologico, da nessun punto di vista, che spesso è causa di malpractice o comunque di abbandono; abbiamo creato un servizio integrato che si occupa di adolescenti che mette insieme le dipendenze, i disturbi del comportamento alimentare, il TSMREE (Tutela Salute Mentale Riabilitazione in Età Evolutiva) e l’adolescenza; abbiamo creato un day hospital madre-bambino che rappresenta l’apice di una piramide di trattamenti che si occupa di tutte le donne in gravidanza e compie sia interventi molto specializzati sull’intero nucleo familiare, compreso il bambino, creando un contesto amichevole con la sedia per l’allattamento, con i giochi per i bambini, sia interventi domiciliari sul nucleo familiare per migliorare l’appropriatezza genitoriale. In questo modo pensiamo di aiutare la donna e il marito, che spesso ha una patologia, ma soprattutto aiutiamo il bambino, cosa che in termini preventivi ci interessa maggiormente.

Come direttore ho l’obiettivo di identificare quello che chiamiamo la best practice e poi di renderla attuabile in tutto il territorio del dipartimento. Di conseguenza, questi interventi innovativi diventano patrimonio di tutti, e per questo noi lavoriamo moltissimo anche sulla formazione, tanto da ricevere spesso i visitatori sia dall’Italia sia da altri Paesi.

C.R. Quanti altri servizi sono operativi all’interno di questo dipartimento?

G.D. Il Dipartimento ha 47 sedi, ha una rete molto vasta e siamo molto sparsi sul territorio.

Tra le principali sedi abbiamo: il Polo integrato di via Cassia, l’unità operativa per l’adolescenza 14-25, il day-hospital madre-bambino, 5 SerD, un’unità operativa TSMREE con 6 sedi, il polo di valutazione dei disturbi specifici di apprendimento (dislessia, disgrafia, discalculia ecc.), il servizio per i DCA con una residenza a 10 posti e un centro diurno di riabilitazione nutrizionale, quattro SPDC (Servizio Psichiatrico di Diagnosi e Cura) dei quali due a gestione diretta al San Filippo Neri e al Santo Spirito e due universitari al Sant’Andrea e al Policlinico Umberto I, 11 Centri di Salute Mentale (CSM), 12 centri diurni, 5 strutture residenziali a gestione diretta sul territorio.

Poi ci occupiamo di due hot spot, chiamiamoli così: uno è il carcere di Regina Coeli, dove abbiamo  l’Unità Operativa salute mentale e dipendenze, e dove ci sono 1.200 detenuti per 652 posti, con dei problemi strutturali gravissimi e dove noi cerchiamo di fare del nostro meglio; l’altro è l’Istituto minorile di Casal del Marmo dove i numeri sono molto più bassi, ma dove ultimamente c’è stata una rivolta a settimana, soprattutto da parte di detenuti nordafricani, tunisini, egiziani e marocchini, spesso arrivati con le barche. Non hanno veri e propri problemi di salute mentale in senso psicopatologico, ma in senso generale, perché sono persone sradicate, che hanno vissuto e vivono esperienze estremamente traumatiche e hanno sviluppato intolleranza alle regole e comportamenti molto violenti.

Credo che questo sia il modo migliore per valorizzare Franco Basaglia e quello che ha fatto, non rimanere fermi, ma continuare ad essere all’avanguardia dei trattamenti e della prospettiva della salute mentale nel mondo, così come lo siamo stati con la chiusura dei manicomi.

C.R. Nei servizi territoriali per la salute mentale l’affidamento ai protocolli per l’assistenza psichiatrica, seppur necessari, rischia di porre meno attenzione alle necessità e ai bisogni intimi della persona? Lei ritiene che l’applicazione dei protocolli possa limitare l’intimità del rapporto?

G.D. Io credo che questo sia semplicemente legato alla preparazione e all’intelligenza dell’operatore; però, si deve anche tener conto che la salute mentale si fa anche grazie all’organizzazione e l’organizzazione si deve dare delle regole.

