Le presenti note sono volte a portare l’attenzione su uno slittamento nella rappresentazione della condizione umana in ragione del quale la paura, intesa in senso primario come reazione di fronte a un pericolo, si trasforma in inquietudine o angoscia, senso di apprensione e di ansia, entrambe connotate anche dalle loro manifestazioni fisiologiche. Si può in altri termini provare a mostrare come, prendendo come punto di partenza il primo dei grandi poemi omerici, l’Iliade, e le tragedie di Eschilo, il primo dei grandi tragici, alla luce del termine phobos e di una serie di altri termini collegati, si assista proprio a tale mutamento, vale a dire al passaggio dalla paura, o terrore, prevalentemente presentata come reazione di fronte a un avversario dotato di forze superiori alle proprie e potentemente legata all’istinto di fuga, a una paura che ha piuttosto il senso di inquietudine, stato emotivo segnato in primo luogo dal venir meno di un oggetto immediatamente identificabile.

Il primo modo di intendere la paura, largamente presente nel poema omerico, è illustrato anche dalla sua rappresentazione mitica: figlio di Ares e di Afrodite, Phobos, «che mette in fuga anche il guerriero più audace» (Il., XIII, 298-300), accompagna il padre nelle battaglie. In tale accezione esso continua a persistere nella tradizione letteraria come un dato antropologico insuperabile, tradotto in immagini ricorrenti, quali quella del panico scatenato dalla vista dell’esercito nemico schierato e pronto alla battaglia. Nell’Iliade il tema si innesta in una visione che pone al centro la natura mortale dei viventi, definita in contrasto con quella immortale degli dèi, in una prospettiva che non prevede alcuna forma di oltrevita degna di questo nome. Come le foglie, gli esseri umani hanno esistenza breve, nascono e periscono in un ciclo perpetuo. Finitudine e contingenza sono accettati come un dato irrimediabile del vivere, che non conosce un riscatto se non quello di perpetuare il proprio nome e le proprie gesta grazie ai poeti, affidandosi al loro canto.

Nella visione eroica a fare da contrappunto a tale predisposizione alla ‘bella morte’ – predisposizione mai data, comunque, per certa e definitiva – è il valore paradossalmente infinito attribuito all’esistenza, nel suo senso più propriamente mondano: una piena luce si disegna allora sulla vita degli esseri umani, e su ciò che in essa più conta, accanto e oltre i valori eroici: l’eros, l’amore genitoriale e filiale, l’amicizia, la convivialità. Il destino mortale, affidato alla Moira – imperscrutabile per gli uomini, estranea a qualunque prospettiva moralizzatrice o moraleggiante – esalta la vita e nella vita la giovinezza. L’inquietudine, se di essa si può parlare, la paura e l’angoscia di fronte alla morte sono allora, per così dire, di carattere del tutto ‘esistenziale’.

È proprio il venir meno di questa impronta che presiede, a partire dalle tragedie di Eschilo, alla trasformazione dello scenario: il tema della paura intesa in senso primario muta assumendo prevalentemente la tonalità emotiva dell’inquietudine e dell’angoscia, con un deciso allargamento del suo ambito di riferimento. Esso investe ora la polis in senso lato, nei suoi valori e nelle sue prospettive, il rapporto fra gli uomini e gli dèi, il linguaggio e la sfera più lata dei segni, colti nella loro insuperabile ambiguità. L’angoscia si fa sovrapersonale.

Il ‘revenant de Mycènes’

Terrore e compassione (phobos e eleos) sono notoriamente al centro della descrizione aristotelica della tragedia. Nella Poetica la mimesi di casi che suscitino pietà e terrore è il mezzo attraverso il quale il poeta tragico trascina l’animo degli spettatori, producendo al tempo stesso una catarsi o purificazione di queste stesse passioni (Po., 1449b, 26-28). Sulla scia dell’Encomio di Elena di Gorgia, Aristotele evidenzia dunque il potere trasformativo della parola poetica, incentrando la sua descrizione sugli effetti che la tragedia produce su chi vi assiste. A ragione si è mostrato (Beltrametti 2021, p. 9) come la paura sia una componente strutturale dello spettacolo tragico non solo per ciò che accade sulla scena (e dunque per il potere della parola), ma innanzi tutto in ragione delle convenzioni teatrali che presiedono alla rappresentazione. L’utilizzo di costumi e maschere, il linguaggio figurato con le sue immagini stranianti, le voci, le musiche, il canto tesi a muovere le corde emotive degli spettatori: tutto converge a generare quella oikeia hedone, quello specifico tipo di piacere che Aristotele associa appunto alla paura tragica (Po., 53b, 10-14).

In ogni caso, a venire in primo piano sono appunto gli effetti sullo spettatore. Ma paura, terrore, inquietudine, angoscia nel teatro di Eschilo sono anche e prima di tutto emozioni proprie dei personaggi in scena. Considerata la cosa da questo punto di vista, il primo dato da rilevare è quello relativo allo sdoppiamento che si produce fra una certa misura di identificazione dello spettatore con il personaggio (per cui esso prova terrore laddove lo prova il personaggio, così come prova compassione, ecc.) e una consapevolezza complessiva, una visione più ampia che lo spettatore ha rispetto al personaggio, già solo per la conoscenza dei miti rappresentati. Lo stato emotivo della paura e dell’inquietudine appaiono come il correlato di un processo determinato dall’oscura percezione che il corso degli eventi celi qualcosa di inaspettato e di doloroso. Un rovesciamento delle sorti che finirà per proporsi come disvelamento: attesa del male accompagnata da paura e angoscia, dispiegarsi del male, accompagnato dal cordoglio, dal dolore. La certezza del male scaccia la paura e fa posto al compianto, al lamento.

Senza pretendere di esaurire la fenomenologia della paura nelle opere di Eschilo, possiamo tentare di individuarne alcune accezioni principali. Vi è dunque un senso più diretto della paura, legato a quello primario dello sgomento e dell’orrore di fronte alla morte. Se ne possono individuare almeno tre forme principali: la paura che si scatena alla vista del nemico, i mezzi ricercati per incutere paura e l’identificazione con Ares, la paura per le conseguenze della guerra e della sconfitta, o legate in senso più generale alla tenuta della città. Connesso al primo, ma in parte indipendente, il senso dell’angoscia si esprime invece in connessione al tema dell’attesa, delle aspettative positive e degli oscuri presagi che le smentiscono: qui in senso più proprio sembra manifestarsi l’inquietudine tragica, legata alle aporie dell’agire individuale e collettivo.

Tuttavia anche in quello che possiamo definire un senso primario nell’espressione della paura la descrizione si carica di significati supplementari e dell’azione di forze più complesse. In primo luogo la connessione fra la vista del nemico e la paura che tale visione genera:

«Ecco accorrono alla testa di un esercito immenso, /arcieri potenti e cavalieri: / a vedersi terribili (phoberoi), in battaglia superbi (deinoi)» (Persiani, 25-27)^[1]. «Terrificante (phoberan) è la loro spettacolo (opsis)» (Pers., 48).

Lo spavento generato dalla vista dei guerrieri schierati in battaglia si lega qui come in altri passi all’idea veicolata dall’aggettivo deinos, che indica insieme il terribile, il meraviglioso, il prodigioso: quello stesso aggettivo che nel primo stasimo dell’Antigone di Sofocle denota l’uomo, in virtù della sua capacità di compiere le imprese più mirabili e al tempo stesso più tremende, in una prospettiva già anticipata dallo stesso Eschilo nelle Coefore (585-92. Cfr. Centanni 2007, p. 1061).

La situazione è descritta anche dal punto di vista inverso, quello dei guerrieri che con i loro apparati cercano di mostrarsi per quanto possibile, appunto, spaventosi e che muovono alla guerra proprio nel nome di Ares e di Phobos. Nei Sette contro Tebe così vengono descritti gli assedianti: «Sette guerrieri, i capi fieri e bellicosi di quell’esercito, sgozzano un toro sopra uno scudo scuro, e nel sangue del toro bagnano le loro mani; ecco! Nel nome di Ares, di Strage, di Terrore avido di sangue (philaimaton Phobon), hanno giurato di radere al suolo questa città» (Th., 42-46).

In entrambi i casi lo spavento che si prova di fronte a una forza superiore e che risveglia l’impulso alla fuga è presentato anche come una sorta di terrore sacrale che riconosce nello scontro bellico l’agire di una forza annientatrice sovraindividuale e al tempo stesso inscritta nel codice guerriero. Le immagini che in Omero tratteggiano la superiorità dell’eroe, nei suoi tratti fisici, nel suo armamentario bellico, circondandolo di un’aura luminosa, rendendolo agli occhi di chi osserva simile a un dio, lasciano il posto a un misto di ammirazione e terrore in cui in gioco non è più il codice eroico, ma il riconoscimento della guerra come quel male assoluto e ineliminabile che attinge alle forze più oscure e perturbanti della vita degli uomini.

I guerrieri non si limitano a rifulgere sotto la luce chiara del giorno nelle loro splendide armature, ma rimandano nel loro terrificante potere di incutere terrore a un tratto di prodigioso tale per cui non solo se ne ha timore, ma si prova nei loro confronti anche un senso di reverenza. Non è esclusivamente paura del guerriero e delle sue micidiali armi di morte: è paura della «violenza che c’è nella mente dell’uomo» (Ch., 594-595). Ciò che muove i sette guerrieri schierati alle porte di Tebe non è un interesse specifico, il desiderio di vendetta, la brama di conquista, è la guerra per la guerra, è Ares, che è strage e paura (Ares è un dio che è dentro di noi come impulso omicida e come terrore), terrore avido di sangue. Gli assedianti appaiono come il nemico assoluto, alieno a qualsiasi compromesso, a qualsiasi negoziazione. È la guerra nel suo stato elementare, che chiama all’istinto di sopravvivenza in senso assoluto, come assoluta è la perdita che dall’eventuale sconfitta deriverebbe: non solo per i singoli combattenti, ma per la città, per i suoi abitanti, per i suoi dèi tutelari.

Non è dunque un caso che, in un’altra tragedia, il binomio paura-terrore si ritrovi nella trasformazione delle Erinni in Eumenidi: se, per affermare l’ordine che le è proprio, deve sostituirsi al potere ctonio della vendetta e della perpetuazione della colpa per i delitti di sangue, la città con le sue istituzioni non può farlo che riappropriandosi, sul suo terreno, quello della legge, di quel senso di timore reverenziale che è appunto implicito nel nesso phobos-deinos (Eum., 524-259). «Chi può stare nel giusto se non ha nulla da temere?» (Eum., 689-98). «C’è un momento in cui è bene che ci sia terrore (deinon), / che la paura stia a guardia dei pensieri / seduta sopra di loro. / Giova alla saggezza il dolore. / Chi mai, finché sta nella luce, / se non coltiva nessun terrore (deos) nel cuore, / chi mai – città o individuo – / può onorare Dike?» (Eum., 516-525).

La connessione con la vista induce a ulteriori osservazioni. Paura e inquietudine intervengono nelle tragedie di Eschilo come una sorta di reazione fisiologica a uno stimolo dei sensi e insieme come voce interiore non controllabile. La difficoltà di dominare le proprie emozioni è una delle manifestazioni proprie della paura e dell’angoscia: stati d’animo che aggrediscono la persona, in qualche modo disarmata nei loro confronti, e che si traducono in manifestazioni anche fisiche e, soprattutto, in una affezione della psiche. Gli effetti sono descritti come una sorta di panico che colpisce a livello sensoriale per trasferirsi alla mente, provocando disorientamento, paralisi (Pers., 703), perdita di ogni certezza (Pers., 606). Paura e angoscia sono presentate come aggressioni che invadono il cuore, la mente (kardia, phren, thymos), annebbiandola ed opprimendola, che generano reazioni fisiche quali il tremore, il rizzarsi dei capelli. Il corpo reagisce e parla esprimendo l’indicibile dell’angoscia (Pers., 165). Quanto al suo carattere irresistibile, la paura ha dei tratti in comune con l’eros, la forza che investe la psiche e il cuore come una malattia, come il vento che s’abbatte sulle querce del monte, in Saffo. Non a caso Gorgia nell’Encomio di Elena riprende proprio l’immagine di Eschilo:

Attraverso la vista l’anima riceve un’impronta anche nel carattere. Per esempio, quando la vista si trova di fronte a nemici e a un nemico assetto di guerra, offensivo e difensivo, di bronzo e di ferro, si turba e turba l’anima, al punto che spesso, anche senza che vi sia pericolo imminente, fuggono terrorizzati. Prepotentemente infatti si installa in loro la verità del ragionamento attraverso la paura (dia to phobon) che deriva dalla vista, e sopravvenendo essa fa trascurare il bello giudicato secondo la legge e il bene che si genera dalla giustizia (Encomio, 15-16, trad. Paduano).

In Gorgia l’esempio estremizza il dato della permeabilità della psiche ai fattori esterni, in grado di agire attraverso i canali sensoriali: la parola stessa, per Gorgia, ha una natura materiale, è quel signore potente che, con un corpo piccolissimo, produce le imprese più divine, persuadendo e ingannando, lenendo i dolori e procurando, appunto, il piacere che deriviamo dalla poesia (Encomio, 8). Nell’Encomio l’argomento è avanzato per dimostrare la tesi paradossale dell’innocenza di Elena: così come ci si può rivelare impotenti, colti da terrore e pronti alla fuga alla vista dell’esercito nemico, così la psiche è destinata necessariamente ad arrendersi di fronte al potere dell’eros. Tale ripresa delle immagini di Eschilo fa dunque indirettamente luce sulla materialità anche nella scrittura tragica di paura e angoscia: stati d’animo, emozioni potenti, veicolate dai canali sensoriali e capaci di mettere in scacco ragione e intelletto, di sovrastare la psiche e sovvertire i comportamenti. È forse in questa chiave che possiamo leggere quanto accade nella prima parte dei Sette contro Tebe: mi riferisco alla reazione di Eteocle, re di Tebe, alle manifestazioni di terrore da parte del coro, costituito dalle fanciulle della città, all’approssimarsi dei nemici che assediano Tebe.

Insieme alla paura di fronte al nemico, e alla paura che attraverso le insegne e gli apparati bellici si vuole incutere all’avversario (sulla quale Eschilo costruisce l’intero dramma tebano), vi è la paura che trova espressione in chi la guerra la osserva senza potervi più partecipare o nelle sue vittime predestinate. Il coro degli anziani, nei Persiani, dà voce al timore per la sorte dei combattenti di cui si attende il ritorno:

Perché sì, tutti, cavalieri e fanti, tutti i guerrieri, / via se ne sono andati, come uno sciame / d’api, ci hanno lasciato: dietro il condottiero, / l’esercito tutto ha varcato quel giogo sul mare, / fissato da entrambe le rive / alle sponde della terra. / E i letti, privi dei maschi, per il rimpianto sono /pieni di lacrime, / le donne persiane tutte molli di pianto, ciascuna ha nostalgia del suo uomo: / a lui, guerriero focoso, focoso amante, ha detto addio, / e ora è solamente spaiata nel giogo (Pers., 126-138).

La lontananza degli uomini determina un senso di abbandono per la città e per le sue donne, e il timore per la sorte dei combattenti: «I padri, le madri, le spose contano i giorni, giorno per giorno: / ma il tempo s’allunga, e tremano di paura» (Pers., 63-4).

Nei Sette contro Tebe, in particolare nella prima parte della tragedia, la voce della città è affidata invece al coro delle fanciulle, che danno espressione in maniera non controllata sia alla paura legata all’avvicinarsi del nemico, sia al terrore per la resa della città e le conseguenze sulle vittime. Quindi ai guerrieri schierati pronti all’assalto alle porte della città, quei guerrieri che agiscono in nome di Ares, il dio che si pasce di sangue umano (Th., 242-44), insaziabile e furioso (Supp., 635-36), che non fa giustizia mediante prove e testimoni, non risolve le contese con risarcimenti in denaro, ma agisce lasciando sul terreno molti corpi di guerrieri caduti, con spreco di vite buttate e prese a calci (Supp., 915 e ss), a questo dio, che pure invocano, si contrappongono con le loro grida e con le loro visioni le fanciulle di Tebe, che sulla scena subentrano come invasate dal terrore, prima ancora che la battaglia abbia inizio:

Urlo di paura, forte è l’angoscia. / Si muove l’esercito: ha lasciato il campo! / È una fiumana che scorre – eccola! – la grande armata: davanti di corsa, i guerrieri a cavallo! / Nell’aria si alza la polvere per avvertirmi – la vedo! / Non ha voce ma è un messaggero chiaro e certo. / Il suolo della mia terra percosso da armi e cavalli: offende l’orecchio, è un boato / che aleggia nell’aria e rimbomba, come inarrestabile scroscio / di acqua che batte la roccia. / O dèi, o dee! Qui incombe / una sciagura: spazzatela via! / Un boato…al di là delle mura: / luccicano gli scudi dell’esercito / che avanza compatto, all’assalto della città! (Th., 78-91).

Perché non dovremmo piangere forte? / Lo sentite o non lo sentite questo fracasso di scudi? [….] / Questo rumore…l’ho negli occhi! Certo non è una lancia sola che fa tutto questo baccano! / E tu, cosa farai? Tu che da sempre sei qui, tu ci tradirai? / Tu, Ares, tradirai la tua terra? / O dio dall’elmo d’oro, guarda, guarda la città / che un tempo ti fu tanto cara! (Th., 99-107).

Ma già gli Argivi la cittadella di Cadmo / circondano: terrore (phobos) delle armi di Ares! / Strette le ganasce…nel morso i cavalli / mugugnano: stridore di strage! (Th., 123).

Nell’aria si alza la polvere, il suolo trema, un boato offende l’orecchio, i bagliori degli scudi dei guerrieri nemici colpiscono gli occhi: il primo impatto è tutto sensoriale, passa attraverso il tremito della terra, gli impulsi che giungono alle orecchie e agli occhi. Qui non è più la vista diretta dell’esercito nemico schierato, è la percezione sensoriale del suo approssimarsi che, lungi dal diminuire il terrore, sembra accentuarlo nell’attesa del male che si sta per compiere. Centrale l’immagine della polvere, che annuncia e insieme nasconde: «Avanza: ecco la polvere! La piana è rorida: è un mare di bianca schiuma, stille di bava dei cavalli ansimanti» (Th., 60-61).

Essa evoca non solo il calpestio della terra da parte dell’esercito che avanza – un’azione che si percepisce ma non si distingue nettamente, così come i bagliori degli scudi e il fracasso che producono non permettono che di immaginare quegli scudi e quelle armature –, ma già indirettamente la morte. Esplicitamente nell’Agamennone: «E Ares, il cambiavalute, che converte in cenere i corpi, / Ares, che tiene in bilico l’esito della battaglia, / dall’incendio di Ilio, / ai loro cari rimanda un peso / di polvere su cui piangere: / al posto di un uomo il peso leggero / di un’urna piena di cenere» (Ag., 437-442).

Dall’espressione del terrore all’approssimarsi dello scontro le fanciulle passano a dar voce all’anticipazione dei mali a venire:

Pena per questa città antichissima, / che sia gettata nell’Ade, preda di guerra / in schiavitù, in polvere di cenere ridotta: / dai guerrieri Achei, per volere degli dèi, / senza onore distrutta! / E le donne dei vinti trascinate, ghermite, ah ah! / giovani e vecchie, / come cavalle per i capelli tirate; fatte a brani / le loro vesti. Un boato: / la città si sta svuotando! / Fugge la preda sperduta, confusa. / Grave sarà la mia sorte: già tremo! / Pianto per noi: appena cresciute, frutto acerbo saremo colte / prima del rito, anzitempo dovremo cambiare / di casa, e odiosa sarà quella strada. / Chi muore – lo dico da ora – / patirà miglior sorte di questa: / perché molte pene ha da soffrire la città conquistata, / molte sventure avrà da patire! / Di qua, il vincitore il vinto trascina, / assassina; di là, appicca fuoco di incendio: e per il fumo / [poi] la città è già tutta bruna. /Impazzano i nemici; è un vento che scuote i guerrieri, / che contamina ogni pietà: vento di Ares. / Cupo crepito sale alla rocca: è una prigione / questa cinta di mura. Con la lancia guerriero / già ammazza guerriero. / Vagiti insanguinati di lattanti / appena nati fanno fremere l’aria. / Sangue di rapine, sangue di scorrerie! / L’un l’altro si scontrano, carichi di bottino; / l’un l’altro si chiamano, ancora spogli / per spartirsi la preda: / ma nessuno è meno avido, ciascuno vuole di più! / Puoi immaginare cosa da tutto questo accadrà. / Frutti diversi sparsi per terra, caduti, / desolazione per chi vi si imbatte, crudo / spettacolo per le ancelle del talamo: / tutti mischiati, confusi, / i doni della terra sono rapiti, / trascinati nel flusso del niente. / Fatte serve, le fanciulle conoscono nuovi dolori / e il letto di schiave / di un fortunato guerriero: perché, / se vince l’odiato nemico, / la speranza è arrivare al termine della notte, / ultimo conforto del dolore e del pianto (Th., 321-368).