In questo Dipartimento di Salute Mentale così grande lavorano 820 persone che seguono oltre 28.000 pazienti in un territorio molto vasto. Non si può pensare che ognuno faccia come gli pare, quindi è chiaro che le procedure servono per omogeneizzare gli interventi e al tempo stesso essere equi, perché non è giusto che se una persona è residente in una parte del territorio di Roma di mia competenza riceva un trattamento diverso da una persona residente in un’altra zona appartenente sempre a questo territorio.

Noi per esempio lavoriamo molto con i cosiddetti PDTA – i Percorsi Diagnostici Terapeutici Assistenziali – che sono anche un impegno nei confronti dell’utenza rispetto a quello che noi possiamo erogare e che ci permettono di creare degli alberi decisionali. Ovviamente si possono fare poi delle eccezioni, ma devono essere motivate; per esempio, una procedura molto importante e anche molto innovativa è quella del trattamento farmacologico nel corso di gravidanza, perché questa va a toccare tabù, credenze e pregiudizi anche notevoli. Ad esempio, nel caso di una donna con disturbo bipolare e che fa uso di litio l’indicazione è quella di non sospendere, perché i vantaggi sono molto superiori ai possibili svantaggi; mentre invece suggeriamo la sospensione per altri farmaci, come ad esempio l’acido valproico.

Ecco, credo che si debba avere una cornice di riferimento all’interno della quale poi ci si possa muovere.

In questo Dipartimento noi attuiamo pienamente ciò che è indicato nel Piano di Azioni Nazionale per la salute mentale del 2013^[5], che è il documento più rilevante che è stato fatto, seguito poi dalle Raccomandazioni della Conferenza unificata tra Stato e Regioni sul trattamento dei disturbi gravi, cioè dei disturbi schizofrenici, disturbi dell’umore gravi e disturbi di personalità gravi.

C.R. Cosa può dire dell’uso degli psicofarmaci? Basaglia stesso ne faceva uso, ma all’interno di una cornice di “cura” e non di controllo sociale. Oggi la situazione è cambiata? E se sì, in che direzione stiamo andando rispetto al “controllo sociale”?

G.D. Rimane dello spirito basagliano l’aspetto importante della restituzione sociale e non di “controllo sociale”.  Per quanto riguarda gli psicofarmaci, non ho idiosincrasie ideologiche, io pratico la monoterapia al più basso dosaggio possibile; si deve individuare il core del problema e se è un disturbo per il quale ci sono delle prove di miglioramento, il farmaco si deve dare; piuttosto, io suggerisco di evitare le poli-terapie.

Nessuno dei pazienti in questo dipartimento prende farmaci e basta; i farmaci se necessari sono sempre inseriti all’interno di un progetto di cura che pone al centro la relazione di cura. Qui non è applicabile prescrivere i farmaci e vedere la persona dopo un mese e chiedere “come va”, come può fare uno psichiatra privato.

C.R.  Da allora, dopo la riforma psichiatrica si sono sperimentati e collaudati diversi percorsi di cura, oggi cosa significa la “presa in carico e la cura” delle persone che soffrono di un disagio psichico grave?

G.D. Noi applichiamo “la presa in carico”, che è un intervento multidisciplinare a cui collaborano il medico, lo psicologo, l’assistente sociale, l’infermiere, il terapista della riabilitazione psichiatrica ed eventualmente altre figure esterne. È una équipe costruita per un modello che internazionalmente viene definito recovery, che vuol dire recupero, non guarigione.

Ciò significa puntare innanzitutto al recupero di una capacità negoziale, cioè essere proattivi nel proprio interesse e al tempo stesso avere una vita che si colloca al livello massimo possibile per quel tipo di disturbo e per quella situazione. Lavoriamo, quindi, moltissimo anche sugli interventi riabilitativi, soprattutto fondati su due aspetti che Basaglia aveva indicato molto chiaramente, e che fanno parte della restituzione sociale: il lavoro assistito, che non significa l’ergoterapia ma un lavoro normale in cui però noi offriamo alla persona prima un tirocinio poi, comunque, un supporto; l’abitare assistito: basta col traferire il manicomio sul territorio nelle residenze psichiatriche a vita, noi puntiamo sulla casa di proprietà o in affitto, dove la persona può stare da sola oppure convivere con altre persone che noi supportiamo e sosteniamo in questo processo. È un processo lungo e difficile, ma anche appassionante. Anche su questo siamo abbastanza all’avanguardia perché abbiamo un numero molto elevato – 400 persone in totale – in tirocinio e in casa.