La voce delle fanciulle che anticipano il male è la voce collettiva delle vittime predestinate: come veggenti, le fanciulle nella loro invocazione lasciano che ci scorrano dinanzi agli occhi della mente le immagini dell’immane tragedia di ogni guerra. Mali che si rivelano ancora più temibili della perdita della vita. Qui non c’è bella morte possibile, né per i guerrieri, presi da una forza che li sovrasta e di cui sono strumenti, né per le vittime che nulla può risarcire. Eschilo, combattente in prima persona, parla della guerra come può farlo un testimone oculare. È il poeta tragico che più si identifica con la città, ma nello stesso tempo è colui che mette in guardia l’Atene imperiale dal pericolo costituito dal superamento del limite – (il rilievo della hybris di Serse, nei Persiani, che non ha saputo attenersi al destino riservato al suo regno, e che ha voluto sfidare i Greci sul mare, è monito rivolto alla stessa Atene). È il poeta che per primo ha saputo dare voce ai vinti, mettersi nei panni delle vittime dei conflitti, guardare la guerra con gli occhi dei non combattenti. Anche da questo punto di vista Eschilo è il grande erede dell’Omero dell’Iliade, il poema che si chiude con il compianto del nemico morto.

Ma la paura, le angosce cui le fanciulle danno espressione non sono solo, nell’andamento delirante dei loro canti, lucida descrizione degli effetti della guerra; esse sono presentate anche come manifestazioni di emozioni incontrollabili, capaci di mettere in discussione i codici di comportamento, e quindi potenzialmente sovversive. Da questo punto di vista è estremamente interessante il fatto che tutta la prima parte dei Sette contro Tebe sia giocata sulla violenta reazione di Eteocle agli interventi del coro delle fanciulle. Il sovrano della città si scaglia contro le giovani donne con parole durissime, in un confronto ripetuto che colpisce per la sua veemenza. Il dramma si era aperto con le parole di Eteocle che ricorda ai cittadini di Tebe come, nell’ora fatale della guerra, il primo compito di chi governa sia «dire le parole giuste» (Th., 1-3). Ciascuno poi dovrà impegnarsi per quanto gli spetta a difendere la città e gli altari degli dèi. La prima preoccupazione di Eteocle, nel momento in cui subentra uno stato di ansia per l’attacco imminente, è dunque il governo della paura, che solo permette l’espletamento dei doveri dei combattenti e la resistenza degli assediati. Alle donne che esprimono il loro terrore per i segni – qui inequivocabili – dell’arrivo del nemico, Eteocle si rivolge appunto con una reazione che appare esagerata. Tutta la sua aggressività si indirizza alle fanciulle e alle loro espressioni di terrore, giungendo al punto di minacciarle di morte:

Vi domando – bestie che siete insopportabili: credete forse che sia questo il modo migliore per salvare la nostra città? Vi sembra di far coraggio ai nostri guerrieri accerchiati dentro le mura, prostrandovi così, davanti alle statue degli dèi della città, a strillare e a sbraitare, voi, detestabili da chiunque abbia cervello? Mai e poi mai nelle disgrazie – ma neppure nella buona sorte – voglio avere a che fare con la genia delle donne! (Th., 182-188).

Con queste corse, di qua e di là, in preda al panico, frastornate i nostri cittadini e fate serpeggiare scoramento e viltà; e favorite invece quanto meglio non si potrebbe, i nemici che stanno là fuori (Th., 191-194).

Ma ora sentite! Se qualcuno non presterà orecchio ai miei ordini – sia uomo, sia donna, o sia ciò che gli pare – contro costui sarà decretata la condanna: sarà lapidato dal popolo e non potrà scampare in alcun modo alla morte! Sta all’uomo, e non certo alla donna, decidere su tutto quanto accade fuori dalle mura di casa; a casa, dunque, vai dentro! Donna non fare altro danno! (Th., 196-201).

Il richiamo alla calma – «non farti sconvolgere così dal terrore!» (Th., 237-389) – troverebbe la sua semplice spiegazione nel rischio di rendere ‘smidollati’ gli abitanti della città, e dunque incapaci di far fronte al nemico. Per leggere la reazione di Eteocle si è richiamata la ripresa da parte di Eschilo di stereotipi consolidati e della «tradizione antica di tirate misogine» (Centanni 2007, p. 781). Un’interpretazione che poco si concilia con altri aspetti, in primo luogo quello della rilevanza dal poeta attribuita alle voci dei vinti. Si tratta allora di allargare il quadro: nella prima e nella seconda parte del dramma la volontà di governare la paura che presiede al comportamento di Eteocle si concentra sul tentativo di svelare le false apparenze, così come accade nella disamina degli emblemi dei guerrieri nemici schierati alle porte di Tebe. Insegne e ornamenti tesi a generare paura non devono ingannare: il vero coraggio e il vero valore sapranno imporsi su chi si limita a sbandierare la propria forza, a proclamarla a parole o a esibirla nelle insegne degli scudi. Non si tratta semplicemente di reprimerne le espressioni incontrollate, di dar voce alla ragione contro l’irrazionale: si tratta di tentare di smontare alla radice quella paura, svelando l’inconsistenza della minaccia, o almeno, riducendone la misura al punto da renderla affrontabile. Lo sforzo di Eteocle, prima che si riveli la presenza di Polinice fra gli assedianti, è combattere i messaggi errati o menzogneri. Errati, pericolosi, sono quelli che provengono dal coro delle fanciulle tebane, che esprimono senza remore il loro terrore e si affidano in maniera esclusiva agli dèi. Menzogneri e fallaci, e comunque privi della efficacia che pretenderebbero di avere sono i messaggi espressi invece dagli emblemi degli scudi dei combattenti argivi. D’altra parte, come il mito racconta, gli sforzi di Eteocle sono vani: non perché i tebani non siano in grado di resistere al nemico, ma perché proprio lui, il primo difensore della città, finirà, accecato dalle Erinni, per accettare di scendere in campo contro il fratello Polinice.

Il punto centrale, ciò che impedisce di leggere le accuse alle donne come semplice espressione di misoginia, è allora un altro: le fanciulle del coro sono protagoniste di un rovesciamento nell’ultima parte della tragedia. Presentate come un malanno per gli uomini e per la città con i loro lamenti fuori luogo, esse divengono la voce della ragione quando Eteocle decide di affidarsi inerme al suo destino. Se all’inizio del dramma il coro delle giovani donne, portatrici di una paura che non sanno contenere, appare disfunzionale rispetto alla difesa della città, nella conclusione le parti si invertono. Il coro non è più espressione di un atteggiamento impolitico, ma latore di un messaggio che cerca di sottrarre Eteocle al potere delle Erinni: decidendo di affrontare Polinice, Eteocle si affida per compierla alla maledizione di Edipo, mettendo in secondo piano la salvezza della città. Quanto e quale contrasto c’è allora fra il ‘politico’ e ciò che il politico non può dominare, quanto di insufficiente nella ragione (se Eteocle ne è l’espressione), in ogni momento passibile di cedere alla seduzione di Ate, al potere ctonio delle Erinni, alle maledizioni che si tramandano attraverso le generazioni? E quanto invece nella visione di Eschilo il coro delle fanciulle non esprime, da un altro punto di vista, uno sguardo disincantato, straziato sulla guerra, che, non accecato dal potere, è meglio in grado di percepire anche l’azione di forze non controllabili nell’agire umano?

Dapprima anticipatrici di un male a venire che non si compie, fattori perturbanti e sovversivi, le giovani donne di Tebe sono coloro che, prima e a differenza di Eteocle, finiscono per individuare il vero pericolo. Qui il governo della paura si rivela faccenda alquanto infida, essendo timore e angoscia spesso applicati a un oggetto invisibile, nascosto, sfuggente, a un oggetto che muta. Vissute come anticipazione di un male, la paura e l’angoscia si mostrano come oscura premonizione incapace di cogliere il proprio oggetto, che finisce sempre per essere spostato rispetto a quanto anticipato. Anche per le fanciulle di Tebe, la percezione corretta del male giunge quando ormai è troppo tardi (non v’è fuga possibile dal male): la paura deve lasciare posto al compianto.

Il luogo proprio dell’inquietudine è dunque l’attesa. Anche nei casi in cui essa sembra riguardare eventi che fiduciosamente si credono fausti, come nell’Agamennone, in cui la sentinella passa le sue notti ad attendere il segnale luminoso che indicherà la caduta di Troia e il ritorno del re vittorioso, o nell’attesa degli anziani del coro dei Persiani, che con nostalgia vanno col pensiero agli uomini partiti per la spedizione contro i Greci, della quale non si conosce la sorte, ma di cui non si dubita la superiorità, anche in questi casi l’attesa finisce per caricarsi di oscure premonizioni di un male a venire, anticipato da presagi difficili da interpretare, da sogni enigmatici, da segni non del tutto inequivoci. Nell’inquietudine dell’attesa si fanno avanti, con il timore di essere espresse, paure tenute a lungo represse. A parte la specificità di ogni mito, a tenere insieme questi casi, compreso quello già visto dei Sette contro Tebe, è il dubbio che s’insinua in chi osserva o ragiona su coloro che detengono il potere riguardo all’azione di Ate «funesta, che tutti trascina in errore» (Il., XIX, 91). Ai re o governanti si guarda da un lato come al baluardo contro ogni male, ai custodi della città e del suo benessere – se ne lamenta l’assenza, se ne anela il ritorno –, dall’altro con un sentimento di angoscia che intravede l’incombente minaccia della colpa cieca che si abbatte sui mortali e li porta alla rovina: quella di Eteocle che compie la maledizione di Edipo affrontando Polinice, quella di Serse che non sa vincere con misura, quella di Agamennone, che si è macchiato del sacrificio di Ifigenia, riproducendo la maledizione degli Atridi. Ansia e speranza si alternano, mentre angoscia (merimna), cattivi pensieri, preoccupazioni occupano la mente, anche nel caso in cui le apparenze smentiscano i cattivi presagi.

Uno slittamento nella descrizione della condizione umana: subentra, attraverso il punto di vista dell’articolarsi delle nozioni di paura e terrore, di angoscia e di inquietudine, la rappresentazione di una condizione nella quale le sorti del singolo sono inscindibili dalle sorti della città – il problema della tenuta del potere, la hybris, la maledizione che si compie, le colpe che si trasmettono attraverso le generazioni, la guerra e le sue vittime, la violenza insaziabile degli uomini e degli dèi loro ispiratori –, in una realtà dominata da false apparenze che a fatica si rivelano tali, di ambiguità dei segni, dal linguaggio, ai sogni, alle profezie. Non a caso Dodds, con Glotz, poteva parlare di Eschilo come del ‘revenant de Mycènes’, sia pure per precisare che l’atmosfera oppressiva in cui si muovono i personaggi di Eschilo non era un modo per resuscitare antichi demoni, ma un modo per trovare una via d’uscita (Dodds 2003, p. 83). C’è in tutto questo, in tale denudarsi della città nelle sue segrete inquietudini, nelle sue aporie e nei suoi conflitti, non solo qualcosa di arcaico, ma anche qualcosa che sempre si rinnova alla nostra interrogazione.

Bibliografia

• Beltrametti A. 2021, La più intelligente e la più stolta delle emozioni: la paura. Paure antiche e nuove paure, Petite Plaisance, Pistoia.
• Centanni M. 2007 (a cura di), Eschilo, Le tragedie, I Meridiani, Mondadori, Milano.
• Dodds E. 2003, trad. it. I Greci e l’irrazionale, Sansoni, Milano.
• [1] Il testo di riferimento è l’edizione a cura di Centanni (2007), a cui si farà riferimento anche per il commento.

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E oggi? Con una coscienza introspettiva forse più profonda, e i progressi della scienza sotto gli occhi di tutti? Il tema inevitabilmente si colora di impostazioni culturali, e si incrocia con l’incontro/scontro fra quelle che venivano – e talvolta sono ancora – chiamate ‘cultura scientifica’, con la pretesa di spiegare ogni evento in maniera quantificabile secondo i criteri della scienza positiva galileiana, e ‘cultura umanistica’, carica di storia, basata sulla rilettura dei classici greci e latini, e orgogliosamente ancorata al vissuto, individuale o collettivo. Ognuna propone le sue risposte alla questione centrale della nostra esistenza. L’origine della dicotomia è certamente antica, ma non chiarissima. Nei primi anni Settanta del secolo scorso, il filosofo lettone/britannico Isaiah Berlin (1974) individuava nel pensiero dei filosofi antiscientisti del Settecento (e si riferiva in particolare a Giambattista Vico) l’origine della contrapposizione tra cultura scientifica e cultura umanistica. Questa si accentuò poi nella seconda metà dell’Ottocento, quando il pensiero positivista, con la convinzione che solo il metodo scientifico garantisse la conoscenza della realtà, partecipò significativamente a innescare la forte contrapposizione tra le due culture; questa vide in Italia Benedetto Croce particolarmente attivo nel sostegno di quella umanistica verso quella scientifica (Croce 1909), anche se alla fine sostanzialmente ridimensionò le sue posizioni. E si può ragionevolmente ritenere che proprio questa contrapposizione, almeno in Italia, fosse alla base all’inizio del Novecento di riforme del sistema scolastico con l’istituzione di due licei, classico e scientifico (originariamente chiamato liceo moderno), che materializzavano le differenti visioni.

Ora si avanza una tentazione, con prospettive (o pretese?) unificanti. Come di solito accade per le tentazioni, questa attrae per le lusinghe che ha in sé, e respinge per le apparenze scandalose che pure porta con sé.

Nel loro complesso, vengono chiamate ‘neuroscienze’ le conoscenze, allo stato certamente molto grossolane, riguardanti il sistema nervoso, e di conseguenza il cervello che ne è parte. Ora, aldilà di ogni convinzione religiosa che certo non viene toccata da queste considerazioni, chiunque sia in qualche modo ragionevole riconoscerà, o dovrà riconoscere, il dato di fatto che ogni nostra attività, inclusi i pensieri più raffinati, spesso riuniti sotto il concetto di ‘cultura’, sia alla fine operata dal nostro cervello. Se questo non funziona, almeno per quanto ora ne sappiamo, non avremo pensieri, intelligenti o stupidi che siano. Comprensibilmente, sulla base delle formazioni culturali che inevitabilmente hanno plasmato la maggior parte di noi, per lo più umanistiche almeno fino alla fine del Novecento, questo potrà non piacere, e la riduzione (non a caso si parla anche di ‘riduzionismo’) di pensieri astratti e complessi all’attività di qualche centinaio di grammi di materiale biologico dentro il nostro cranio può sembrare sminuirne l’importanza. La filosofia dell’io e la biologia del cervello si sono spesso guardate con circospezione, pur con qualche ammiccamento. Uno dei più alti tentativi di incontro fra le due visioni sta nei dialoghi che il filosofo Karl Popper e il neurofisiologo John Eccles, entrambi insigniti di numerosi riconoscimenti per i loro meriti culturali tra cui il premio Nobel attribuito nel 1963 a John Eccles, intrecciarono a metà degli anni Settanta del Novecento nella quiete di Villa Serbelloni sul lago di Como (Popper, Eccles 1977). Ma da quei dialoghi emerge ancora la consapevolezza che i linguaggi erano immiscibili, e l’enigma che il loro incontro affrontava rimaneva ben lontano dall’essere risolto. È pur vero peraltro che la limitatissima conoscenza delle nostre funzioni cerebrali (allo stato attuale emerge alla nostra comprensione soltanto la punta dell’iceberg) le avvolge tuttora in una nube misteriosa, che ha favorito una sorta di negazione della constatazione dei fatti, in fondo di per sé ovvia. Dal momento che oggi i meccanismi cerebrali responsabili dei nostri comportamenti non sono completamente chiari, è facile, e forse anche rassicurante, negarli. Così si è sviluppato nei secoli, e si è radicato in varie parti del mondo, comprese quelle in cui abitiamo, il ‘dualismo mente/corpo’, teorizzato esplicitamente nel diciassettesimo secolo da René Descartes (Descartes 1641), che in fondo pure sentiva la necessità di una interazione fra le due entità, e la intravvedeva nella ghiandola pineale, disposta centralmente un po’ sotto il cervello. Le radici di questa visione, che poi è anche frutto dell’esperienza di tutti i giorni, sono riconducibili ad epoche ancora più lontane, addirittura a Platone, che nella sua opera contrapponeva l’anima (psychè: respiro vitale) immortale al corpo mortale. È poi sotto gli occhi di tutti che, successivamente, su questa duplice visione dell’essere umano si innesterà la tradizione cristiana, che con essa razionalizzerà le verità di fede che riconoscono nell’uomo la natura a immagine e somiglianza di Dio, ma al tempo stesso mortale e peccatrice. Fra i padri della Chiesa, Agostino di Ippona influenzerà massicciamente la speculazione filosofica e teologica, affermando la trascendenza e l’immaterialità dell’anima e la sua superiorità rispetto al corpo. Il Liber de spiritu et anima, composto nel XII° secolo in ambiente monastico cistercense, per lungo tempo attribuito allo stesso Agostino, e recentemente tradotto in lingua italiana (Vannini 2021), sintetizza forse più compiutamente di altre opere il pensiero, a quell’epoca elaborato, circa cosa sia l’anima, quali le sue facoltà, quale il suo rapporto con il corpo, e quale con la sua parte più alta – lo spirito, appunto – in relazione con Dio.

Ad ogni modo, ora inesorabilmente accade che il prefisso ‘neuro’ si impadronisca progressivamente dei diversi aspetti del nostro sapere, che usiamo raccogliere sotto il termine ‘cultura’, che sempre ha preteso di avere un ruolo centrale nella comprensione, se così si può dire, del ‘senso della vita’. Ecco allora, per citare soltanto aspetti qui più rilevanti, la ‘neuroeconomia’, la scienza delle decisioni in quanto frutto del nostro cervello, che sottrae l’economia al rigore delle formule matematiche, e assoggetta le decisioni non più soltanto alla valutazione razionale dell’utilità, ma alle funzioni del nostro cervello, anche quelle emotive. Tanto che, già qualche decennio fa, il premio Nobel per l’economia è stato assegnato ad uno psicologo, Daniel Kahneman (Kahneman, Tversky 1979); e questa tendenza è stata sostanzialmente confermata più volte negli anni successivi. L’assunto dell’inconoscibilità che avviluppa quel che accade nel nostro cervello quando prende decisioni, formulato da William Jevons alla fine del Diciannovesimo secolo (Jevons 1871), alla base delle teorie economiche classiche, che portavano inesorabilmente alla mera valutazione quantitativa di costi e benefici, non è più in piedi. Il primo convegno in cui neuroscienziati ed economisti si incontrarono per affrontare insieme i meccanismi delle scelte del nostro cervello risale ormai agli anni Novanta del secolo scorso, all’Università Carnegie Mellon, a Pittsburgh.

Perché qualcosa circa i meccanismi della mente, e quindi del nostro cervello, ormai emerge. Uno dei primi, orgogliosi, sforzi per aprire al mondo gli studi che portano ad interpretare le nostre menti come prodotti dei nostri cervelli è stato operato sin dalla fine degli anni Settanta del Novecento da Colin Blakemore, brillante neurobiologo britannico che riunì in un libro le sue Reith Lectures, tenute alla British Broadcasting Corporation (Blakemore 1977). In effetti accade ormai che numerose procedure nate a scopo diagnostico, e soprattutto ora le procedure di neuroimaging funzionale, permettono di valutare, in maniera poco o nulla invasiva, il metabolismo cerebrale nelle diverse regioni cerebrali momento per momento. Ne consegue una diretta correlazione fra l’attività cerebrale svolta, anche attività mentali astratte, e la regione cerebrale coinvolta: questa viene smascherata da un contemporaneo incremento di varie sue attività metaboliche – segno del suo impegno nello svolgimento dell’attività – che si evidenzia nell’immagine della regione di cervello all’opera in maniera appariscente: una luce colorata, come un grappolo di lampadine, che improvvisamente si accende, per poi spegnersi al termine della funzione. Questo consente di studiare direttamente nell’uomo la correlazione tra struttura e funzione cerebrale, eliminando la mediazione dell’animale da esperimento, e quindi favorendo l’esame di attività propriamente umane, culturalmente rilevanti, che lo studio dell’animale non permetteva: una sorta di stele di Rosetta in grado di tradurre i nostri comportamenti nel linguaggio dei nostri neuroni, con la conseguente ambizione di spiegarli in termini neurobiologici. D’altro canto, va anche registrata l’obiezione metodologica di fondo. Occorre definire bene che cosa queste procedure realmente misurano: le diverse funzioni cerebrali che guidano le emozioni e i comportamenti umani, o semplicemente segni di attivazione dell’una o dell’altra regione cerebrale? E in quest’ultimo caso, siamo certi che le correlazioni con i processi mentali non siano arbitrarie (Abi-Rached 2008)? La questione appare di non facile soluzione: la correlazione – che è un concetto operativo – non potrà andare oltre la constatazione della contemporaneità momento per momento tra l’ordo (rerum) et connexio idearum delle nostre emozioni e delle nostre scelte, che pertiene al non misurabile ambito del vissuto, e l’ordo et connexio rerum delle attività del nostro cervello, queste, invece, ormai misurabili: ad un esame attento il quesito centrale rimane aperto.

Ad ogni modo, uno dei più autorevoli assertori della utilità di studiare i sistemi cerebrali coinvolti nelle decisioni che prendiamo è stato ed è tuttora Colin Camerer, professore di economia comportamentale (appunto) al California Institute of Technology (Camerer et al. 2005; Glimcher et al. 2008; Frydman, Camerer 2016). Tuttavia, benché alcune regioni nella porzione anteriore (frontale) della corteccia cerebrale appaiano definitamente coinvolte nei processi decisionali, questi al momento sfuggono ad una comprensione compiuta, e permangono avvolte in un’aura non ben definita; ma verosimilmente anch’essi rispondono a definiti meccanismi biologici, ora imperfettamente chiariti ma forse domani non più, con l’inquietudine che ne può conseguire. È intuitivo che, una volta padroneggiate le basi neurobiologiche dei processi decisionali, potrà non essere facile coniugarle con la libertà di scelta di ogni individuo. Perché in questa visione, in cui i meccanismi della mente, e quindi del cervello, svolgono un ruolo molto significativo, un tema centrale che condiziona ‘il senso della vita’ è proprio cosa rimane della libertà, e quindi anche della responsabilità di ognuno di noi.

Ed eccoci ad un punto di rilievo nella nostra esplorazione del ‘senso della vita’: la responsabilità. Anche a questo riguardo il prefisso ‘neuro’ svolge ormai un ruolo crescente, con lo sviluppo della ‘neuroetica’, che costituisce ormai un vero e proprio corpo dottrinale, di per sé totalizzante. Sin dalla prima decade di questo millennio, durante un piccolo convegno in California, è nata l’International Society for Neuroethics, con il fine di incoraggiare e guidare ricerca e discussioni circa un uso appropriato e consapevole delle crescenti conoscenze sul cervello. Proprio sulla linea della consapevolezza del crescente ruolo sociale delle neuroscienze. Più o meno contemporaneamente è nata la rivista scientifica Neuroethics, che tuttora pubblica contributi sul tema. Da circa dieci anni è anche attiva una Società Italiana di Neuroetica, che ha svolto il suo convegno nello scorso maggio 2023. Il Center far Neuroscience and Society, fondato nel 2009 presso l’University of Pennsylvania come naturale sviluppo del Penn Neuroethics Program, evidenzia la delicata importanza di quanto conosciamo circa i processi cerebrali che guidano il comportamento, la personalità, la coscienza, a cui si tende anche a ricondurre il senso morale. Oggetto di questo aspetto della neuroetica, le neuroscienze dell’etica è, tra l’altro, lo stesso concetto di responsabilità. Un altro aspetto, l’etica delle neuroscienze, riguarda invece essenzialmente il corretto uso di sostanze o procedure derivanti dalle neuroscienze, come ad esempio gli psicofarmaci, e le loro conseguenze sul comportamento (Roskies 2002), e non ha quindi diretta relazione con la nostra esplorazione sul ‘senso della vita’, pur avendo ovviamente un significativo rilievo sociale. La responsabilità potrà essere valutata sulla base dell’interazione fra il cervello dell’uomo, con i suoi processi funzionali – quello che un tempo veniva chiamato ‘il carattere’ – e le sollecitazioni che riceve dall’ambiente, cioè dalla società in cui vive, e potrà addirittura essere messa in dubbio, interpretandola come mero risultato di interazioni fra cellule nervose (Dan-Cohen 1992; Pereboom 2001; Nahamias et al. 2007; Glannon 2011). Rimane comunque la considerazione che le conoscenze sul funzionamento della mente, e quindi del cervello, una volta disponibili – ora poco in effetti, ma in maniera inesorabilmente crescente – necessariamente dispiegano, e dispiegheranno, i loro effetti sull’autocomprensione dell’essere umano: in altre parole ‘il senso della vita’?

Note

• [1] Monty Python’s, The meaning of life, regia di T. Jones, 1983.

Bibliografia

• Abi-Rached J.M. 2008, The implications of the new brain sciences. The ‘Decade of the Brain’ is over but its effects are now becoming visible as neuropolitics and neuroethics, and in the emergence of neuroeconomies, in «EMBO Reports», vol. IX, pp. 1158-1162.
• Berlin I. 1974, The Divorce between the Sciences and the Humanities, in «Salmagundi (Skidmore College)», vol. XXVII, pp. 9-39.
• Blakemore C. 1977, Mechanics of the mind, Cambridge University Press, Cambridge.
• Camerer C., Loewenstein G., Prelec D. 2005, Neuroeconomics: how neuroscience can inform economics, in «Journal of Economic Literature», vol. XLIII, pp. 9-64.
• Croce B. 1909, Logica come scienza del concetto puro, Laterza, Bari.
• Dan-Cohen M. 1992, Responsibility and the boundness of the self, in «Harvard Law Review», vol. CV, pp. 959-1003.
• Descartes R. 1641, Meditationes de prima philosophia, Mersenne, Paris.
• Frydman C., Camerer C. 2016, The Psychology and Neuroscience of Financial Decision Making, in «Trends in Cognitive Science», vol. XX, pp. 661-675.
• Glannon W. 2011, Neuroscience, free will, and moral responsibility, in Brain, Body, and Mind: Neuroethics with a Human Face, online edn, Oxford Academic.
• Glimcher P.W., Camerer C., Poldrack R., Feher E. 2008, Neuroeconomics: decision making and the brain, Academic Press, New York.
• Jevons W.S. 1871, The Theory of Political Economy, Macmillan and Co., London.
• Kahneman D., Tversky A. 1979, Prospect theory: an analysis of decision under risk, in «Econometrica», vol. XLVII, pp. 263-291.
• Nahamias E., Coates J., Kvaran T. 2007, Free will, moral responsibility, and mechanism: experiments on folk intuitions, in «Midwest studies in philosophy», vol. XXXI. pp. 214-242.
• Pereboom D. 2001, Living without free will, Cambridge University Press, Cambridge.
• Popper K., Eccles J. 1977, The self and its brain. An argument for interactionism, Springer Verlag, Berlin-Heidelberg-New York.
• Roskies A. 2002, Neuroethics for the new millennium, in «Neuron», vol. XXXV, pp. 21-23.
• Vannini M. 2021, De spiritu et anima, vol. 9 di Il tesoro nascosto, Le Lettere, Firenze.

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Husserl erede di Platone?

Ha particolarmente scandalizzato il fatto che noi ‘realisti platonici’, poniamo le idee o essenze come oggetti e, come altri oggetti, attribuiamo loro un reale (vero) essere, e quindi, correlativamente, l’attitudine a essere afferrate mediante l’intuizione – esattamente come le cose reali. Non terremo conto di quella specie, ormai così diffusa, di lettori sbrigativi che attribuiscono all’autore i loro propri concetti, a lui del tutto estranei, e non trovano quindi nessuna difficoltà a riscontrare delle assurdità nelle trattazioni (Husserl 2002, p. 49).

Queste parole scritte da Husserl nel paragrafo 22 del capitolo II del libro Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica, vol. I, pubblicato nel 1913, mostrano che la sua posizione, quella sostenuta nelle Ricerche logiche del 1900-1901 (Husserl 2001), era stata da alcuni definita ‘realismo platonico’. La ragione di questa definizione, spiega Husserl, nasce da ‘fraintendimenti naturalistici’, come si evince dal titolo dell’intero capitolo II suddiviso in nove paragrafi, dal n. 18 al n. 26, a testimonianza di quanto egli ritenga importante l’argomento. Egli aveva trattato nel primo capitolo la questione dell’essenza, come continuazione e approfondimento delle tematiche affrontate nelle prime Ricerche logiche; non a caso esso è dedicato all’esame delle scienze che si basano sui ‘dati di fatto’, contrapposte alla filosofia come scienza delle essenze. Con questo Husserl non vuole separare i dati di fatto dalle essenze, anzi ribadisce che tra i due c’è un’inseparabilità, perché: «Dicendo: ogni dato di fatto potrebbe secondo la sua essenza essere diverso da quello che è, lasciammo già intendere che al senso di ogni essere contingente appartiene appunto un’essenza, un eidos afferrabile nella sua purezza» (Husserl 2002, p. 15). Esemplificando, aggiunge: «Un oggetto individuale non è qualcosa di semplicemente individuale, un ‘questo qui’, un qualcosa di irripetibile, ma, in quanto è ‘in se stesso’ costituito in una determinata maniera, possiede il suo specifico carattere, la sua compagine di predicati essenziali che necessariamente gli competono (competono cioè ‘all’ente come è in se stesso’), oltre ai quali riceve poi altre determinazioni secondarie e relative» (ivi, pp. 15-16).

Si può notare che quest’ultima osservazione ricorda in modo sorprendente Aristotele con la sua distinzione fra forma, morfé, e attributi, e rimanda, inoltre, alla tradizione scolastica, infatti, il traduttore, Vincenzo Costa, specifica in una nota che nella versione D dei manoscritti husserliani delle Idee per una fenomenologia pura era presente, al posto dell’aggettivo ‘relative’, l’aggettivo ‘contingenti’. Che ci sia una componente aristotelica in Husserl è stato spesso notato, che egli conoscesse Platone e Aristotele è dimostrato dalle sue lezioni del 1923-24 sulla Erste Philosophie (Husserl 1956), che avesse ripreso l’idea della filosofia prima dai filosofi greci è palese, che il suo intento fosse quello di realizzare questa idea attraverso la sua fenomenologia è altrettanto chiaro.

Dal punto di vista linguistico nel brano che è stato citato si può notare che l’uso dei termini è più platonico che aristotelico, in verità, Husserl sceglie anche morfé ponendola in relazione alla hyle (Husserl 2022, I, § 85), ma quando traduciamo in italiano ‘essenza’ ci riferiamo al termine tedesco Wesen – che originariamente significava ‘essere’ e diventa essenza quando con esso si intende l’essere della cosa, inteso come la sua qualità. Si può costatare, inoltre, che egli utilizza i termini Wesen, eidos, Essenz e Sinn come sinonimi. Eidos è il termine platonico, mentre Sinn deriva dalla radice latina classica di sensus ed Essenz sempre dal latino, in questo caso, medievale. In margine si può notare che il termine sensus rimanda alla radice indoeuropea san, dove an significa ‘soffio vitale’, come dimostra la parola latina ‘anima’. Soffio vitale indica anche il ‘vigore’ della vita ed è interessante che usiamo ‘senso’ per indicare la conoscenza che proviene dai nostri organi corporei e lo stesso termine per indicare un tipo di conoscenza intellettuale che prescinde dai sensi. Credo che l’elemento che li accomuna sia proprio il vigore, la validità, la realizzazione di capacità presenti in entrambi.

Ma torniamo a Husserl. Poiché i quattro termini sopra indicati sono considerati da lui sinonimi, non dobbiamo scandalizzarci se finora abbiamo usato il termine essenza per intendere quello che chiamiamo ‘senso’. Il termine ‘essenza’ non ci piace, perché c’è una tendenza nel pensiero contemporaneo, quella che Husserl combatte, ad andare oltre ciò che è stato detto nel passato e ‘essenza’ sa di vecchio, di già visto, perciò, deve essere eliminato. Non ci si rende conto, però, che c’è una differenza fra ‘vecchio’ e ‘antico’; il pensiero greco platonico e aristotelico, il pensiero medievale non sono vecchi, sono ‘antichi’, il che non significa che devono essere accettati a tutti i costi, ma che non possono essere superficialmente eliminati senza un’approfondita riflessione critica, essendo alla base del pensiero filosofico occidentale.

È vero che il noto filosofo italiano, Carlo Sini, il quale pure si era dedicato alla fenomenologia, alcuni anni fa, durante un convegno, aveva affermato che la domanda che avevo avanzato sul ‘senso’ di ciò che stavamo discutendo era priva di senso, affermando che si potevano solo descrivere le caratteristiche ‘contingenti’ del fenomeno oggetto di discussione, ma non chiedersi quali fossero che caratteristiche essenziali (come si può notare, usiamo e accettiamo tale aggettivo, ma non il sostantivo). Posizione questa che definirei heideggeriana: si gira intorno al fenomeno descrivendone le caratteristiche esistenziali, direbbe Edith Stein criticando il collega di Friburgo, ma non si può porre la questione del suo senso (Stein 1997). Anche qui si può notare che lo stesso Heidegger parla dell’esistenza del Dasein come sua essenza, quindi, cercandone il senso.

In fondo, si tratta di una vecchia polemica che ha caratterizzato il pensiero occidentale fin dalla sua origine, non dai presocratici, i quali, a mio avviso, cercavano l’essenza delle cose, checché ne dica Aristotele, ma si tratta proprio dell’epoca della filosofia greca classica: il contrasto nella polis fra Socrate e i Sofisti. Husserl è dalla parte di Socrate, egli sottolinea la capacità umana di cogliere intuitivamente il senso delle cose: Sinn der Sachen, dove il termine Sache può essere avvicinato alla parola latina res, indicando l’oggetto, la questione, il fenomeno, non solo la cosa fisica. Ciò non significa che conosciamo tutte le cose intuitivamente, ci sono limiti ben precisi alla conoscenza intuitiva, ma quando tale tipo di conoscenza si realizza, allora, si può dire che: «L’essenza (eidos) è un oggetto di nuova specie. Come ciò che è dato nell’intuizione di qualcosa di individuale o intuizione empirica è un oggetto individuale, così ciò che dato nell’intuizione eidetica è un’essenza pura» (Husserl 2002, p. 17).

Il termine oggetto ha, pertanto, sempre bisogno di una specificazione: c’è l’oggetto empirico ed anche l’oggetto intellettuale che è frutto di un vedere non empirico, ma eidetico. D’altra parte, eidos come sappiamo deriva dalla radice id del verbo greco orao, che significa, appunto, vedere: si danno, pertanto, un vedere fisico e un vedere intellettuale. Se non si accetta la compresenza dei due modi di vedere e ci si ferma al vedere fisico, si rimane su un piano soggettivo, perché si assolutizza la relatività: io vedo una cosa dal mio punto di vista, si afferma, ed è vero, ma entrambi vediamo la stessa cosa da due punti di vista diversi che, pur rimanendo diversi, tendono alla stessa cosa di cui cogliamo gli aspetti fisici, ognuno secondo la sua prospettiva, tuttavia, tendiamo anche a dire che cos’è quella cosa. Quando diciamo che vediamo un libro, non ci fermiamo sull’insieme delle pagine, ma cogliamo il fatto che quelle pagine mandano un messaggio, ed è questo il ‘senso’ (Wesen, Sinn, Eidos, direbbe Husserl). Inoltre, molto spesso reagiamo a questa visione, dicendo che ci piace o non ci piace dal punto di vista estetico e contenutistico, ma tutto ciò è secondario rispetto al fatto che c’è un senso del libro in quanto libro, infatti, rimane sempre un libro, cioè, uno scritto di qualcuno che vuole comunicare qualcosa e questo è il senso, l’essenza, l’eidos del libro.

Dicevo che Husserl, pur usando il termine eidos, è più aristotelico che platonico, perché l’oggetto eidetico indica a suo avviso ciò che è wirklich, ma non real: egli intende con real un oggetto consistente come quello empirico che ha una sua esistenza, mentre wirklich è l’oggetto colto dal vedere eidetico, che non ha esistenza empirica. Si può osservare che per Husserl le idee non hanno un’esistenza separata, non sono ta onta, come diceva Platone, il quale voleva una ‘garanzia esistenziale’ dell’idea pensata nell’idea esistente in un mondo diverso, appunto, il mondo delle idee, che deriva da quello parmenideo del to ov (un unico essere), da lui frammentato in tanti enti, che sono stati visti dalla nostra anima e il frutto della nostra visione sono gli eide, le idee. Scrive Husserl: «[…] la concezione delle idee come oggetti e realtà è senza dubbio una errata «ipostatizzazione platonica» (Husserl 2002, p. 49), negando la realtà delle idee come esistenti in senso platonico.

In questa direzione egli accetta la polemica aristotelica contro il ‘mondo delle idee esistenti in quanto ta onta’ proposto da Platone. Tuttavia, tornando alla questione degli universali, che Edith Stein riprende commentando il pensiero dei filosofi medievali (Stein 1999a, III, 10), il nostro fenomenologo non ritiene che le essenze siano ante rem, come sosteneva Platone e neppure in re, come affermava Aristotele, piuttosto, la sua posizione potrebbe essere avvicinata a quella definita ‘concettualista’: l’essenza è colta dall’essere umano che conosce, ma non ci si esprime sulla sua presenza metafisica nella cosa. Ciò vuol dire che gli interessa la gnoseologia non la metafisica, infatti, per lui la fenomenologia è soprattutto un’Erkenntnistheorie, una teoria della conoscenza, anche se, come vedremo, non si ferma ad essa.

La possibilità di cogliere oggetti ideali è ribadita da Husserl, il quale passa dalla gnoseologia alla logica, osservando che nel campo della logica si trova la nozione di oggetto in generale, nozione che certamente non è stata da lui inventata e che è indispensabile per il discorso scientifico in generale. A questo proposito è opportuno ricordare la sua opera dedicata alla Logica formale e trascendentale (Husserl 1966), nella quale va oltre la logica aristotelica, grazie alla nozione di oggetto generale, che proviene a Husserl dai matematici dell’età moderna e che serve alla fondazione della matematica; quest’ultima, a sua volta è alla base della fisica e non solo di quella classica, ma anche di quella contemporanea.

La cecità rispetto alle idee

 Se si continua la lettura del primo volume delle Idee, si nota che la polemica di Husserl diventa sempre più acuta nei confronti di coloro che non vogliono vedere le essenze e questi nella sua epoca sono i positivisti. La loro cecità è una sorta di cecità dell’anima, e si deve sottolineare che ‘non vogliono vedere’, perché Husserl afferma che: «In verità, tutti vedono, per così dire, ininterrottamente ‘idee’, ‘essenze’, operano con esse nel pensare e compiono dei giudizi ‘eidetici’ – soltanto le negano dal loro punto di vista gnoseologico» (Husserl 2002, p. 49). Tuttavia, ciò che è evidente – in questo caso la presenza delle essenze – tollera pazientemente le teorie, nel senso che lascia che se ne discuta, ma le essenze rimangono ciò che sono.