Per le persone con disturbo emotivo comune, invece, il Piano Nazionale suggerisce quello che viene chiamato l’assunzione in cura, un intervento mono specialistico temporizzato; questo è lo spazio delle psicoterapie brevi per i disturbi che un tempo venivano chiamati della sfera nevrotica. In alcuni casi può esserci anche la collaborazione dello psichiatra: per esempio, nei casi con disturbo di panico è necessario associare una psicoterapia e un intervento farmacologico mirato. Per quei disturbi che necessitano invece di gruppi di auto-mutuo-aiuto, oppure dell’intervento di medicina generale, si parla di consulenza.

Stiamo cercando di applicare lo stesso sistema anche per quanto riguarda le dipendenze, in particolare le nuove dipendenze (cannabis, cocaina, tutti i cannabinoidi e catinoni sintetici e tutte le altre sostanze che sono presenti, oggi, sul mercato legale e illegale) e per le dipendenze comportamentali, in primo luogo il gioco d’azzardo per il quale abbiamo una specifica attività e siamo capofila nel Lazio per la formazione e per il trattamento.

C.R. Quindi è “una presa in carico” della persona in una pluralità e diversità di interventi secondo la gravità del disturbo.

G.D. Sì, sono interventi molto diversificati, però senza la logica del centro di eccellenza, ma con il modello Hub & Spoke^[6]. Noi non facciamo selezione dell’utenza e ci muoviamo secondo i principi della prossimità e della continuità. Non possiamo permettere il “turismo psichiatrico” oppure i viaggi della speranza; dobbiamo essere vicini alle persone, vicini anche al luogo dove vivono, dove lavorano, dove vanno a scuola, dove hanno l’università e dobbiamo garantire una continuità che va oltre il rapporto del singolo professionista. La continuità è garantita dal sistema di cura, garantita dall’équipe in cui all’interno si possono pure succedere operatori diversi, ma la “presa in carico” resta perché è quella del servizio nei confronti della persona, un servizio che poi ha una faccia o diverse facce, intendo dire che non è un servizio impersonale.

Noi abbiamo per esempio sviluppato moltissimo la funzione del Case Manager, abbiamo 1500 pazienti che sono inseriti in programmi di Case management; sono tutti i pazienti gravi complessi e il Case Manager è l’operatore che accompagna queste persone e ha in qualche modo la visione complessiva degli interventi. Quasi sempre è l’infermiere, oppure l’assistente sociale e il terapista della riabilitazione.

C.R. A livello di territorio un paziente che appartiene alla ASL Roma 2 potrebbe curarsi nella ASL Roma 1?

G.D. Noi ci occupiamo dei residenti nel territorio della ASL Roma 1, però fino a un certo punto anche di coloro che hanno un domicilio sanitario sempre nel territorio di Roma Capitale, ma non siamo un polo privato che svolge una funzione attrattiva: il nostro obiettivo non è quello di avere più pazienti possibili, ma di occuparci nel miglior modo possibile di tutte le persone che sono residenti in questo territorio.

Questo è il mandato di un’azienda sanitaria locale e noi siamo pienamente inseriti all’interno di questo, quindi questi percorsi sono garantiti alle persone che sono residenti; gli interventi di consulenza, assunzione in cura e di emergenza sono garantiti a tutti coloro che hanno domicilio sanitario. Ad esempio: se il 118 mi porta una persona in SPDC residente nella ASL Roma 2, se deve essere ricoverato lo ricovero, se deve essere curato lo curo, ma entro 48 ore la ASL Roma 2 lo riprende in uno dei suoi SPDC.