Nella conclusione a questo lungo e articolato capitolo delle Idee, dedicato ai fraintendimenti naturalistici, Husserl scopre il suo gioco e si rivolge direttamente al ‘positivista’ smascherando la sua cecità: «De facto, il positivista rifiuta le conoscenze essenziali solo quando riflette ‘filosoficamente’, lasciandosi ingannare dai sofismi dei filosofi empiristi, ma non quando, nell’atteggiamento normale delle scienze naturali, pensa e giustifica le sue asserzioni come ricercatore scientifico della natura» (ivi, p. 53). E ciò accade proprio perché la fisica moderna e contemporanea si basa sulla matematica e quale scienza è così teorica (eidetica) come la matematica? Si tratta, si potrebbe commentare, di un atteggiamento schizofrenico, perché si nega dal punto di vista teorico ciò che si pratica nell’elaborazione della conoscenza scientifica.

Husserl polemizza contro l’empirismo che è alla base di questo comportamento ‘doppio’ che conduce allo scetticismo. Ma le scienze non possono essere elaborate su una base scettica, anzi le scienze sono dogmatiche, solo quando gli scienziati diventano ‘filosofi’ si mostrano i loro pregiudizi. Più semplicemente si potrebbe osservare che la stessa partizione della fisica classica nei diversi ambiti: ottica, acustica, meccanica, dinamica etc., indica che ogni ambito è diverso dall’altro per motivi essenziali e non contingenti. Husserl conclude con un’ammonizione rivolta agli scienziati: auspica, infatti, che il loro atteggiamento filosofico scettico non danneggi la stessa ricerca scientifica che deve rimanere ‘dogmatica’ in senso positivo.

A che cosa serve il superamento della cecità?

 Si è detto che il filosofo, se è veramente tale, riconosce di vedere le essenze, cioè, il senso delle cose. Ma tale visione non è fine a se stessa, ora inizia il lavoro veramente filosofico: la conoscenza delle cose, quali ‘cose’? Qual è il dato di fatto empirico che si vuole conoscere e quali sono le condizioni di tale conoscenza? In fondo, Husserl si pone la domanda che abbiamo indicato all’inizio: Che cosa significa che qualcosa ha senso per noi? Per tale ragione comincia ad indagare la modalità con cui si colgono i fenomeni, presupposto necessario per la conoscenza dei fenomeni stessi. Se prima la sua adesione si era rivolta al pensiero classico greco, ora la sua attenzione si rivolge alla filosofia moderna: Cartesio, Kant, e non gli empiristi, per lo meno nella prima fase della sua ricerca – gli empiristi saranno poi parzialmente rivalutati alla fine del suo percorso nella Crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale (Husserl 1987).

La domanda si sposta: chi siamo noi che conosciamo il senso e come avviene questa conoscenza? Tale domanda non era ignorata nel pensiero antico, come spesso si vuole far intendere; fin da Parmenide ed Eraclito si riflette sul soggetto umano che compie la ricerca. Parmenide nel suo Poema invita il soggetto a dire/pensare: è e a rendersi conto che non ha senso dire/pensare: non è. A sua volta Eraclito afferma: «Ho indagato me stesso».

Tuttavia, è nell’età moderna che la ricerca del senso si sposta preliminarmente sull’essere umano, riguardo alle modalità della sua conoscenza. La possibilità di cogliere il senso è il presupposto per indagare il senso delle esperienze vissute, dalle quali inizia il cammino di analisi husserliano. Husserl osserva che è più facile cogliere il senso delle nostre esperienze vissute che non delle cose che sono fuori di noi; questo è il limite della conoscenza intuitiva: le cose esterne sono colte per adombramenti.

Iniziamo da una nostra costatazione: è vera l’affermazione secondo la quale abbiamo un corpo, ma per comprendere il senso di questa affermazione, dobbiamo scavare in noi stessi per scoprire come arriviamo ad essa. La conoscenza del corpo è il risultato di un processo che inizia dalle sensazioni (Empfindungen) per giungere alla percezione (Perception, Wahrnehmung), che è l’Erlebnis, la vivenza di cui abbiamo coscienza, di cui siamo consapevoli.

 Il senso del corpo

 Proseguiamo nell’analisi della percezione. Percepisco qualcosa di ‘esterno’, un tavolo. Che cosa mi fa dire: percepisco? Ciò che è esterno è correlato con ciò che è interno. Quando percepisco il tavolo, vuol dire che lo vedo e lo tocco, la mia mano ha una sensazione tattile, sento che essa mi appartiene, i messaggi che mi manda sono da me recepiti, ad esempio, la durezza del tavolo; fino ad un certo punto ci sono io che sento il tavolo e, poi, sento qualcosa che non sono più io, qualcosa che non mi appartiene più, è, appunto, esterno. Ma non è solo la mia mano che mi manda messaggi, incontro come estranea la sedia sulla quale sono seduto, il pavimento sul quale cammino. Queste cose, che sono per me anche ostacoli, mi consentono di stabilire ‘confini’, i miei confini, sono aiutato in ciò anche dalla vista che mi fa vedere questi ostacoli, ma il tatto nel processo che abbiamo descritto è privilegiato nel delineare il mio limite, ma il limite di che cosa? Io dico del mio corpo. Il corpo, allora, si coglie attraverso le mie sensazioni che lo costituiscono e attraverso una serie di percezioni: il corpo si coglie da dentro.

Questo è un primo importane risultato; lo sento attraverso il tatto e vedo di esso solo alcune parti anteriori, ma so che c’è una parte posteriore che posso toccare, ha, quindi, un suo ‘volume’ e da esso non posso uscire percettivamente, ma solo immaginativamente. Esso rappresenta un punto zero di orientamento in quello che si presenta fuori di me come uno spazio.

Nella costituzione del mio corpo, cioè, nel modo in cui esso mi si dà, ho seguito le indicazioni di Edmund Husserl, in particolare quelle contenute nel secondo volume delle Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica, trascritte da Edith Stein che poi le riutilizza nelle sue ricerche, soprattutto in La struttura della persona umana (Stein 2013).

L’indagine sulla corporeità, della quale ho dato solo brevi indicazioni, è un punto di partenza di un complesso cammino di ricerca, ma rappresenta un avvio indispensabile: in primo luogo, perché in esso è implicata la percezione, cioè, la chiave d’accesso a tutto il processo conoscitivo; in secondo luogo, perché una volta entrati nella corporeità, subito si scopre che essa vive, manda segnali, ai quali si risponde attraverso gli stati psichici, le emozioni, i sentimenti e così via. Siamo in quella sfera che Husserl definisce, largamente, hyletica, usando la parola greca nel tentativo di indicare una dimensione che non è stata esaminata in tutta la sua potenzialità e che è la base per formazioni di grado superiore come, appunto, la costituzione di oggetti fisici. Inoltre, tale sfera non riguarda solo il rapporto del corpo proprio con ciò che è esterno, ma comprende anche altri gruppi di sensazioni che sono definiti ‘sentimenti sensoriali’, come il piacere, il dolore, la tensione e il rilassamento, il benessere e il malessere che sono alla base della vita dei sentimenti e delle valutazioni e costituiscono il materiale (hyle) con il quale si formano i sentimenti superiori come l’amore e l’odio e le valutazioni delle situazioni prima di prendere decisioni con la volontà.

Entriamo, in tal modo, nella dimensione psichica strettamente connessa con il corpo e successivamente nella dimensione spirituale, cioè, intellettuale e volontaria, propriamente umana. Il corpo che abbiamo sentito vivere è, pertanto, un corpo vivente senziente, non un semplice Körper, ma un Leib. Körper, in realtà, è più che un cadavere (Leichnam), perché usando questo termine s’intende la fisicità in quanto astratta da quel complesso vivente senziente, psicofisico che è il Leib. Quest’ultimo è un organismo che ha il suo movimento da dentro, movimento che è sentito e vissuto da un soggetto umano con consapevolezza, cioè attraverso la coscienza, e per tale ragione è un soggetto umano. Abbiamo così scoperto il senso del corpo; indaghiamo ora sul senso della psiche e dello spirito, in modo da cogliere il senso dell’umano come un’entità complessa, articolata, eppure unitaria.

Il senso della psiche e dello spirito

 Gli atti, che si sono indicati, colti nella loro universalità, possono essere quelli del desiderio, dell’amore, dell’odio, dell’attrazione e della repulsione, della decisione nell’azione, inoltre, l’atto del fiat, della volontà, e ancora gli atti teoretici del delineare un contesto tematico, dello stabilire relazioni, di porre un soggetto e un predicato, di trarre conseguenze. Si è rintracciata, in tal modo, una struttura trascendentale sui generis che consente di passare all’indagine dell’essere umano in quanto corpo vivente, come latore di sensazioni localizzate, come attraversato dalle sensazioni di piacere, di dolore, di benessere o di disagio, che costituiscono la base materiale, la base che egli definisce hyletica.

Attraverso lo strato di qualità ‘reali’ (base hyletica) – in quanto si costituiscono in virtù di una relazione con circostanze reali nell’ambito del reale, il corpo vivente s’intreccia con la psiche, pertanto, si può affermare che

La psiche e l’io psichico ‘hanno’ un corpo vivo; esiste una cosa materiale di una natura tale che essa non è mera cosa materiale, bensì appunto, corpo vivo, e quindi una cosa materiale che in quanto campo di localizzazioni di sensazione e di moti del sentimento, in quanto complesso di organi di senso, in quanto elemento fenomenico e controparte di qualsiasi percezione di cose, […] è una base fondamentale della datità reale della psiche e dell’io (Stein 2013, p. 159).

Si è giunti, allora, a un’altra dimensione qualitativamente diversa dalla cosa materiale, cioè la psiche, ma il corpo vivente è, appunto, l’intreccio di questi due momenti. Alcuni manoscritti husserliani analizzano, scavando ulteriormente nella dimensione psichica, l’ambito dell’istinto, che indica una continuità con il mondo animale; tuttavia, la distinzione con tale mondo si rintraccia nella funzione intenzionale e spirituale (Ales Bello 2000).

Possiamo indicare, però, altre vivenze che sono diverse dalle tensioni, dagli impulsi, dalle reazioni, questi sono gli atti volontari, valutativi e teoretici che caratterizzano la persona umana; si entra, in tal modo, nella vita dello spirito che non è in alcun modo ‘determinata’, ma ‘motivata’, essa è la sede degli atti liberi e delle prese di posizione razionali. Passività e attività s’intrecciano, ma l’attività distingue l’essere umano ‘desto’, desto eticamente e teoreticamente.

Si procede, pertanto, alla definizione della persona, che è tale, appunto, se ha rappresentazioni, sente, valuta, persegue qualche cosa, agisce, e in ciascuno di questi atti personali è in relazione con qualche fine, con gli oggetti del suo mondo circostante.

Assumere un atteggiamento personalistico nei confronti del mondo circostante significa assumere un atteggiamento valutativo ed etico. Questo, lungi dall’essere artificiale, è il vero e proprio atteggiamento ‘naturale’ (Husserl 2002, II, § 49). Si tratta di uno dei pochi luoghi in cui il termine ‘naturale’ è utilizzato da Husserl, per solito egli lo esclude perché lo assimila all’uso che ne fa il Positivismo nell’ambito del naturalismo.

La distinzione sottile proposta da Husserl è stata resa possibile perché gli esseri umani sono capaci di individuare il senso di ogni vivenza e non confonderla con un’altra: se si sente tristezza si è chiaramente consapevoli che non si sta sentendo gioia. È anche vero che in alcuni casi, ciò che si sente può apparire ‘confuso’, ma sappiamo che il grande sforzo è, appunto, quello di chiarire il ‘senso’ di ciò che si sente e, se non ci si riesce personalmente, si chiede aiuto a qualcun altro riconosciuto simile a noi grazie alla vivenza dell’entropatia, la quale ci fa dedurre che, se un’altra entità può vivere ciò che noi viviamo, si tratta di una profonda somiglianza, anche, se mai, di una identificazione (Ales Bello 2022); si tratta, quindi, di un altro essere umano.

 Perché cogliere il senso dell’umano?

Uno degli intenti dei nostri fenomenologi, si potrebbe affermare quello primario, era di fornire una base teorica a chi si interessava in modo particolare della psiche, cioè agli psicologi. La nuova scienza denominata psicologia, nuova ai tempi di Husserl, aveva bisogno di cogliere il senso degli atti vissuti, delle vivenze, dagli esseri umani proprio nella loro distinzione. Il lavoro analitico non è solo del fenomenologo, ma anche dello psicologo e il fenomenologo può aiutarlo a fare chiarezza in modo che quest’ultimo possa procedere nel suo campo specifico. Se qualcuno va dallo psicologo perché vuole comprendere ciò che sta vivendo vuol dire che ha bisogno di comprendere il ‘senso’ di ciò che vive; la confusione dei sensi è sentita, appunto, come qualcosa che non si riesce a sopportare, almeno nei casi in cui è attiva la coscienza, come una ‘luce interiore’ che accompagna le esperienze vissute (Stein 1998). La totale mancanza di consapevolezza indica che siamo nel campo delle patologie, perché non si riesce a condividere lo stile dell’esperienza comune, come acutamente mette in evidenza Binswanger (1977).

In fondo, si può affermare che non riusciamo a sopportare il non senso, che la descrizione fenomenologica sopra condotta non riguarda soltanto una differenza di opinioni, ma è qualcosa di più profondo. Di fronte ad un avvenimento possiamo avere reazioni molto diverse, possiamo essere tristi o, al contrario, felici, dipende dai criteri di riferimento che abbiamo. Se muore qualcuno, chi lo ha odiato ne è felice, chi lo ha amato è triste; spesso accade che dall’una e dall’altra parte si dica: «Non ha senso essere felici per la morte di costui!» oppure «Non ha senso essere tristi!». In questo caso il non senso è attributo ad una diversa considerazione di quella persona defunta, ma si è colto molto bene il ‘senso’ della felicità o della tristezza dell’altro. Ed è su questo piano ultimo che lavora preliminarmente la fenomenologia, non sul piano delle prese di posizioni che possono essere le più disparate. Si può dire che il senso di una cosa è la verità della cosa stessa, non solo per me, ma per tutti, in fondo in questo consiste l’universalità alla quale aspiriamo, ma che vediamo spesso sconfitta. Ecco perché Husserl regredisce alla qualità ultima delle esperienze: la gioia, il dolore, la tristezza e la felicità, perché le riconosciamo subito nella loro evidenza che è la loro verità, certamente quo ad nos, altro è la verità in sé.

La vita ha un senso? Senso e non senso della vita

Anche a questo proposito possiamo avere posizioni diverse, dipende dallo ‘stato d’animo’ della singola persona, che si trasforma in sentimento di accettazione o rifiuto, come sentimenti vitali, e che può essere elaborato a livello intellettuale in una descrizione positiva o negativa della vita: ciò è confermato dalla descrizione dell’essere umano sopra condotta. Esaminiamo le due posizioni.

Dare un senso alla vita significa esaminare le potenzialità umane, considerarle positive nel fare, avere una finalità dell’azione che si richiama a qualcosa che vale. Importante è il tema della finalità, che sia immanente, storica o trascendente, metastorica, non importa, si tratta del tema dell’ideale che si vuole trasformare in realtà. Ma tutto ciò deve essere sostenuto dalla ‘speranza’, una vivenza umana fondamentale, che si accompagna all’apertura nei confronti degli altri, quello che si chiama caritas o amore. Anche qui emerge il tema dell’evidenza della validità che ha una sua universalità.

Il non dare senso alla vita significa considerarla come un peso o una costrizione, proprio perché non si ha uno scopo. Si va avanti senza uno scopo. Questo atteggiamento può essere transitorio oppure patologico. Nel primo caso, si può stare vicino alla persona per fornire quella che Edith Stein chiama la forza spirituale; si nota qui l’importanza che assume un’autentica comunità (Stein 1999b).

Nel secondo caso, si tratta di forme di depressione che, però, sono, a loro volta, paradossalmente rivelative di una ricerca di senso che non si riesce a realizzare. Anche nelle situazioni che portano al suicidio: chi si suicida lo fa perché si rende conto che non può più dare valore alla vita rispetto alla quale vorrebbe riconoscere il valore, ma non può farlo. Ci si può riferire alla interpretazione delle depressioni che conducono al suicidio, intesa come mancanza del Worüber, cioè, di uno scopo nella vita proposta da Binswanger (1977, 3.2), una mancanza della dimensione del futuro che è vissuta come insopportabile: si vorrebbe che ci fosse lo scopo, ma non si riesce a scorgerlo. Viene meno la speranza.

In entrambi i casi, accettato o respinto, si tratta del ‘sentire’ il ‘senso’ della vita, di cogliere il ‘senso’ dello scopo e il ‘senso’ del valore dello scopo: il suo vigore, come ci suggerisce l’etimo indoeuropeo, facendo riferimento al soffio vitale.

Siamo passati dalla questione conoscitiva del senso e a quella che possiamo definire ‘etico-metafisica’, ma le due questioni sono correlate. Ciò era accaduto anche a Husserl, quando si è domandato il senso della vita e si è a lungo soffermato sulla teleologia, sulla finalità dell’umanità in numerosi sui scritti: il primo passo da compiere è raggiungere la consapevolezza della necessità della realizzazione umana nel bene, potremmo dire, nella pace della convivenza fra gli esseri umani; il secondo è quello di operare in questa direzione in una incessante circolarità fra teoria e prassi, nonostante le difficoltà che si frappongono e che mostrano la presenza del male. A nessuno può sfuggire la perennità e, perciò, l’attualità, di questo compito.

Bibliografia

• Ales Bello A. 2000, Human World – Animal World: An Interpretation of Instinct in some late Husserlian Manuscripts, in «Analecta Husserliana», vol. LXVIII.
• Ales Bello A. 2022, ‘Empatia’ si dice in molti modi. La complessa vicenda del termine empatia, in Ripensando l’empatia tra etica e estetica, in «Bollettino Filosofico» XXXVII, pp. 7-19.
• Ales Bello A. 2023, La preghiera e il divino. Scritti etico-religiosi, Studium, Roma.
• Binswanger L. 1977, trad. it. Melanconia e Mania, a cura di M. Marzotto, Bollati Boringhieri, Torino.
• Husserl E. 1956, Erste Philosophie I. Kritische Ideengeschichte, hrsg. von R. Boehme, Martinus Nijhoff, Den Haag.
• Husserl E. 1966, trad. it. Logica formale e trascendentale, trad. a cura di G. Neri, Laterza, Bari.
• Husserl E. 1987, trad. it. La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, trad. a cura di E. Filippini, Il Saggiatore, Milano.
• Husserl E. 2001, trad. it. Ricerche logiche, trad. a cura di G. Piana, Il Saggiatore, Milano.
• Husserl E. 2002, trad. it. Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica I e II, trad. a cura di V. Costa, Einaudi, Torino.
• Stein E. 1997, trad. it. La filosofia esistenziale di Martin Heidegger, in La ricerca della verità dalla fenomenologia alla filosofia cristiana, trad. a cura di A.M. Pezzella, Citta Nuova, Roma, pp. 153-225.
• Stein E. 1998, trad. it. Introduzione alla filosofia, trad. a cura di A.M. Pezzella, prefazione di A. Ales Bello, Città Nuova, Roma.
• Stein E. 1999a, trad. it. Essere finito e Essere eterno, a cura di L. Vigone, revisione e presentazione di A. Ales Bello, Città Nuova, Roma.
• Stein E. 1999b, trad. it. Psicologia e scienze dello spirito. Contributi per una fondazione filosofica, trad. a cura di A.M. Pezzella, presentazione di A. Ales Bello, Città Nuova, Roma.
• Stein E. 2013, trad. it. La struttura della persona umana. Corso di antropologia filosofica, a cura di A. Ales Bello e M. Paolinelli, trad. a cura di M. D’Ambra, Revisione di A.M. Pezzella e M. Paolinelli, Città Nuova-Edizioni OCD, Roma.