L’organizzazione per la salute mentale è molto complessa e si fonda sulla quota capitaria cioè sui finanziamenti che la ASL riceve in funzione del numero dei suoi residenti. Pertanto non possiamo strutturare servizi per un numero improbabile; io so perfettamente qual è la prevalenza dei disturbi nel mio territorio e anche l’incidenza attesa. Faccio un esempio molto specifico: abbiamo strutturato una centrale autismo che ha proprio il modello Hub & Spoke e che attraverso gli spoke dei diversi TSMREE dislocati sul territorio riesce ad intercettare il 99% dell’incidenza attesa dei disturbi dello spettro autistico tra i 18 e 24 mesi di vita. Questo è un sistema che noi abbiamo tarato sulla nostra popolazione, cioè sappiamo quanti sono i bambini con autismo e li possiamo intercettare ogni anno in questo territorio; la competenza territoriale è legata al fatto che per fare una programmazione sanitaria è necessario sapere quali sono i pazienti che mi aspetto e quindi strutturare i servizi in funzione di questo. Pertanto, non è possibile sviluppare servizi che sono aperti a tutti, come il Bambin Gesù che ha una maggiore libertà di accoglienza, e ricovera minori psichiatrici anche di alcune ASL del Lazio, mentre altre ASL si rivolgono a Via dei Sabelli.

Il nostro sistema per la salute mentale è totalmente gratuito, noi non abbiamo bisogno neanche della prescrizione di un medico di medicina generale, ci si può rivolgere ad un centro di salute mentale senza nessuna prescrizione e non si paga nulla; io difendo questo sistema perché ritengo che dobbiamo abbattere tutti gli ostacoli che ci sono tra una persona e il sistema della cura. In alcuni casi le persone che soffrono di disturbi mentali non hanno consapevolezza del proprio stato; inoltre esiste ancora un fortissimo stigma nei confronti della malattia mentale e questo ostacola l’accesso ai servizi: se io lo ostacolo ulteriormente facendo pagare o chiedendo la prenotazione al CUP e così via, creo un ulteriore ostacolo che diminuisce la mia capacità di intercettare il disagio e di trattarlo prima che questo diventi anche un disturbo grave.

La stessa cosa facciamo in tutte le scuole superiori, ove ci sono degli sportelli che sono assolutamente gratuiti, anzi i ragazzi possono accedere anche attraverso uno pseudonimo, per facilitare ancora di più l’accesso. In questo modo abbiamo un’ampia capacità di lettura del disagio e di conseguenza anche la possibilità di intervenire là dove non c’è ancora un vero disturbo.

C.R. Considerando, oggi, la molteplicità dei disturbi mentali che lei ha menzionato, rispetto a 50 anni fa, ritiene che i casi gravi di psicopatologia siano aumentati?

G.D. La “schizofrenia pura”, ammettendo che esista, in una visione globale non è aumentata; tuttavia l’idea che rimanga uguale nel tempo e nello spazio si è rivelata falsa.

Faccio un esempio. Qualche anno fa sono andato a visitare i servizi psichiatrici di un Mental Health Trust di Londra. Nel corso del mese di permanenza ho fatto anche alcune visite domiciliari in un quartiere che era abitato solo da giamaicani ed ho riscontrato che avevano tutti i fattori di rischio che prima ho detto: i bambini nascono generalmente da madri minorenni sole, c’è una grande promiscuità sessuale, quindi un alto rischio di inappropriatezza genitoriale, tutti fanno uso di cannabis, mangiano le torte al cioccolato con la marijuana, vivono in uno spazio limitato – la schizofrenia ha che fare con la limitazione di spazi – infine sono una minoranza etnica non integrata con il resto della popolazione, a differenza di altre etnie come gli indiani, i pakistani e soprattutto gli italiani. Il risultato è che l’incidenza della schizofrenia in quel quartiere è il triplo rispetto non ad un’altra città, ma al quartiere accanto. Questo per confermare quanto i fattori ambientali incidono sulla salute mentale.

Sono aumentati tantissimo i disturbi da disregolazione emotiva, così anche l’ADHD di adulti, perché non erano stati diagnosticati come tali nell’infanzia. Oggi, se curati con un intervento sia di tipo psicologico sia farmacologico adeguato, si hanno risultati straordinari: personalità antisociali e abusatori di sostanze cambiano radicalmente la loro traiettoria di vita. Questo è dovuto al fatto che si fanno più diagnosi su tutti i disturbi dello sviluppo.