L'articolo La questione del senso (e del non senso) proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Quasi mezzo secolo fa, assistendo alle conferenze di un noto psicoanalista, mi capitava di imbattermi, fra gli ascoltatori, in un discreto campione di psicotici, oltre ai numerosi nevrotici. Tra questi psicotici, vi erano dei paranoici, a loro volta in cerca di ascoltatori.

Uno di questi, Angelo, di circa 45 anni, dopo un breve colloquio esplorativo decide che potrei essere in grado di capire il suo messaggio, e mi consegna la sua «Vera ed Agapica lettera apostolica» (A16, A55)^[1]. L’ha iniziata a scrivere un anno prima, non è ancora completata, ma è in uno stato sufficiente di avanzamento per poter essere diffusa. Come spiega l’autore, essa è «apocalisse», perché svela «una Verità nascosta, molto nascosta» (A44, A132).

Qui di seguito, cercherò di dare una summa del complicato e monumentale sistema metafisico del nostro soggetto, sperando di condurre il lettore dentro il suo universo, sino, per quanto possibile, a conviverci insieme. I brevi commenti psicologici che mano a mano introdurrò, vorrebbero, nel corso dell’esplorazione, consolidarsi in una ipotesi sul nodo generatore del delirio. Potremo così convenire, con l’autore del testo, sulla priorità assoluta che ha la costruzione di un senso per dare ordine al caos del reale: sia noi che lui non possiamo farne a meno.

La vita

Diamo alcuni dati biografici, tratti da accenni sparsi nel testo: Angelo nasce in una grande città, da una famiglia proveniente dalla campagna; fra i 16 e i 20 anni abbandona la tradizione cattolica (A40); poi si laurea in filosofia.

I genitori sono morti. Il padre è deceduto dopo tre mesi di ospedale, per le conseguenze di un incidente stradale avvenuto ventuno mesi prima del mio incontro con Angelo. Egli considera questo incidente (A1), e la conseguente cura ospedaliera (A21), un assassinio da parte dei dèmoni. La madre invece, «per un Vero apostolo di Elebet [ne parleremo fra poco] è sempre Viva e Vera Vita Eterna» (A1).

Verso i 29 anni comincia ad avere le prime rivelazioni e visioni, che cerca di trasmettere (sia pure con dubbi e incertezze) anche ad altri, fra i quali, in seguito, i suoi studenti. Fra i 33 e i 39 anni insegna Lettere in una scuola media inferiore in provincia (A106); poi, per due anni, Storia e Filosofia in un liceo scientifico. Solo a partire dai 38 anni il delirio è ben consolidato, sempre più visibile all’esterno: negli ultimi tre anni di insegnamento inizia a diffondere regolarmente la sua Rivelazione fra gli allievi (A105, A108), tanto da perdere il lavoro «per un demoniaco complotto» (A4). Nel frattempo approfondisce senza requie la sua titanica cultura (esclusivamente ‘umanistica’), che non conosce limiti né di tempo né di spazio.

A 40 anni compie un «viaggio apostolico» in Europa, durante il quale i dèmoni si accaniscono con attacchi mortali nei suoi confronti; fra l’altro, sabotano la sua automobile (A119).

Dalla morte del padre vive nella casa paterna, in provincia, dove scrive la sua Lettera Apostolica, predicando ai ragazzi del luogo (A109).

Quando lo conosco viene ogni tanto in città, dormendo nella propria automobile, parcheggiata sotto la sua ex casa, dove ancora abita la ex moglie (del rapporto con lei non sappiamo altro) col cane Gaspare.

E ora, la sua dottrina.

La missione

Angelo viene a portare la parola di El (il nostro Dio Padre) ed Elebet (il nostro Gesù: nome questo che Angelo abomina, perché ebraico e quindi demoniaco; comunque Angelo non è antisemita, perché l’ebraismo è diabolico come qualunque cosa, pianta, animale, uomo, dottrina, popolo…) (A2). La verità l’ha direttamente ricevuta da El e Elebet (A14, A79):

Verità […] che mi permetto come Vero e Agapico Loro apostolo di comunicarvi e nello stesso tempo di viverLa e di metterLa in pratica tutti i giorni della mia vita quotidiana, che Ho Ricevuto come Dono Diretto e Sovrannaturale da El in Persona e Sempre da Lui Ho Avuto L’Insegnamento Diretto della Sua Stessa Vera, Agapica, Perfetta, Eterna, Onnipotente e Giusta Sapienza e la Sua Stessa Autorizzazione ad insegnarla a chiunque, quando e ovunque Lui Solo Ha Stabilito. (A86)
[…] essendo Vero apostolo Mai comunico e scrivo solo con la mia parola e mente, El in Persona Vive in me con La Sua Parola di Verità e Vita Eterna […] (A60).

Questa missione ha dunque, come primo effetto, che l’Io di Angelo si dissolve davanti a El: la scoperta del senso del mondo comporta la scomparsa dell’Io[2].

La Verità

Dio Padre, El, viene definito «Vero, Agapico, Perfetto, Onnipotente ed Eterno Principio di Vera Giustizia che è il Vero e Amato Padre nostro Onnipotente» (A4). Definizione non originale, ma certo mai sufficiente per Angelo: dossologie come questa possono andare avanti per quattro righe, con formule ripetute ma rimescolate in modo sempre diverso.

La creazione di El è perfetta, priva di qualsiasi male ed errore, eppure è completamente intrisa di male, anzi è interamente male. Il potere del Male, il potere dei maligni spiriti, esiste ed è occulto (A28).

La Verità predicata da Angelo è molto semplice: le potenze del male hanno invaso il mondo; le potenze del male, i dèmoni, attaccano la creazione di El e ne entrano in possesso. L’umanità in primis è colma di peccato e ignoranza, che creano accecamento intellettuale. E non solo l’uomo, anche gli animali e la natura, le leggi naturali, sono sovvertite. Viviamo in quella che «i dèmoni in un loro demoniaco libro della demoniaca Scrittura hanno chiamato Apocalisse» (A75) ma che in realtà è l’opera distruttrice del Male. El al contrario non distrugge, ma punirà il Male, quando vorrà.

Ci troviamo davanti a un drammatico paradosso, che peraltro tormenta il mondo religioso monoteista da qualche migliaio di anni: se il Dio buono e onnipotente ha creato il mondo, unde malum? (Agostino d’Ippona, Confessiones, VII, 5(7)). Angelo lo risolve, dualisticamente, attribuendo tutto il male ai dèmoni.

El mi disse nella mia mente e con la Sua parola: ti Invio a Liberare molti oppressi dai demoni (A4).

Questo paradosso fa il paio con l’aporia propria di Angelo, a un tempo perfetto apostolo del bene e indemoniato profonditore di maledizioni. Infatti Angelo inonda il mondo con le parole di amore trasmessegli da El, che però si trasformano in una gragnuola di incessanti maledizioni contro l’universo mondo, dagli astri corrotti ai malefici microrganismi passando per la diabolica umanità. In queste invettive particolare attenzione meritano tutte le religioni, che ci viene rivelato essere pagano-naturalistiche, cioè demoniache: trasformazioni varie, in sordida lotta fra loro, dello stesso diabolico politeismo panteistico (A6).

Vediamo che il bisogno assoluto e inconfutabile di senso esita in un viluppo di aporie che per essere risolte ne generano altre. La scissione assoluta fra bene e male, che dovrebbe raggiungere una definitiva risoluzione nel monoteismo di Angelo, esita in nuove scissioni: è il paradosso del meccanismo della scissione, che per poter raggiungere la verità unica, mantiene se stessa alimentando l’angoscia. La scissione è insieme risultato e origine del delirio.

Il primo male

Dunque la creazione di El è perfetta, «priva di qualsiasi male ed errore» (A45), eppure è completamente intrisa di male. I dèmoni sono molti, e due ne sono i capi (A5), oltre che capostipiti (A22): Adamo ed Eva. Questi sono i sommi sacerdoti del male, i prìncipi del male, coloro con cui iniziò il peccato, perché per primi si ribellarono (A22). Il male è stato introdotto dal peccato umano contro El, dalla superbia del dèmone uomo-donna (Adamo-Eva) (A10): fu allora che il peccato-morte entrò nell’umanità, negli animali e nella natura (A34). Essi non sono nostri genitori, né sul piano morale né su quello sessuale (infatti El solo ci ha creati), eppure pretendono di esserlo.

Il male principia da lì,

a partire dall’origine dell’abominevole peccato di superbia parola, sapienza e di superbo e maligno sesso commesso contro El […] (A91).

Il primo male è dunque di natura sessuale; da questo discendono molti altri mali. Sembra quindi essere la sessualità ciò intorno a cui verte la dolorosa malattia di Angelo. Ma non dobbiamo precipitarci in una semplificazione: la ‘sessualità’ può avere articolazioni complesse. Sessualità vuol dire in primo luogo differenziazione dei sessi: e vedremo che questa dualità dei sessi tocca, anzi è, l’angoscioso tema della scissione che abbiamo visto.

La Dialettica del Male

Disseminati nelle pagine, troviamo attacchi a tutte le dottrine, arti, economie, forme politiche prodotte dall’umanità in 5000 anni. Non possiamo darne qui nemmeno un accenno. Ci limiteremo solo a una dottrina che meglio delle altre può rivelarci qualcosa della psicologia di Angelo.

Il nostro Apostolo aspira ad essere un rigoroso monoteista, per cui solo uno, e solo l’uno, è (buono). Al più Angelo ammette Elebet, che in ogni caso gli è ontologicamente inferiore; ed ora che questi è morto in croce, Angelo stesso, successore di Elebet. Ma il terzo non è ammissibile: ciò introdurrebbe una dimensione diversa alla perfetta e idilliaca unione fra El e il suo Apostolo. Eccoci così di fronte a una fusione duale fra soggetto e genitore (divino), il quale però risulta essere non una Madre, ma un Padre.

In verità A. ammette l’esistenza di qualcosa che si arroghi il ruolo di terzo, ma si tratta di un dèmone potentissimo,

una ‘terza persona chiamata Spirito Santo’ che a sua volta va scrutando, curiosando, interferendo, stuzzicando, manipolando, giudicando, senza farsi perfino ‘i così detti affari suoi’ […] (A80).

Questa pittoresca descrizione del dèmone (che farebbe sorridere se non rivelasse un dramma cosmico e una tragedia personale), rarissima nello stile barocco e burocratico di Angelo, richiede una riflessione: Angelo parla di una ‘terza persona’, un essere diabolico che entra nella mente degli uomini soggiogandoli dall’interno. Ma nella sua descrizione essa assume i tratti di una persona pettegola e impicciona, una sorta di comare di cortile. Forse è una donna, una Madre/Sophía/Spirito Santo, che si ‘intrufola’ fra Dio Padre e l’Apostolo? Angelo ci sta forse parlando di una Madre che ha rotto il suo idillio col Padre distruggendolo dall’interno?

Un altro passo metaforico, in cui si parla delle grandi cortigiane della storia come di «api regine», ci conforta nella nostra ipotesi che qui sia implicata una qualche forma di femminile:

le api regine della grande corte erano e sono spesso anche abili spie avvelenatrici e abili nel tessere intrighi e nell’essere mandanti di altrettanti omicidi per mezzo di sicari sedotti e compiacenti come le api-regine del popolo erano e sono altrettanto abili spie, intriganti curiose, pronte a diffondere parole di menzogna e calunnia contro chiunque contrasti con il demoniaco potere temporale che hanno, pronte anche come tante ‘lupe mannare’ a compiere feroci e sanguinarie vendette spacciate perfino per ‘sacrosanta giustizia divina’ (A83).

Vediamo dunque gli stessi accenti usati prima per lo Spirito Santo, però ingigantiti e declinati esplicitamente al femminile.

Sullo stesso registro, veniamo a sapere che oggi è l’epoca

del super-man, super-woman (uomo e/o donna perché esisterono ed esistono ancora oggi al fianco del super maschio, dotato anche di eccezionali, giganteschi, particolarmente potenti attributi e organi virili anche le super femmine altrettanto dotate di eccezionali attributi sessuali e che il più delle volte stanno a significare un demoniaco secondo potere dopo quello maschile o a volte in particolari sovvertimenti e trasformazioni ancora più radicali come nelle potenti e temute regine-guerriere-amazzoni un ribaltamento perfino della forza-violenza muscolare ovvero la femmina rovescia e precede il maschio e lo sottomette, come per es. nell’alveare delle api, dove la regina femmina sottomette e schiavizza i molti maschi dell’ape) questo perché il sesso era inteso (e oggi in particolare in questi ultimi anni del secolo XIX non XX tale sathanica-pagana eroticità-sessualità si è molto estesa) […] come una ciclica guerra e lotta di carne, sangue e denaro, per il dominio di un sesso sul’altro, un’abietta e immonda-demoniaca orgia di concupiscenza sensuale e sensoriale, di falso e malvagio piacere (A124-125).

Di nuovo un femminile distruttivo, che già abbiamo visto incombere sul mondo umano, associato a una sessualità distruttiva: la donna, con la sessualità, distrugge.

Ricapitolando: Angelo proclama il proprio contatto diretto e immediato con la verità (A45), verità che è il Padre (El): dunque Angelo ci starebbe mostrando l’esaltazione del legame duale con il Padre senza mediazione materna. Ma: il padre di Angelo è stato ucciso dai dèmoni, dunque, simbolicamente, dalla Madre, in odio all’amore reciproco (per quanto asimmetrico) di El e Angelo.

Il linguaggio

Uno spettro si aggira per la Lettera, che pure vi è interamente costruita sopra e mediante. Si chiama: linguaggio.

Angelo mostra un bisogno spasmodico di sistematicità, di ordine: mettere ordine nel paventato caos del mondo che (per noi) è il caos del suo Sé:

[…] la Verità ‘E […] sempre Causale, perché il Vero Principio della Verità ‘E il Vero e Amato Padre nostro Onnipotente. La ‘casualità’, ‘l’accidentale’, ‘la fortuna’, ‘la sfortuna’, ‘l’occasionale e il fortuito’ è sempre tipico di una potente mentalità diabolica e pagana […] (A47).

È infatti «la mentalità cieca, ottenebrata dei demoni» (A61) che decide a caso; essi credono di conoscere con cognizione di causa, ma si ingannano (A76).

Punto di applicazione privilegiato del bisogno di ordine è il linguaggio: «tutte le attuali parlate esistenti» hanno un unico principio, El (A49). Ma la lingua originaria si è corrotta, e la grammatica è falsa, perché esteriore e formalistica (A38). Per contrastare questa corruzione, la lingua di Angelo è spaventosa e criptica. La grammatica è da lui abusata come antidoto contro l’abuso fatto dai dèmoni sulla lingua di El.

La perfetta e ordinata lingua originaria del padre si è persa, corrotta dal demoniaco (che abbiamo ipotizzato materno) in un vuoto formalismo; Angelo si oppone a questa corruzione adottando una non-grammatica, che pertanto dovrebbe ritornare alla lingua originaria e quindi esprimere il senso originario, vero, delle parole, quello voluto in principio dal Padre El. Purtroppo, lo spasmodico inseguimento del senso perfetto rende questo sospirato senso sempre più lontano, producendo un ulteriore tentativo di ordinamento linguistico in un circolo vizioso senza fine. È così che l’intera Lettera di Angelo è maremoto di parole senza interruzioni. Febbrile, accatasta e lega pensieri e citazioni, dossologie e maledizioni, cercando senza sosta di offrire al lettore e a se stesso un significato totale il cui limite continua a fuggire sempre più in avanti man mano che aumentano i suoi sforzi per raggiungerlo.

Angelo è consapevole della sua scrittura ‘surrealista-strutturalista’:

[…] il mio unire, comporre, vocali, consonanti, sillabe, parole, frasi perfino di molte parlate straniere attualmente parlate da molti individui o solo molto occultate da quelle attuali mai va inteso come un ‘gioco linguistico’ tipo ‘cruciverba-parole crociate o anche crocifiggere con le parole’, ‘un rebus o un’anagramma’ […] addirittura per un ristretto numero di specialisti nel mondo quali semiologi, […] logici, […] psicoanalisti, ecc. […], dottrine dove anch’io ero diversi anni fa specialista […] (A56).

Questo lavorio di Angelo è una contromisura necessaria, una volta compreso che i dèmoni hanno operato una massiccia opera di sintesi, agglutinazione del linguaggio e del senso, costruendo «intricate diramazioni e stratificazioni» (A73). Per rompere questa ragnatela, egli deve scomporre queste gigantesche unità di significato che sono gli attuali, singoli elementi linguistici, deve far esplodere, demoltiplicare i molteplici livelli di senso, per arrivare ai componenti primordiali, originali, atomici, della Verità da ritrovare. Un’opera, quindi, di analisi, che ricorda il nostro lavoro di analisti. I dèmoni hanno tessuto una ragnatela, Angelo la dipana.

Qualche divertente esempio dell’uso della semantica da parte di Angelo: egli collega ‘favola’, latino ‘fabula’, da una parte a ‘bufala’ (nel senso di ‘inganno’), dall’altra a ‘fa baal’ (nel senso di ‘fatto da Baal’, dio cananeo, quindi falso dio). Ciò non è esplicitato da Angelo: egli si limita a scrivere una accanto all’altra una serie di parole, lasciando al lettore il compito della decodificazione dei nessi. La sua scrittura è spesso associativa, e siamo noi a dover cogliere il senso delle associazioni.

Oppure: il noto (illo tempore) slogan pubblicitario «come natura crea Cirio conserva» (A25) è indottrinamento diabolico, giacché sottrae a El il potere di creare, per attribuirlo alla natura.

La singola parola, i singoli suoni, che a noi sembrano avere un solo, o pochi, chiari significati, per Angelo vanno inseguiti onde dipanarne gli innumerevoli sensi possibili, fino a rivelare il senso unico originario.

La Parola di El […] al contrario ‘E Diretta e quindi di Immediata Vera Buona Comprensione (A73).

Questo è il sogno di Angelo, questa la meta lontana che egli vuole raggiungere e ripristinare. L’impossibilità di apprendere, di attingere immediatamente la Parola, è la mancanza che Angelo vede nel mondo, mentre vede se stesso come l’unico in grado di ascoltare la vera Parola dall’univoco senso.

Anche noi lettori siamo catturati da questa rete linguistica. E anche noi ci sentiamo costretti a invertirne il processo generatore. Se a noi pare che la grande meta di Angelo si allontani quanto più procede la scrittura, optiamo per il ritenerne vuoto l’assunto, affermando che ciò che manca sia proprio il nucleo unico e originario del linguaggio: il senso vero. A questa affermazione, accostiamo il dramma cosmico e psicologico di un Padre assediato dal Male, un padre ucciso dai dèmoni.

[…] la causa prima dell’origine del peccato [è] la menzogna di superbia e di morte degli uomini-donne demoni che si inventano una contro-parola dialettica e invertita rispetto alla Parola di Verità e Vita Eterna di El, […] in Verità è solo la parola di menzogna e seduzione dei demoni, sia di mentale e carnale mortificazione, sia di mentale e sensuale concupiscienza carnale, adultera, idolatrica e fornicatrice nei confronti di El e che di così detta capacità ‘creatrice e creativa’ può avere solo l’apparenza […] (A67).

Questo linguaggio che crea i doppi e tripli sensi è la causa del peccato d’origine, che è sessuale, come abbiamo visto. Il linguaggio umano, in quanto demoniaco, sfugge alla regola dell’univocità, che è anche quella del monoteismo di Angelo. Angelo deve smascherare questo potere diabolico sul linguaggio, esplicitandone tutti i sensi. Così facendo, però, Angelo cade proprio nel peccato che combatte, giacché moltiplica all’inverosimile la polisemicità del linguaggio. In tal modo, manifesta se stesso come centro occulto di questo male che infetta il mondo.

La causa prima del peccato è presente in Angelo stesso: una volta di più, in Angelo scopriamo un fallimento originario, che qui riguarda il suo accesso al simbolico, nel senso primario del linguaggio in quanto costruttore di senso.

Ma quale fallimento?