Poi abbiamo una vera e propria epidemia da dis-regolazione dovuta agli eventi ambientali prima citati: telefoni, Covid e sostanze.

C.R. Quindi i fattori, diciamo, esterni ambientali hanno determinato e determinano gravemente disturbi psichici.

G.D. La genetica è abbastanza stabile, i fattori ambientali attraverso i meccanismi epigenetici invece variano e determinano modificazioni imponenti. Ad esempio, il Covid ha determinato un aumento incredibile dell’anoressia grave, anche a rischio di vita, tant’è vero che noi in questa ASL abbiamo aperto una residenza con 10 posti letto per ragazze anoressiche. È una residenza, non una comunità terapeutica, si fa soprattutto un lavoro di riabilitazione nutrizionale, ma ovviamente le ospiti condividono spazi, attività, progetti eccetera; siamo gli unici nel Lazio ad averlo fatto perché siamo convinti che sia necessario uno strumento di questo genere, dato il notevolissimo aumento di casi soprattutto nelle ragazze minorenni.

C.R. Lei ricopre anche la carica di Direttore dell’Unità Operativa Complessa SPDC del S. Filippo Neri. È un servizio anche questo molto impegnativo? Potremmo dire nel complesso che lei ha una funzione manageriale nel riuscire a coordinare e organizzare così molteplici servizi per l’assistenza e la cura delle varie forme dei disturbi psichici?

G.D. Sono da 27 anni Primario del SPDC del San Filippo Neri; prima dell’incarico di Direttore del DSM ci andavo tutti i giorni; attualmente vado in ospedale tre mattine a settimana: parlo con i pazienti, vedo i progetti, decido le terapie, eccetera. Ci sono colleghi bravissimi che lavorano lì h24. Oggi ho dei compiti gestionali molto complessi tra cui il reclutamento e la formazione del personale, la ricerca di finanziamenti. Partecipiamo a moltissimi progetti di ricerca che ci permettono anche di avere personale per fare delle cose buone, perché partecipiamo sempre a progetti di ricerca/intervento che utilizziamo non soltanto per il fine della ricerca, ma anche come strumento per aumentare le nostre capacità di risposta. Per citarne qualcuno: siamo capofila di “Unplugged”^[7], che ha compiuto da poco 15 anni, e che vorremmo ampliare anche alle scuole elementari, e siamo dentro il progetto “Scuole che promuovono salute” e capofila di “Educata-mente’, progetti rivolti ai ragazzi di scuole medie e di scuole superiori, soprattutto concentrati sulla Peer Education e sulla creazione di testimonial coetanei.

Inoltre mi occupo della gestione degli accreditati, le ex case di cura neuro-psichiatriche e le ex comunità terapeutiche, che sono diventate, secondo la tipologia nazionale, Strutture residenziali psichiatriche tipo 1, tipo 2, tipo 3, in parte a gestione diretta, con un notevole impegno gestionale, e in parte accreditate e che necessitano quindi dell’Unità di valutazione multidisciplinare.

Ovviamente, alcune cose le faccio direttamente, per altre esiste un’Unità operativa di Governo Clinico^[8] che si occupa di tutti questi aspetti e gestisce alcune attività particolari, come ad esempio i pazienti autori di reato, la Centrale casi complessi, che armonizza e cerca di trovare soluzioni condivise per l’interesse dei pazienti che sono seguiti da unità operative diverse.

Lavorare in un Dipartimento appare molto complesso. Bisogna avere in testa tutte le linee di sviluppo e riuscire a mantenere una visione strategica e prospettica, perché talvolta la complessità ti schiaccia, per cui pensi solo a gestire l’esistente, mentre invece bisogna avere e mantenere questa capacità di lettura dei cambiamenti per stare sulla situazione e progettare il cambiamento. Ovviamente questo presuppone avere un sistema epidemiologico molto efficiente e una cartella informatizzata web based accessibile a tutti.