Un indizio di risposta lo troviamo nell’accostamento che la dottrina di Angelo opera fra superbia linguistica e superbia (pro)creatrice. Si tratta di una ‘fornicazione nei confronti di Dio’, come se El fosse violentato dalla parola polisemica/poligeneratrice dei dèmoni. Un padre violentato? Da chi? Forse dai dèmoni, o da un dèmone? Ma dove si agitano questi dèmoni, o questo dèmone?

Psicoanalisi e Cristianesimo. La morte

Al primo posto fra le dottrine diaboliche sulla ‘natura umana’ sta la psicoanalisi (A41), con orrore di Angelo esistente «fino ad oggi»:

dottrina particolarmente diabolica e maligna perché gli psicoanalisti hanno osato definirla conoscenza, in Verità gnosi dialettica, ingannatrice, curativa e liberatoria delle cosiddette ‘profondità misteriose’, degli ‘abissi’ della mente, della coscienza, dell’anima dell’uomo e della donna, auto-investendosi dello stesso potere sacerdotale che per secoli il potere dei demoni aveva attribuito all’inammissibile ordine sacerdotale ‘religioso’ a cui spettava con la ‘confessione’ ed altre abominevoli pratiche esorcistiche di fingere di sanare la mente, l’anima di molti peccatori […] (A41-42).

Invece solo El può confessare e giudicare le anime (A43). In ciò la psicoanalisi è uno dei tre ordini malefici che usurpano oggi questo potere, essendo gli altri quello dei sacerdoti e quello della polizia-magistratura (A44).

[…] la diabolica gnosi-dottrina dialettica (è uno dei più infernali poteri intellettuali dei demoni che oggi esista) chiamata ‘psico-analisi’ […] fa tremenda mercatura della sofferenza interiore, mentale, dell’anima degli uomini e delle donne, osando nella parte più corrotta e superba di tali sacerdoti/sacerdotesse dottori/dottoresse, medici sfidare addirittura la parola di El in Persona […], come avvenne o ancora avviene per il demoniaco dottor Freud e per altri infernali demoni e demonesse tra cui Lacan, Musatti, Jung […] (A107).

Se prescindiamo dalla connotazione negativa, dobbiamo ammettere che c’è del vero in questa invettiva: la psicoanalisi ha in comune con il sacerdozio e il potere giudiziario la pretesa di costruire la verità dell’umano. In ciò i tre ordini usurpano un posto che già fu di Dio: creare (il senso del) l’umano; salvo essere, la psicoanalisi, la più recente e attuale fra le dottrine-gnosi demoniache, che in più ammette e giustifica

i peggiori peccati della più sathanica sfrenatezza, concupiscienza carnale-sensuale, causando una sabbatica moltiplicazione dei peccati individuali […] (A108).

La psicoanalisi comunque non è sola:

la più diabolica, dottrina-gnosi dialettica che oggi esista in tutta la terra [… è] la dottrina-dogmatica più nota al mondo con il nome di ‘religione cattolica’, da cui tengo a ricordare anche io provengo come molti in Italia e nel mondo sia per una prima educazione familiare e giovanile, sia per la successiva educazione, in Verità catechesi ricevuta da tale potente ‘ideologia religiosa’ e ordine massonico-temporale (A48).

La religione cattolica avvelena i giovani, fra i quali Angelo, la cui vita proviene dal male peggiore: il che conferma che Angelo ha avuto la peggiore formazione possibile, se non la natura peggiore. Nella ‘catechesi’

la diabolica e maligna gnosi sacerdotale […] sottometteva con Vera e propria tortura mentale gli adolescenti e perfino i bambini [… con una] potente opera di controllo e sottomissione mentale […] (A48).

Quali abusi ha subito Angelo?

Il nostro profeta suggerisce che si tratti di un abuso psichico, che specifica come «circoncisione di fallica violenza mentale» (A49), e per spiegarsi meglio salta di qualche anno in avanti nella propria vita, al tempo del servizio militare, quando fu «costretto a fare il ‘servo-lo schiavo’ per il sathanico demone chiamato ‘patria-stato’», violento e sanguinario (A49).

Emblematico per lui risulta essere il rito della rasatura militare, che Angelo definisce (glossando il verbo greco keírō, ‘tosare’, ‘rasare’) un

recidere (come purtroppo diabolicamente può essere recisa la vita sia interiore che fisico-corporale di una Vera e Buona creatura umana) (A51).

Angelo ci sta parlando del proprio assassinio simbolico subito a 25 anni, all’inizio del servizio militare; contemporaneamente, però, avendo poco prima citato la sua ‘catechesi’ religiosa, ci sta parlando anche di un assassinio subito prima dei 16 anni, quando iniziò ad abbandonare il cattolicesimo.

Angelo associa la sua morte con la festa Cureotide in Grecia antica, quando «nei loro abominevoli sacrifici venivano immolati bambini e giovani» (A52) di due età diverse: proprio le età (15 e 25 anni) del suo doppio assassinio[3].

Queste morti sono forse la salvezza per l’anima, la pace? No, la morte non è la fine della sofferenza, perché

i demoni […] trasmigravano da una persona all’altra cercando di incarnarsi-reincarnarsi dentro tali persone, fino al totale possesso della stessa persona-identità (A92).

Ecco dunque l’ultimo esito delle torture subite: la possessione del proprio corpo da parte delle potenze del male. Angelo, doppiamente ucciso, doppiamente è stato spossessato della propria identità. Anche qui, vediamo che il delirio di Angelo dice esplicitamente la propria realtà: la sua individualità è stata annullata, e ora egli la ricerca.

La nostra concezione

Abbiamo parlato della morte (di Angelo), e abbiamo visto che la morte si connette a una (ri)nascita, che consiste però in una possessione da parte dei dèmoni. Occorre dunque approfondire la nostra indagine sull’origine della vita.

El ci ha Creati in qualsiasi unione dei nostri genitori, sin dal ventre di nostra madre, dei cui peccati morali e carnali con cui si sono uniti mai porta alcuna responsabilità» (A5).

Troviamo qui un’interessante estensione a tutti gli uomini (Angelo compreso), del dogma della concezione verginale: non solo Gesù, ma tutti noi siamo nati per diretto intervento divino, essendo l’accoppiamento dei genitori un loro peccato senza nesso causale con l’inizio della nostra vita.

Angelo osa esprimere un’idea radicata in ogni essere umano, che generalmente viene confessata solo nei riguardi di pochi ‘figli di Dio’. Eppure, nonostante noi siamo stati creati da El, il peccato è dentro di noi, perché i genitori hanno peccato.

Conoscere il mistero della generazione, compiere l’atto sessuale e quindi procreare, significa compiere idolatria, perché, così facendo, uomini e donne si arrogano il potere di creare:

[…] intendo la superbia demoniaca superbia e conseguente diabolica idolatria degli uomini-donne ‘creatori-creatrici’ sia mentali che carnali-sessuali, coloro che ‘creano la vita’ e si sostituicono in ogni Giudizio ad El, […] Vero Creatore di Tutta la Vera Vita (A63).

«Poi eventualmente quando proprio il peccato che è dentro di noi è troppo potente ci sono apposta i sacerdoti che ci hanno perfino sposati» (A6). E i sacerdoti sono tutti dèmoni essi stessi. La forma di peccato più comune, e che compare prima nella nostra vita, sembra dunque, ancora, quella sessuale, l’unione carnale.

Solo El Conosce Essendo Veramente Onniscente l’interiore mente, coscienza di ogni individuo, che Lui Stesso Ha Creato sin dall’Inizio del primo uomo e della prima donna, sin dal concepimento che El Ha Deciso prima di ogni unione con reciprocità di un uomo con una donna e prima anche dello stesso implicito rapporto sessuale, Sopportando molte volte senza Mai Ammetterlo e Giustificarlo il piccolo come il grande peccato che l’uomo e la donna ancora oggi molto spesso commettono nelle loro cosiddette ‘storie d’amore’ e molto spesso proprio all’interno delle unioni matrimoniali, come sin dal successivo concepimento nel ventre delle nostre personali madri […] (A37).

È una difesa strenua del primato assoluto e senza partner del Padre simbolico, una lotta contro la sua eclissi (forclusione), che però comporta la perdita di senso del padre reale. Per salvare in qualche modo il padre dalla sopraffazione operata dalla madre, che ‘in realtà’ è la Madre dèmone onnipotente, Angelo è costretto a far intervenire un Padre onnipotente. Ma così, proprio il padre che doveva essere salvato, scompare dietro al Padre divino.

Questo tentativo di santificare la nostra concezione è votato al fallimento: infatti, anche se il concepimento è divino, è contemporaneo al peccato dei genitori, e quindi il peccato è accanto a noi, dentro di noi. Dio sopporta questo peccato, ma Angelo non sa dirci perché mai lo faccia: ancora una volta, l’Onnipotente sembra subire impotente una situazione impostagli dai Nemici.

È vero che la generazione paterna viene forclusa, restando solo quella materna (peraltro ridotta a semplice incubatrice della decisione divina): ma Angelo sta cercando di mantenere un’integrità del Sé indipendente da ogni altra persona, sta cercando un’àncora assolutamente sicura alla propria dispersione. Così facendo, ripeto, esprime anche una esigenza di individuazione, portata tanto all’estremo da portare all’annientamento: trovare la coesione del Sé non soltanto nella propria storia individuale passata (compresa quella genitoriale), ma anche in un punto assoluto ed eccentrico rispetto tale storia.

Al contrario della comune demoniaca sessualità, l’accoglimento della parola di El implica

la Vera e Agapica vita corporale-sessuale […], la fine Eterna di tutti i peccati carnali-sessuali che moltiplicano il maligno, epicureo, sodomita, khomorrita[4] e perfino mortificatorio e ascetico piacere sensuale […] (A101).

Non sappiamo nulla di tale nuova vita amorosa, ma sappiamo che anche l’ascesi è Male e peccato sessuale. Chi compie la

sathanica mortificazione ascetica e corporale con annesse moltiplicazioni e perversioni sensuali (mi riferisco a chi […] ha fatto scelte spirituali mistico-ascetiche […]) del Vero e Agapico matrimonio in El di un uomo con una donna, quindi mi riferisco a tutta la demoniaca gnosi mistica che ha perfino ‘santificato’ tale immonda pratica, mortificatoria e falsa ‘spiritualità’ […] (A102)

Il nostro autore ci rivela cosa si nascondeva dentro gli asceti: essi

avevano spesso demoniache parole-visioni-sogni parole-desideri e visioni-sogni di infenale sensualità e concupiscenza carnale o addirittura spesso di nascosto praticavano (e ancor così avviene) sia dentro i conventi come fuori anche le peggiori deviazioni sesuali-erotiche (molto diffusa era l’inversione sessuale maschile-femminile come ancora oggi avviene) (A102)

Ci muoviamo su un difficile terreno ipotetico, ma forse possiamo sentire, in questa insistenza sull’«ancor così», «ancora oggi», che Angelo stia parlando di un’esperienza da lui stesso patita.

L’identità distrutta

Nel momento del concepimento avviene però qualcosa d’altro, che condiziona la nostra identità.

Il potere della maligna parola si impegna a

penetrare e sovvertire perfino il fondamento della stessa Vera e Agapica identità con cui El ci Ha Creato, sin dalla Vera e Agapica unione anche sessuale dei nostri genitori e sin dal ventre stesso di nostra madre, tentando una maligna e radicale trasformazione della moltitudine di individui e creature di El in una vera e propria moltitudine di demoni e perfino totalità di demoni (A33).

Dunque il Male tenta di deformare e sovvertire l’identità del soggetto, a partire dal suo concepimento.

Questo ci fa porre una tesi fondamentale: la concezione del mondo proclamata da Angelo (che vede questo mondo dominato dal Male) ci induce a concepire il suo male, il suo delirio, come descrizione del proprio essere dominato dalla sua malattia. La sua concezione del nostro essere divorati dal Male coincide con la nostra concezione del suo essere divorato dal male. Per questo siamo totalmente d’accordo con lui quando scrive che

essendo [il male] in Verità prima una corruzione interiore-morale della propria mente, anima, coscienza, ha lì l’origine […] di tutto il sathanico male che è nel mondo, compreso il male che è negli animali e nella natura in generale (A8).

Tutto il male che vediamo ha origine in noi; in particolare, il Male che Angelo ci descrive nel mondo è anche la sua catastrofe interiore. Questo pensiero non ha però un effetto salutare. Il male permane accanto a una certezza che lo contraddice, vale a dire che questo male interno ha anche origine esterna, metafisica. La dissociazione di Angelo è tale per cui egli può contemporaneamente dire che il male ha origine dalla propria anima e che, nello stesso tempo, ha origine da Satana. Il risultato è una lotta contro il mondo esterno, senza quartiere tanto quanto quella al suo interno: questa lotta dà un tono di inesorabilità al suo delirio.

La Rivelazione della Madre

Verso la fine di quella che in principio chiama ‘Lettera Apostolica’, ma che diventerà ‘Apocalisse’, Angelo ci rivela il nucleo del suo dramma.

Scopriamo che la Chiesa Cattolica ha generato

una seconda trinità, la prima è quella apparentemente maggiore del così detto ‘Padre, Figlio e Spirito Santo’, la seconda in Verità poco conosciuta e molto nascosta e proprio quella che ha origine dall’idolo-femminile chiamato ‘Maria’ e che a volte […] rovescia e inverte l’ordine della prima trinità e si siede sul trono del così detto primato divino […] (A112).

Ricordiamoci del grave peccato sessuale dell’«inversione»: questa, che prima indicava l’omosessualità, ora si precisa come trasformazione legata ai generi sessuali. Scopriamo che essa ha origini divine, nell’inversione che il dèmone ‘Maria’ ha operato nella sfera suprema, spodestando il primato paterno:

[…] la sua identità viene identificata come ‘madre di Cristo’ (il così detto padre più noto come il putativo padre umano e marito di Maria Giuseppe risulta quasi del tutto assente, perché avrebbe causato aperta contraddizione e stridente contrasto con l’altro Padre) da cui la diabolica gnosi cattolica e anche cristiana in generale per successive manipolazioni prosegue nel trasformare l’identità delle persone e della Persona tanto che ‘Maria’ da semplice ‘madre’ di un uomo per così dire chiamato ‘Cristo’ in Verità Elebet diventa poco dopo ‘Madre’ con la lettera maiuscola di un essere che da uomo rapidamente viene fatto mutare nel ‘Figlio di Dio’ e poco dopo con altra trasformazione in ‘Dio Stesso’ (Cristo è Dio) così avviene una successiva ed ancora più diabolica permutazione-mutazione d’identità della così detta ‘Maria’ ovvero ‘ la ‘Maria che è anche La Madre di Dio Stesso’, quindi ‘Dio’ è sostituito nel Vero, Agapico e Perfetto Primato da Maria che essendo sua ‘Madre’ viene mutata, diventa e si trasforma in ‘Dio in Persona’ ovviamente facendo retrocedere ‘Dio’ dal Primo Posto come Vero, Agapico e Perfetto Creatore al secondo posto e sostituendo il Vero e Amato Padre nostro Onnipotente con una nuova pagana ‘madre cibele o grande madre matuta’ un incrocio tra la così detta pagana natura creatrice e la maternità di umana e femminilie carnalità-sessualità […] (A112).

Da una parte Angelo si ribella all’estromissione del padre reale compiuta nel mito familiare di Gesù. Dall’altra, e soprattutto, Angelo mostra l’usurpazione che la Grande Madre opera sulla santità paterna di El: la nuova Trinità, Maria-El-Elebet, Madre-Padre-Figlio, pone il femminile al primo posto nel mondo divino. Questo è il dramma di Angelo. È la metastasi del complesso materno nel suo mondo interno, operata da una Madre onnipotente che estromette il Padre dichiarandosene Madre, e quindi distruggendo il Figlio nella sua identità. L’identità di Angelo ne esce frantumata: identità non tanto sessuale, ma identità tout court. Il delirio di Angelo, che, abbiamo visto, è descrizione della realtà del mondo e resistenza contro il Male, si svela come resistenza alla distruzione dell’identità (operata dalla madre/Madre) e ricostruzione del soggetto (sotto l’egida di un Padre immaginario).

Quella dottrina demoniaca arriva a

identificare l’identità del Vero e Amato Padre nostro Onnipotente del Vero e Amato Unico Creatore con l’identità di una femmina-donna […] che ‘crea con lo stesso significato di una gravidanza sessuale-carnale al pari di una femmina di animale’ […] (A113).

Questa è la catastrofe: una donna sta sostituendo l’identità del Padre: una femmina che porta all’esasperazione il fatto che la generazione sia sessuata. El è Unico, quindi al di fuori della dicotomia dei sessi; non si riproduce, ma crea. Ecco invece spuntare una Madre, che non crea, ma genera, il mondo: essa è una

Grande Dea Madre ovvero anche la Madonna alias anche la Madre di Dio, pregna di seme e di umori feondanti, generatrice della vita, perfino manicheisticamente anche quella così detta ‘maligna’ di tutta la vita, partoriente e nutriente da cui lo stesso Dio è stato generato ed allevato-svezzato da lattante e poppante quale Fu nella Sua così detta infanzia […] (A116).

Le domande si accavallano: sono stato generato nella carne o creato da Dio? Mi ha generato la Madre o creato il Padre? Dio è onnipotente, o il padre è potente sessualmente? Se il padre fosse potente vorrebbe dire che ha fatto generare la madre, ma questo, per Angelo, sembra non possa essere avvenuto. Dunque, se il padre non è potente, Dio Padre diventa onnipotente e creatore. Così si sgancia dalla Madre, non ne ha più bisogno. Ma la Madre resta, subdolamente presente, e ritorna a inquietare l’inconscio e, da lì, la coscienza di Angelo. Ritorna reclamando il suo diritto alla presenza, anzi reclamando (per compensazione) il predominio. Come tollerare che essa ritorni in scena, per di più diventando essa stessa unica generatrice o, secondo i momenti, distruttrice?

Le parole della preghiera ‘mariana’ […] attribuiscono al così detto ‘seno di maria’ il potere addirittur ‘creativo’ di El in Persona ed inoltre seguendo la millennaria e sathanica idolatria del culto frigio greco-ittita, judaico-fenicio, ecc. di artemide-astarte-ishtar chiamano e scambiano il seno della donna con il ventre e […] infatti la nota statua-idolo-simbolo di artemide[5] fu costruita dai così detti artisti del tempo in Verità come oggi demoni con particolari significati e segni demoniaci […] ovvero essendo anche artemide una divinità ‘plurale’ […] ed essendo essa considerata come grande artefice in particolare della fecondità, fertilità in particolare femminile e anche generale della natura […] fu rappresentata come una femmina-donna particolarmente ‘matroneggiante-signora-diva-divina’ […] con la parte superiore del corpo ricoperta di numerosi seni-nudi femminili a significare la particolare potenza erotica-fecondante e di fertilità di tale demoniaco idolo. (A118)

Insomma: la Dea diventa il fulcro del mondo. Così l’ultima frase dell’Apocalisse di Angelo ci dipinge (fra parentesi, quasi a prenderne il più possibile le distanze) il grande orrore[6]:

(la così detta madonna che il più delle volte è stata ed è rappresentata come femmina-donna che allatta con seno nudo un anomalo-strano bambino altrettanto nudo e un po’ troppo cresciutello di età e di corpo di età maggiore di un semplice neonato e che Mai può essere identificato con un neonato e/o una neonata-bambina-femmina da allattare) (A118)

Siamo all’ombelico del mondo di Angelo: la Madre generante e allattante, dai numerosi seni erotici e fecondanti, ovvero la Madonna che allatta un misterioso bambino. Questo bambino però non può essere Gesù-Elebet. Non può essere che la madre allatti il bambino, dice Angelo, e con ciò vuole intendere che egli stesso mai ha accettato né accetterà mai l’allattamento. Perché no? Perché questo rifiuto è insieme una nostalgia inestinguibile per un abbandonarsi che distrugge l’identità. Dipendere dalla madre, significa, per Angelo, scomparire nella madre. L’attacco contro la Madre nasconde la confessione che, per lui, abbandonarsi all’abbraccio protettivo e nutriente della Madre significa anche esserne succubi e annullati.