Insomma, è un equilibrio difficile, però ancora mi diverte. Ho 66 anni e non sono proprio un ragazzino, però vorrei rimanere fino a 70 anni. In questo Dipartimento lavorano persone straordinarie e dico sempre che quello che abbiamo ottenuto è dovuto a un lavoro di squadra, non c’è l’uomo solo al comando…

C.R. …questo credo sia fondamentale…

Ovviamente è chiaro che io rappresento il Dipartimento nelle sedi istituzionali, in Regione, a livello Nazionale, ecc., lo rappresento e per certi versi lo incarno, ma con me ci sono tantissime persone straordinarie e validissime che guardano avanti, che sono estremamente preparate e che hanno anche una capacità di non rimanere legati a un’area di comfort anche intellettuale, ma sono capaci di cambiare.

Io non vorrei continuare ad occuparmi del Dipartimento dopo il mio pensionamento, ma vorrei che il Dipartimento avesse le forze per andare avanti, e per avere le forze bisogna costruirle, bisogna farle crescere.

C.R.  Come voler passare il testimone a qualcuno…

G.D. Sì, vorrei passare il testimone non nel vuoto, ma preparandolo. Su tutte le attività che le ho descritto ci sono molti operatori qualificati che hanno piena delega e piena responsabilità, nello sviluppo della cartella informatizzata e della salute mentale peri partum, nell’adolescenza, nell’età evolutiva, in tutti questi ambiti e in molti altri ci sono persone molto molto valide.

Su questo sono molto esigente; le persone che vogliono venire a lavorare in questo Dipartimento sanno anche che qui si lavora moltissimo, molto di più che in altri luoghi e che il livello richiesto è molto alto. Non esiste che una persona non si aggiorni e soprattutto non sia informata anche di tutto quello che avviene dentro il DSM. Per fare questo, abbiamo sviluppato due sistemi di informazione. Uno di informazione scientifica: ogni dirigente, coordinatore infermieristico, medico, psicologo, eccetera, ha a disposizione un App con cui ogni giorno riceve informazioni su ciò che viene pubblicato in letteratura sui temi che sono legati alla salute mentale, non soltanto sui farmaci – che sarebbe la cosa più ovvia –, ma soprattutto sugli interventi psicosociali, gli studi epidemiologici e così via. Tutti i giorni ognuno ha la possibilità di aggiornarsi, oltre al fatto che sul proprio telefono ha la cartella informatizzata. Poi abbiamo anche una newsletter, con la quale il Dipartimento raggiunge tutti e che viene inviata anche alla Direzione aziendale, alla Consulta, di cui fanno parte associazione familiari, associazioni di volontariato, eccetera e che rappresenta un nostro stakeholder importante. Sono tutti numeri monotematici e approfondiamo alcuni aspetti in modo tale che tutti quelli che lavorano nel Dipartimento siano a conoscenza anche di prospettive che sono molto lontane dalla loro prassi quotidiana. Per me è molto importante che ci sia un forte senso di affiliazione che non sia basato su vissuti paranoicali come “noi contro tutti”, oppure narcisistici come “noi siamo meglio”, oppure “qui soltanto si fa”, eccetera, ma che siano basati invece sulla condivisione di obiettivi, strategie, risultati e così via; insomma, vuole essere un tentativo per abbassare il livello di patologia mentale, cercare il più possibile di essere trasparenti, di condividere e di lavorare sulla motivazione. La cooperazione è fondamentale.

C.R. E poi lei prima ha parlato di “responsabilità”.

G.D. Sì, la sento molto forte in questo DSM c’è questo elemento che gli inglesi definiscono accountability, che vuol dire “io rendo conto di ciò che faccio”; questo è fondamentale. Quando ci sono cose che non vanno, nel senso che non è poi tutto rose e fiori, faccio degli audit dedicati; il sistema degli audit è diventato parte integrante della formazione di tutto il Dipartimento, in tutte le unità operative si svolgono audit sistematici e poi ci sono gli audit episodici che sono legati ad eventi sentinella, o a problemi che si sono verificati.

C.R.  La ringrazio molto dott. Ducci della sua disponibilità e del tempo sottratto ai suoi innumerevoli impegni, per avermi illustrato così ampiamente e dettagliatamente l’organizzazione del DSM di Roma 1, che negli anni – possiamo dire – è l’evidente frutto della riforma psichiatrica.