Provando a concludere

Angelo sta narrando il suo delirio, per poter dare ragione a se stesso dell’invasione disgregante che la malattia sta avendo nella sua psiche. Descrivendo il Male, sta descrivendo il suo male. E descrivendo il Male, descrive l’origine del Male, vale a dire la Dea Madre che usurpa il Dio Padre. Questo complesso lo sta invadendo, e per opporsi a questa invasione Angelo costruisce il suo delirio.

Ecco allora, volgendoci alle sensazioni che la lettura di questa Apocalisse ci suscita, che il nostro senso di soffocamento è il soffocamento da parte di questo incubo materno da cui Angelo disperatamente cerca di fuggire. Ed ecco spiegata l’impossibilità, per lui, di venire a capo del linguaggio, come abbiamo notato nel corso della nostra analisi. Il fantasma di una Madre, che soffoca col suo seno la bocca dell’infante rendendogli impossibile parlare, va contrastato con una efflorescenza di parole cui purtroppo manca il fondamento unificatore e regolatore del Padre, distrutto dalla Madre.

Note

• [1] Angelo è il soggetto in questione; i numeri che seguono una ‘A’ indicano le pagine del suo testo. I corsivi sono miei. Ho citato pedissequamente il Verbo, anche negli eventuali errori di ortografia. Angelo non è stato l’unico a consegnarmi i suoi distillati. Non va quindi confuso con |F|, di cui parlo in Un delirio di verità. Osservazioni su un caso di schizofrenia paranoide descritto in forma autobiografica (Caso clinico di |F|) (Vadalà 2010-2011).
• [2] Sappiamo chi precede Angelo in questo cammino: «e non vivo più io, ma Cristo vive in me […]» (Galati, 2, 20)
• [3] Quello che storicamente sappiamo, è che ‘cureotide’ significa ‘giorno della tosatura’, perché in quel giorno (il terzo delle feste Apaturie), ad Atene, i capifamiglia presentavano alla fratria i figli nati nel corso dell’ultimo anno; il padre giurava sulla legittimità del bambino, si offriva una ciocca dei suoi capelli, e il bambino veniva iscritto nel registro dei cittadini. Era quindi il giorno dell’assunzione ufficiale della paternità di ogni bambino, dove la castrazione (o forse un antico sacrificio del primogenito) era simbolizzata dal rito della ‘tosatura’. Qui si rivela uno dei centri dell’orrore di Angelo.
• [4] Con l’occasione, Angelo spiega che ‘camorra’ discende da ‘Gomorra’, in ebraico ʿămōrā(h): anticipazione di un recente e celebre libro.
• [5] Vedi Figura 5; quelli che un tempo si riteneva essere seni, sono ora identificati come testicoli di toro.
• [6] Vedi Figura 6.

Bibliografia

• Vadalà G. 2010-2011, Un delirio di verità. Osservazioni su un caso di schizofrenia paranoide descritto in forma autobiografica (Caso clinico di |F|), in «La Pratica Analitica», Nuova Serie vol. VII, pp. 63-81.

L'articolo Alla ricerca del senso perduto. Un delirio religioso proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Il mio scritto è la rielaborazione di un lavoro inedito, pubblicato sotto forma di articolo di blog per l’associazione Lapaginabianca.docx (Di Marco 2022a) e il giornale web Lanterna (Di Marco 2022b). Ciò che mi ha spinto a scrivere e condividere le riflessioni che seguono, è stato l’evento Psicoanalisi e stati primitivi/creativi della mente, una tavola rotonda tenutasi il 25 giugno 2022 presso il Centro Italiano di Psicologia Analitica (CIPA) di Roma. In vista della preziosa occasione di dialogo con gli analisti della Società Psicoanalitica Italiana (SPI) Mauro Manica e Maria Grazia Oldoini, mi sono cimentato nello studio del loro libro Fearful Symmetry. Spaventose simmetrie (2019). In particolare, ho approfondito e ampliato alcuni dei temi del primo capitolo della terza parte, ovvero Che cosa uccide la poesia? Antonia Pozzi e la lirica dei diversi aspetti del Sé. La tragica vicenda della poetessa sarà la stella polare di questo scritto in cui arte e psicoanalisi dialogano in virtù di un linguaggio comune, quello degli affetti. L’idea di fondo è che la capacità di tradurre contenuti ad alta carica affettiva in rappresentazioni dotate di significato, possa essere un sentiero condivisibile e dall’artista e dall’analista. Il primo con la sua poetica, il secondo con il suo metodo, ma entrambi con uno scopo comune: dare forma al senza forma. Ne parlerò in prospettiva intergenerazionale, servendomi dell’esempio del docufilm Un’ora sola ti vorrei (Marazzi 2002); ma anche facendo riferimento alla psicoanalisi ‘classica’, grazie a un celebre articolo di Donald Winnicott (1947); per non parlare del contributo di un altro promotore delle ‘capacità negative’, l’analista britannico Charles Rycroft (1979); senza escludere, infine, alcune delle suggestioni più affascinanti di due esegeti del Bion mistico, ovvero James Grotstein (2007) e Giuseppe Civitarese (2021).

Due sguardi

Il capitolo di Fearful Symmetry che ha ispirato le mie considerazioni racconta la triste vicenda di Antonia Pozzi (Manica, Oldoini 2019, pp. 229-256), morta suicida a soli 26 anni. Una giovane donna, poetessa e Laureata d’onore all’Università di Milano, che è dovuta soccombere a un male di vivere fin troppo grande e nascosto per essere sopportato. In questo scritto tratto da un precedente lavoro di Mauro Manica, Intercettare il sogno (2014), viene narrata la vita di Antonia attraverso le sue poesie e le sue lettere. Ma anche la sua tesi di laurea, dedicata alla Bovary di Gustave Flaubert, è ricca di spunti e riflessioni che parlano di una contraddizione. Il conflitto irrisolvibile tra l’essere e il dover essere.

«Antonia cresce tra rigori formali e sostanziali dimenticanze» (Manica, Oldoini 2019, 245), ricorda Manica in una nota a piè di pagina, attraverso le parole di Alessandra Cenni, biografa della poetessa. E, in un’altra nota, l’autore riporta come Antonia sentisse una certa affinità col personaggio di finzione Tonio Kröger, dell’omonimo racconto di Thomas Mann, il quale «affronta la problematica del conflitto tra vita ed arte […] del difficile rapporto con la vita degli individui in qualche modo ‘diversi’ […] soggetti artisticamente dotati che non riescono però […] a godere delle bellezze dell’esistenza più semplice e quotidiana» (ivi, 244). Tali suggestioni mi hanno fatto pensare a un’altra ‘esistenza mancata’: la vita di Luisa ‘Luisella’ Marazzi Hoepli.

Sono molto affezionato al film documentario del 2002, Un’ora sola ti vorrei, realizzato da Alina Marazzi – figlia della Hoepli – con foto, diari e pellicole d’epoca rinvenute in soffitta a trent’anni dalla morte della madre. Una morte tragica, anche in questo caso, poiché Luisa muore suicida nel maggio del ’72, dopo alcuni anni di case di cura, in Italia e all’estero. Non ho potuto fare a meno di rinvenire delle analogie nel modo in cui entrambe le donne, Antonia e Luisa, hanno subìto il contrasto Nature/Nurture, natura contro cultura: nell’apparente agiatezza e spensieratezza della vita borghese sono state assalite da un nemico invisibile, che infine ha avuto ragione di entrambe. Ovviamente è impossibile mettere a confronto due vite diverse, tanto più se separate da trent’anni di storia, con un conflitto mondiale in mezzo. Tuttavia, non riesco a fare a meno di pensare che Antonia e Luisa abbiano espresso questo loro male di vivere attraverso un linguaggio comune. Quello della rêverie dell’arte, che nelle parole di Manica consente «di oltrepassare la mancanza che si realizza attraverso lo sguardo assente o invadente dell’altro» (ivi, p. 255). E se per la giovane poetessa tale rêverie, il tentativo di elaborare una mancanza, è rimasto incompleto – lo osserviamo noi dall’esterno, in vitro – mi viene da dire che per Luisa Hoepli il processo di elaborazione abbia attraversato le generazioni fino a trascendersi. Il film della figlia Alina è la vittoria sul lutto, la possibilità dell’arte di recuperare, forse inventare, lo sguardo di una madre morta troppo giovane e troppo inspiegabilmente per una bambina di otto anni.

Per concludere questa mia prima considerazione, ci tengo a riportare quanto ho ascoltato in occasione della giornata di studio La scrittura della cura. Scrivere come cura, svoltasi al CIPA di Roma il 30 aprile dell’anno 2022 (Gigante, Romano 2022). Quel giorno, lo psicologo analista Augusto Romano ha evidenziato l’immenso valore che hanno le immagini – filmiche, pittoriche, qualsiasi simbolo – nel tradurre le emozioni in qualcosa di sopportabile e digeribile. E lo ha fatto ricordando come Carl Gustav Jung, nel suo Libro Rosso, abbia trovato nelle immagini un potente antidoto contro l’energia incontenibile degli affetti. Infatti, è grazie alle tavole che compongono il volume, alla loro qualità estetica e catartica, che Jung si salvò dall’angoscia dell’irrappresentabile. In tal senso, l’arte come pura espressione emotiva assume il gravoso compito dell’autocura, sebbene l’esito del processo sia tutt’altro che scontato. Per esempio, nella traduzione intergenerazionale del lutto operata con il film documentario, Alina Marazzi sembra elaborare il dolore di madre e figlia al punto da affrontare non una meccanica sublimazione, ma una vera e propria trasformazione dell’affetto. Per Antonia Pozzi, d’altra parte, la poesia ha garantito una metamorfosi solo parziale, impedendole l’accesso a una dimensione relazionale capace di lenire il dolore.

Buon odio

La mia seconda considerazione che ha per sfondo la vicenda di Antonia Pozzi riguarda due sentimenti fondamentali: odio e amore. Non si tratta solo dei fuochi principali di ogni espressione artistica, ma anche di due capisaldi del pensiero psicoanalitico fin dai tempi di Sigmund Freud (1920). Queste pulsioni primarie sono sopravvissute all’evoluzione della disciplina, trovando un posto di rilievo anche nella trasformazione teorica di Wilfred Bion. L (Love) e H (Hate), con carica + (plus) o – (minus), sono «i derivati emotivi, capaci di legare o unire, di quelle che Freud aveva ritenuto fossero le pulsioni», scrive Manica in una nota a piè di pagina di Fearful Symmetry (Manica, Oldoini 2019, p. 246). Nel paragrafo Quale psicoanalisi per Antonia Pozzi? (ivi, pp. 247-252), l’autore considera l’ipotetico terapeuta che avrebbe potuto prendersi cura della giovane poetessa. E lo fa con un’analogia ripresa dal pensiero del teologo e psicoanalista tedesco Eugen Drewermann che, ne Il cammino pericoloso della redenzione (1995), afferma: «È Dio che ama per primo». Manica completa così il pensiero: «non può essere l’uomo, nella sua finitudine, a doversi meritare l’amore di Dio» (Manica, Oldoini 2019, p. 251). La metafora religiosa si può adattare a due relazioni fondamentali del lavoro analitico: quella bambino/caregiver e quella paziente/terapeuta. Secondo lo psicoanalista della SPI, sarebbe un amore che viene dall’alto, disinteressato e incondizionato, l’unico rimedio a una fame di affetti insaziabile come quella che ha consumato Antonia. Un amore che non è finalizzato alla gratificazione narcisistica di chi lo offre, un amore del proprio riflesso. Ma è amore per l’altro riconosciuto nella sua diversità. A questa verità clinica, resa così bene da Mauro Manica, vorrei aggiungere una postilla: se questo discorso è fondamentale per l’amore, deve valere necessariamente anche per l’odio.

Hate in the Counter-Transference è un articolo di Donald. W. Winnicott (1947), ormai classico per il pensiero psicoanalitico. Negli anni ’40, quando le reazioni emotive dell’analista erano tabù per il mainstream della disciplina, affermare che è possibile provare un odio ‘obiettivo’ per i pazienti ha del rivoluzionario. È uno dei primi casi in cui un’idea relazionale, così poco ortodossa, non incorre nella scomunica della psicoanalisi ufficiale. E, sebbene oggi sia difficile parlare di controtransfert senza includere il transfert e viceversa, ho preso in considerazione il discorso winnicottiano sull’odio proprio perché trovo che sia complementare a quello sul genitore/terapeuta che deve amare per primo. Infatti, una mente che si forma, una mente di bambino, per crescere ha bisogno di attingere direttamente alla materia grezza, ovvero alle emozioni del genitore. Se ha bisogno di vivere l’amore per poter amare, così ha necessità di sperimentare l’odio. Non solo per scoprire come fare buon uso della propria aggressività – senza vergogna, senza compiacenza, senza ipocrisia. Ma anche e soprattutto per poter accedere a un amore autentico (ivi, p. 353), che resiste agli inevitabili conflitti della vita. Un amore capace di perdonare, a cui serve sporcarsi d’odio per accettare che l’altro, nella sua diversità, non è esattamente come lo vorremmo.

Forse una gabbia dorata, fatta di «rigori formali e sostanziali dimenticanze» (Manica, Oldoini 2019, p. 245), ha soppresso in Antonia quell’odio che è precondizione di un amore genuino. Il suo odio non tradotto è diventato una non-cosa, un quid irrappresentabile che distrugge i legami d’amore. Un «salvatore oscuro» -K (minus knowledge), nelle parole di Grotstein (2007). Per Antonia Pozzi, non essere vista nello sguardo d’odio/amore dell’altro ha precluso la possibilità di accedere a quei sentimenti anche dentro sé stessa. La compiacenza, necessaria a sopravvivere sul piano materiale, ha ucciso la sua poesia. Poesia che ha rappresentato il disperato tentativo di tradurre l’emotività privata in vere e proprie relazioni affettive.

Primato della forma

Nel paragrafo finale dedicato alla poesia di Antonia Pozzi (Manica, Oldoini 2019, pp. 252-256), ho trovato una preziosa riflessione sull’arte e la sua genesi che mi ha fatto pensare alla vecchia diatriba tra psicoanalisti e scrittori, secondo cui i primi potrebbero servirsi dell’opera d’arte come strumento di analisi dei secondi. Come ricorda Charles Rycroft, un analista inglese ‘romantico’ quasi quanto Bion, Freud aveva gettato il pomo della discordia imparentando il pensiero onirico e quello creativo alla nevrosi (Rycroft 1979, p. 265). Manica contrappone alla patologizzazione dell’arte sia il pensiero di Jung che quello di Imberty, entrambi per la «necessità di difendere una psicoanalisi dell’opera dal riduttivismo implicito ad un’analisi dell’autore» (Manica, Oldoini 2019, p. 253). Io aggiungo a questa difesa degli artisti la prospettiva del succitato Rycroft, che in Psychoanalysis and the Literary Imagination, affronta la questione partendo da basi molto solide, radicate nella biologia, citando nientemeno che Charles Darwin: «L’immaginazione è una delle facoltà umane più alte […] Sognare ne è il miglior esempio; come afferma nuovamente Jean-Paul [Richter], ‘Il sogno è un’involontaria forma di poesia’» [1] (Rycroft 1979, p. 269). A tal proposito, proseguendo nella mia riflessione tra poetica dell’arte e metodo analitico, è proprio sulla poesia che vorrei soffermarmi. In particolare, sulla poesia come generatore di forma in contrapposizione al traumatico, inteso come spinta verso l’irrappresentabile: due poli del conflitto che ha dilaniato Antonia Pozzi.

Nella giornata di studio L’immaginazione: funzione formativa ed impiego clinico del 20 novembre 2021 al CIPA di Roma, è intervenuto il candidato analista SPI Gabriele Cassullo. Nella sua presentazione di un caso clinico alla luce delle riflessioni di Charles Rycroft, ricordo che Cassullo ha utilizzato un’immagine molto evocativa per rappresentare il concetto di traumatico: una pastiglia effervescente. O meglio, il processo dell’effervescenza stessa, in cui la pastiglia non esiste già più e resta soltanto una nube di fluido che continua a ribollire. L’immagine dell’effervescenza credo rappresenti bene come Antonia Pozzi sia stata consumata, non tanto da una ferita specifica – la pastiglia-trauma che non si vede – ma da una mancanza originaria che ha prodotto, incessantemente, infiniti micro-traumi. Questi continui piccoli colpi sono le bolle dell’effervescenza, danni che di per sé non sono fatali, ma che alla lunga possono ostacolare il continuum dell’esperienza e disturbare l’armonia della lirica dei diversi aspetti del Sé (Manica, Oldoini 2019, pp. 229-256).

Ma c’è un altro prezioso contributo rycroftiano che vorrei ricordare, uno che esplicita maggiormente il profondo legame – stavolta in positivo – tra psicoanalisi e arte. Per l’analista inglese, un artista non è un nevrotico che non ce l’ha fatta, ma colui che si considera «parte dell’universo, capace di assorbirlo nella sua interezza per poi ricrearlo per distillazione nel proprio lavoro creativo» [2] (Rycroft 1979, p. 274). L’idea di un ponte tra l’artista e l’universo di cui si fa interprete, mi fa pensare alla proposta di Manica di una «divaricazione tra l’Io (Sé) mondano dell’artista e l’Io (Sé) creatore» (Manica, Oldoini 2019, p. 252) – una visione che evoca alcune tra le idee più suggestive del pensiero di Jung: l’identità Psiche-Mondo, la compenetrazione di inconscio individuale e inconscio collettivo, la complementarità delle parti del Sé. Per Antonia Pozzi, l’Io creatore della poesia tenta il salvataggio dell’Io mondano, ferito da legami relazionali inadeguati. Ma per ogni poesia, per ogni tentativo di dare forma alla sofferenza, c’è una ‘bolla’, una micro-ferita che annulla lo sforzo creativo, così che il dolore torni a essere invisibile e insopportabile. Eppure, questa lotta impari fra processo traumatico e pensiero poetico sembra affermare ancora una volta che il conflitto si combatte su un terreno comune, quello della forma. Tanto che Mauro Manica parla di «primato della forma, come aspirazione al dare rilievo simbolico alle cose, ai fatti traumatici, agli elementi non digeriti e non sognati» (ivi, p. 253). Purtroppo, per la giovane Antonia, l’aspirazione di cui parla l’autore è rimasta tale. La guerra con l’irrappresentabile, alla lunga, ha consumato la sua poesia. Lo sforzo creativo atto a tradurre in legami d’amore il suo universo sentimentale non è stato sufficiente. Forse, uno sguardo benevolo negli occhi dell’altro avrebbe potuto completare la trasformazione della poesia: da assolo di una parte isolata del Sé a vera e propria lirica dei suoi diversi aspetti.

L’altrui verità

L’ultima riflessione che porto si ispira a due esperienze formative presso il CIPA di Roma. La prima è stata la partecipazione al gruppo di ricerca Il cambiamento in analisi tra rêverie e funzione trascendente, coordinato da Lorenzo Zipparri. Qui ho scoperto un concetto fondamentale che James S. Grotstein descrive nel suo Un raggio d’intensa oscurità: la posizione trascendente (2007, pp. 137-150). Al paragrafo La teoria kantiana della trascendenza e del trascendentalismo, l’autore afferma: «Ritengo che la riverenza, il timor sacro e il vertice estetico siano altre manifestazioni di O» (ivi, p. 150). O è uno dei capisaldi del pensiero del Bion mistico, un’idea che meriterebbe un lavoro a parte per essere presentata in modo dignitoso. Ai fini del mio lavoro, etichetterò O semplicemente con alcune espressioni coniate dallo stesso Bion:

«Verità assoluta» e «Realtà ultima» [3]. Secondo altre note perifrasi, O è ciò che resta perennemente al di là dell’esperienza. Un processo più che una cosa, che non può mai essere vissuto in prima persona: «non si esperisce veramente O, si esperisce essere O», scriveva Grotstein (ibidem). Questo, a mio parere, si traduce in due modi: da un lato c’è O come assenza che toglie significato; l’esperienza di una realtà senza filtri che la psiche è incapace di accogliere; un negativo che attacca il legame, tanto che Mauro Manica fa riferimento al -K (minus knowledge) letteralmente, conoscenza negativa – per esprimere la sofferenza irrappresentabile di Antonia (Manica, Oldoini 2019, 246). Ma, d’altra parte, O può essere anche un vuoto potenziale, un processo emotivo di sintonia con l’altro e col mondo: l’esperienza soggettiva di dare senso e significato alle cose. Nella poesia, così come in ogni opera d’arte, provare a stare al di là dell’esperienza, in un vuoto che può essere tutto e niente, è un passaggio fondamentale sia per l’atto creativo sia per la fruizione dell’opera. Per rendere più esplicito tale passaggio, prenderò in prestito un’immagine che il fisico e sinologo Shantena Sabbadini utilizza nella sua traduzione dell’I Ching per spiegarne il funzionamento (Sabbadini, Ritsema 2017, p. 21).