G.D. Forse non tutti i DSM sono così, ma io penso che questo sia un modello positivo, ovviamente con luci ed ombre; è un modello di riferimento in Italia per moltissimi, e moltissimi sono i DSM di qualità, come Catania, Modena, Ancona e molti altri, ben organizzati come questo della ASL Roma 1.

Uscendo dalla sede del DSM di Roma 1, percorro i viali del grande parco dell’ex Ospedale del S. Maria della Pietà, e osservo quei padiglioni all’epoca “chiusi”, oggi trasformati in attività sanitarie, uffici comunali, Museo Laboratorio della Mente, associazioni, scuole di formazione, altri in ristrutturazione e quelli ancora in attesa di destinazione e, con un sentimento di gioia interiore, realizzo più concretamente che quel grido silenziato e relegato della sofferenza dei così detti “malati mentali”, in 46 anni dalla rivoluzionaria riforma psichiatrica, ha potuto trovare ascolto e attenzione nella molteplicità e diversità degli interventi attuati sul territorio. Certamente però il cammino è ancora in salita per migliorare il benessere mentale e psicologico della popolazione.   

Note

• ^[1] Julian Leff è professore del Social and Cultural Psychiatry all’Institute of Psychiatry di Londra. Membro del Medical Research Council, ha svolto la propria ricerca nel campo dell’influenza dell’ambiente familiare sulle malattie psichiatriche e non, dei fattori sociali della schizofrenia in una prospettiva psichiatrica transculturale e delle minoranze etniche.
• ^[2] Gazzetta Ufficiale della Repubblica del 16 maggio 1978 Legge 180.
• ^[3] Statuto dei Lavoratori – Legge 20 maggio 1970 n. 300.
• ^[4] Con la Legge 517 del 4 agosto 1977 è stato possibile procedere all’abolizione delle classi differenziali per gli alunni svantaggiati. Legge Quadro n. 104 del 5 febbraio 1992 per l’assistenza, l’integrazione sociale e i diritti delle persone handicappate.
• ^[5] Rep. Atti n.138/CU n. 183/CU del 138/CU art. 1 – Definizione dei percorsi di cura da attuare nei dipartimenti di salute mentale per i disturbi schizofrenici, i disturbi dell’umore e disturbi gravi di personalità.
• ^[6] L’utilizzo del modello Hub & Spoke in medicina parte dall’assunzione di base che per determinate patologie e/o situazioni molto complesse sia necessario disporre di competenze specialistiche rare e/o apparecchiature molto costose, che non possono essere assicurate in modo diffuso su tutto il territorio. Il modello prevede quindi che l’assistenza per tali situazioni venga fornita da centri di eccellenza regionali o di macro area, detti appunto hub, a cui afferiscono dai centri periferici, detti spoke, i pazienti per i quali il livello di complessità degli interventi attesi superi quello che può essere fornito dai centri periferici.
• ^[7] Il Progetto “Unplugged” è rivolto ai giovani delle Scuole Secondarie di Primo Grado della Regione Lazio per prevenire l’uso di tabacco, alcol e droghe, nell’ambito del Piano Regionale di Prevenzione 2020/2025, PP1A5 Diffusione e consolidamento degli interventi basati sulle Life Skills e Peer Education.
• ^[8] Il termine “Governo Clinico” (clinical governance) è stato introdotto dall’OMS nel 1993 come comune denominatore delle diverse dimensioni della qualità assistenziale.

Bibliografia

• Basaglia F. 1968 (a cura di), L’istituzione negata, Rapporto da un ospedale psichiatrico, Einaudi, Torino.
• Caspi A., Moffitt T. et al. 2013, The P Factor – One General Psychopathology Factor in the Structure of Psychiatric Disorders?, in «Clinical Psychological Science», August 14, 2/2.
• Van Os J. et al. 2010, The environment and schizophrenia, in «Nature», November 11, n. 468(7321), pp. 203-212.
• Zoja L. 2003, Il gesto di Ettore. Preistoria, storia, attualità e scomparsa del padre, Bollati Boringhieri Torino.

L'articolo La cura della persona con disagio psichiatrico dopo la Legge 180 proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.