Si consideri una clessidra:

1. la prima pancia, quella superiore, è la realtà con il suo infinito caos di elementi sensoriali, materia grezza che non può essere digerita dalla nostra psiche;
2. poi c’è la strozzatura della clessidra, un punto in cui l’esperienza viene incanalata in modo ordinato e diventa accessibile alla mente;
3. infine c’è la seconda pancia, quella inferiore, da cui l’esperienza torna nella realtà sottoforma di infinite interpretazioni.

Nella metafora della clessidra, O sarebbe lo scorrere dell’esperienza attraverso la strozzatura, il punto di congiunzione tra la realtà grezza e la sua rielaborazione: un processo trasformativo fondato sulle emozioni.

La seconda esperienza formativa a cui facevo riferimento a inizio paragrafo è stata la partecipazione al laboratorio di Elena Gigante, Fenomenologia dell’arte e dei processi simbolici, dove ho conosciuto un altro importante interprete di Bion, stavolta italiano. Sto parlando dell’analista SPI Giuseppe Civitarese (2021), il cui articolo L’identità di terribile e felicità: sublime, sublimazione e unisono nell’arte e nella psicoanalisi mi ha aiutato a comprendere meglio alcuni aspetti di Fearful Symmetry. Civitarese, infatti, scrive che il sogno e la poesia rappresentano una «straordinaria opportunità, ogni volta, di avere più punti di vista sul mondo, tutte interpretazioni ma, in quanto condivise, non arbitrarie» (ivi, p. 10). Anche in questo caso mi viene in aiuto immaginare la strozzatura della clessidra: un punto in cui la realtà oggettiva e la nostra soggettiva interpretazione di essa si toccano. Ma c’è un’altra metafora su cui vale la pena di riflettere, stavolta dello stesso Civitarese, una che stravolge la visione classica del metodo analitico, tradizionalmente associato all’operare asettico del chirurgo. Superando questa visione rigida e distaccata, Civitarese propone che un analista sia un pittore più che un chirurgo, qualcuno

«che deve rendere pensabile lo spavento e trasformarlo in esperienza estetica» (ivi, p. 12). Qui lo spavento è quello dell’incontro con l’altro e con la realtà che esso rappresenta. Perché la realtà, di per sé, non ha senso né forma e, se non sufficientemente simbolizzata, rischia di diventare un buco nero che inghiotte ogni cosa. L’analista allora può diventare l’esperienza di O del paziente, la strozzatura per cui passa la trasformazione che restituisce senso e significato. Perché una realtà che non ha senso è come una landa desolata in cui non si trova niente per cui valga la pena di vivere. Un’esperienza insopportabile per qualsiasi essere umano, a maggior ragione per un animo sensibile come quello della poetessa Antonia Pozzi.

Conclusioni

Alla fine di questo viaggio tra metodo e poetica, psicoanalisi e arte, vorrei lasciare una commemorazione e una domanda.

Il 13 febbraio 2022 sono trascorsi 110 anni dalla nascita di Antonia Pozzi. Per ricordarla, Eugenio Giannetta ha scritto un pezzo per Avvenire del 14 maggio (2022, p. 19), dove racconta della tre giorni letteraria in onore della scrittrice: L’età delle parole è finita per sempre? Nell’articolo sono citate le parole di Graziella Bernabò, biografa di Antonia: «A volte la grande sensibilità si paga sul piano della vita, ma paradossalmente è una risorsa per il mondo. Per la sua sensibilità Antonia Pozzi si è aperta al dolore, ma anche alla bellezza del mondo». L’idea della sensibilità come apertura ai dispiaceri e alle gioie della vita mi fa venire in mente uno dei capisaldi della psicologia complessa: «Solo il medico ferito guarisce» (Jung 1961, p. 173). Perché è proprio questa ferita nell’animo umano, questa sensibilità, che permette di entrare davvero in contatto col prossimo. Solo dopo questo contagio è possibile trasformare il dolore in bellezza, così che la ferita diventi una finestra su un mondo in cui vale la pena di vivere.

E ora la domanda.

Se consideriamo la nuova psicoanalisi una psicoanalisi dei contenitori – ♀ (female) nel gergo di Bion – e se contenere «vuol dire dare un senso all’esperienza emotiva grezza» (Civitarese 2021, p. 13) grazie a un contatto umano con l’altro.

Se «esperire essere O» (Grotstein 2007, p. 150) significa vivere l’unisono di un’esperienza emotivamente condivisa, nella stanza di terapia o di fronte a un’opera d’arte.

Allora si può dire che l’artista non è altro che colui che riesce a mettere la propria esperienza emotiva a disposizione del prossimo? Qualcuno in grado di catturare affetti che esistono al di là dei nostri sensi e tradurli in esperienza grazie alla propria poetica?

E un analista che affronta l’indicibile della sofferenza altrui, non ha forse questo stesso compito?

Note

• [1] La traduzione è mia, il virgolettato dell’autore.
• [2] Anche questa traduzione è mia.
• [3] Così viene tradotto anche il Tai Chi, il simbolo cinese che include gli opposti yin e yang.

Bibliografia

• Civitarese G. 2021, L’identità di terribile e felicità: sublime, sublimazione e unisono nell’arte e nella psicoanalisi, in «Atque», vol. 29, nuova serie.
• Di Marco I. 2022a, Poetico traumatico, https://www.lapaginabiancadocx.com/item/92-poeticotraumatico (consultato il 30/09/2022).
• Di Marco I. 2022b, Poetico traumatico, https://www.lanternaweb.it/poetico-traumatico/ (consultato il 30/09/2022).
• Drewermann E. 1995, trad. it. Il cammino pericoloso della redenzione. La leggenda di Tobia interpretata alla luce della psicologia del profondo, Queriniana, Brescia 1999.
• Freud S. 1920, Al di là del principio di piacere, in OSF, vol. 9, Bollati Boringhieri, Torino 2000. Giannetta E. 2022, Antonia Pozzi, parole dalle vette della solitudine, in «Avvenire», Avvenire Nuo-
• va Editoriale Italiana, Milano.
• Gigante E., Romano A. 2022, La scrittura della cura. Scrivere come cura Mattina [Youtube], Roma.
• Grotstein J.S. 2007, trad. it. Un raggio di intensa oscurità. L’eredità di Wilfred Bion, Raffaello Cortina Editore, Milano 2010.
• Jung C.G. 1961, Ricordi, sogni, riflessioni, a cura di Jaffé A., Rizzoli, Milano 1998.
• Manica M. 2014, Intercettare il sogno. Sviluppi traumatici e progressione onirica nel discorso psicoanalitico, Borla, Roma.
• Manica M., Oldoini M.G. 2019, Fearful symmetry. Spaventose simmetrie. Psicoanalisi e stati primitivi/ creativi della mente, Celid, Torino.
• Marazzi A. 2002, Un’ora sola ti vorrei, Mikado Film, Roma.
• Rycroft C. 1979, Psychoanalysis and the literary imagination, in Fuller P. (a cura di), Psychoanalysis and Beyond, Chatto & Windus, Londra 1985.
• Sabbadini A.S., Ritsema R. 2017, I Ching. Il libro dei mutamenti, Feltrinelli, Milano.
• Winnicott D.W. 1947, Hate in the Counter-Transference, in «Journal of psychotherapy practice and research», vol. 3, fasc. 4, 1994.

L'articolo Poetica analitica: tra metodo psicoanalitico e poetica dell’arte proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Ad attrarmi fu la frase riportata in copertina sulla sinistra in basso accanto ad un’immagine antica di uno yogi che incede in groppa ad un toro:

Ciò che è spezzato diventerà intero. / Ciò che è curvo diventerà diritto. / Ciò che è vuoto diventerà pieno. / Ciò che è consumato diventerà nuovo. / Chi ha poco otterrà. / Chi ha molto verrà ingannato.

Il libro, dal contenuto enigmatico, occupa un posto privilegiato tra le mie letture serali di sempre. Per diletto ho appuntato sulle pagine, accanto ai vari passaggi, le date in cui un barlume di comprensione ha fatto breccia nella mia coscienza o – almeno – in cui mi è sembrato che così fosse. Oggi a riguardarle mi sembra il diario di un lento processo di comprensione ancora incompiuto.

Quando molto tempo dopo ho incontrato Jung, le assonanze mi sono apparse notevoli.

Da qui l’idea di un approfondimento comparato.

A tal fine ritengo essenziali due premesse: la prima sul testo di Lao-Tzu, l’altra relativa a quella che lo psichiatra svizzero indica quale principale differenza tra visione orientale e visione occidentale del mondo e della vita.

Riguardo al testo, il Tao-teh-ching costituisce parte centrale del patrimonio canonico di quella tradizione religiosa denominata taoismo, una religione cosmica centrata sulla concezione del posto e della funzione nell’universo dell’uomo, di tutte le creature e dei vari fenomeni. Ma, come Julius Evola afferma: «il testo del Tao-teh-ching ha caratteristiche tali da permettere una lettura articolata su più livelli: politico, metafisico, cosmologico, di addestramento spirituale»; ed infatti è – nello stesso tempo – psicologia, religione e filosofia come, peraltro, avviene per le opere che affondano le radici nelle grandi tradizioni sapienziali. Perciò non sempre è possibile scindere i diversi ambiti in quanto profondamente interconnessi ed uno stesso passaggio delle sentenze che lo compongono è suscettibile di essere letto su differenti livelli.

È importante poi sottolineare ciò che, secondo Jung, fondamentalmente contraddistingue l’uomo orientale da quello occidentale e cioè l’opposto atteggiamento nei confronti del mondo e della vita. In via generale, Jung rileva che l’Oriente pratica la comprensione del mondo ‘attraverso la vita’, mentre l’Occidente usualmente si appaga della spiegazione scientifica.

L’uomo occidentale appare prevalentemente estroverso, nel senso che la sua energia psichica o libido è orientata verso l’esterno, verso l’appagamento di bisogni dell’Io come potere o ricchezza. L’uomo orientale è principalmente introverso in quanto la sua libido tende essenzialmente all’interno, alla propria interiorità. Due diversi atteggiamenti psichici che hanno importanti risvolti nella vita di ogni giorno: l’occidentale è una persona attiva e dinamica, che mira a conquistare il mondo per trasformarlo a suo beneficio; l’orientale, partendo da una modalità più contemplativa, tende, viceversa, ad accettare il mondo esterno con più serenità, concentrandosi maggiormente sull’autoriflessione e sulla trasformazione di se stesso. Atteggiamenti psichici che hanno un riflesso anche nella vita religiosa dell’individuo: l’occidentale nel pensare a Dio pensa inevitabilmente ad un’entità esterna a sé, per l’orientale invece Dio non è altro che il proprio Sé. L’orientale crede che la divinità viva nel profondo del proprio cuore e nella misura in cui l’uomo è nel suo Sé, non soltanto è contenuto in Dio, ma è Dio stesso. Questa premessa ci consente di comprendere meglio come sia diversa la meta che il Tao-teh-ching e Jung si propongono, pur in una dinamica per molti aspetti simile, e, inoltre, il fascino che l’Oriente ha esercitato su Jung.

Sia per il Tao che per Jung, tema fondamentale è il Sé, ma nel Tao viene sviluppato secondo un approccio filosofico/religioso, per Jung in senso psicologico.

Un aspetto particolare di questo libro è che il soggetto, il lettore, è continuamente implicato nell’interpretazione del testo e diventa parte attiva. Proprio come il simbolo junghiano, il testo mantiene un’ambiguità che lo rende diverso e polisemico ed irriducibile ad un testo sempre uguale.

È l’interprete che fa la differenza.

Anche questo credo sia uno dei motivi fondamentali per i quali il pamphlet è divenuto intramontabile e capace di resistere alla mutevolezza dei tempi mantenendo una ricchezza di significati ed una versatilità e duttilità che lo rendono attuale in ogni tempo.

Come accade ad un simbolo vivo.

E come gli archetipi ed i simboli junghiani vengono da noi vissuti o subiti in vari momenti della vita spingendoci a metterci in discussione ed a prendere coscienza della nostra realtà interiore e non (solo attraverso il simbolo è possibile raggiungere ed esprimere l’inconscio), così i versetti del Tao ci inducono a riflettere attraverso immagini simboliche universali archetipiche.

Certamente Jung ha letto il libro del Tao-teh-ching dato che ne parla in diverse occasioni nel suo commento a Il segreto del Fiore d’oro, trattato cinese alchemico taoista inviatogli dal sinologo Richard Wilhelm.

Nel trattato alchemico Jung trova un insieme di simboli, immagini, esperienze simili alle strutture, ai processi e alle rappresentazioni che emergevano in analisi dalla psiche dei suoi pazienti.

Come scrive Murray Stein (2010):

Almeno dal 1910 Jung era alla ricerca del fondamento più profondo della psiche umana. Era assolutamente certo che Freud non l’avesse raggiunto con la sua teoria dell’inconscio, tutta incentrata sulla sessualità e sul processo edipico. La ricerca della struttura di base della psiche doveva portarlo a postulare la teoria degli archetipi, che in seguito avrebbe definito le fondamenta della psiche, comuni a tutti gli esseri umani.

Nel testo cinese egli trova conferma della sua ipotesi che l’inconscio collettivo – e gli archetipi che lo costituiscono – fosse una struttura psichica universale; che la realtà – una volta che l’Io si costituisce rompendo l’indistinzione originaria, acquistando un’identità  specifica

– si organizza in termini di polarità e di contrasto; che la funzione del simbolo è quella di unire conscio ed inconscio e di additare nuove vie, nuove possibilità di sviluppo veicolando l’energia psichica, prima sequestrata nel conflitto tra termini opposti.

L’Io si sposta dalla posizione centrale tradizionale ad una periferica, relativizzandosi e riconoscendosi parte di una realtà sovraordinata che Jung chiama Sé, unità paradossale di conscio e inconscio.

Lo stesso aggettivo ‘ineffabile’ con cui viene qualificato il vero Tao ha un sapore simile al ‘numinoso’ con cui Jung definisce il contatto-incontro con gli archetipi dei grandi sogni che segnano il percorso individuativo.

Jung intende per ‘numinoso’ una qualità di un oggetto visibile o l’influsso di una presenza invisibile che causa un particolare cambiamento della coscienza. Egli ritiene indispensabile all’esperienza del numinoso una predisposizione a credere in una potenza trascendente. Numinosa è quell’esperienza d’incontro col sacro nascosto, col senso non ancora svelato.

E da numinosità sono accompagnate le esperienze a sfondo archetipico.

Nonostante l’ambiguità e l’oscurità di molti versetti (di cui peraltro la traduzione non può neanche rendere merito) è facile intravedere nel Tao-teh-ching molti dei principi della teoria junghiana.

Dice Lao-Tzu:

La natura della via è vaga ed indistinta. / Al suo interno ci sono delle immagini. / Oh quanto indistinte e vaghe! / Al suo interno ci sono delle cose. / Oh quanto profonde ed oscure! / Al suo interno ci sono delle essenze. / Queste essenze sono molto reali. / Al suo interno c’è la Verità (p. 35).

Anche per Lao-Tzu all’interno del processo di trasformazione ci sono ‘immagini indistinte e vaghe’ (archetipi), ci sono ‘cose profonde e oscure’ (inconscio), ci sono ‘essenze molto reali’ (conscio), e infine una sintesi che per il maestro cinese è ‘verità’, per Jung è ‘identità’.

Quella di Lao-Tzu è una filosofia del divenire allo stesso modo in cui il percorso individuativo di Jung è sempre in fieri, se la coscienza accoglie ed accetta ciò che ad essa si presenta dall’emersione dell’inconscio.

Individuazione è trasformazione come la Via indicata dal Tao-teh-ching è processo trasformativo che si svolge secondo un’idea di circolarità: vi è una relazione circolare tra la pratica ed il risultato, tra la via ed il frutto: praticare la Via che contempla intrinsecamente l’integrazione di polarità opposte crea come risultato finale un bagaglio di saggezza, l’espansione della coscienza, la realizzazione del Sé.

Allo stesso modo il processo di individuazione è un processo circolare e non lineare: lo sviluppo uniforme esiste, al più, solo all’inizio, in seguito tutto punta verso il centro. Jung arriva a descrivere il divenire della personalità attraverso lo svolgersi del processo d’individuazione come dinamica dei contrari: Io-Ombra, Anima-Persona, Logos-Eros. Sino al raggiungimento di un’armonia, seppur instabile, nell’integrazione della totalità del Sé. Individuarsi significa ‘divenire un essere singolo’.

Sia il processo d’individuazione che la Via tracciata nel Tao-teh-ching non sono ‘stati di quiete’ ma tensione dialettica tra opposti che spinge l’uomo alla ricerca della ‘verità’ nel Tao, della propria ‘identità’ in Jung.

Simbolo della circolarità è il mandala. «Il mandala rappresenta la circumambulazione del Sé e quindi il processo d’individuazione» (Jung 1992). Simbolo significa ‘ciò che unisce’ ed è pertanto una sintesi di opposti: il simbolo per eccellenza è il Sé, unione e sintesi di coscienza e inconscio, attributi psichici maschili e femminili, sintetizzati nelle formule cinesi di Yang e Yin. Yang (maschile) è il sole, il calore, il fuoco, l’estate, l’attività; Yin (femminile) è la notte, il freddo, l’umidità, l’inverno, la passività.

Il simbolo circolare dalla bicromia bianco-nera rappresentativo del Tao identifica e sintetizza tutti questi aspetti antinomici.

L’antinomia, tanto cara a Jung, riecheggia ampiamente in alcuni passi del Libro di Lao-Tzu. Così recita il Libro del Tao:

Pratica il non-fare, occupati del non occuparsi, assapora il senza sapore, considera grande il piccolo, molto il poco. / Ricambia il risentimento con la virtù. / Progetta il difficile dal suo facile, realizza il grande dal suo piccolo (p. 56).

L’integrazione degli opposti è anche un processo contemplato strutturalmente nell’evoluzione naturale delle cose:

Quando nasce, l’uomo è debole e flessibile, alla morte è forte e rigido. / Tutte le creature – l’erba, gli alberi – da vivi sono teneri e fragili, alla loro morte sono secchi e appassiti (p. 60).

Naturalmente c’è una differenza di fondo riguardo al modo di considerare gli opposti. Per Lao-Tzu le antinomie hanno lo scopo di far conquistare una costante coscienza dei contrari (illusione/realtà) e un equanime loro riconoscimento mentre le tappe del processo d’individuazione consistono nel confronto tra termini opposti (conscio/inconscio) e nel loro superamento. Ciò significa che la coscienza si identifica abitualmente con uno dei due opposti in cui la realtà psichica si scinde, rimuovendo e lasciando nell’inconscio l’altro termine.

Così si esprime Jung nel commento a Il segreto del fiore d’oro: «Non v’è dubbio che la presa di coscienza dell’opposto, ossia il processo del rovesciamento, significhi un ricongiungimento con le leggi inconsce della vita e questo ricongiungimento mira al conseguimento di una vita consapevole o, per dirlo in termini cinesi, alla realizzazione del Tao» (Jung, Wilhelm    2001, 44), inteso fondamentalmente come equilibrio ed armonia seppure sempre instabili. Però per Jung l’unione degli opposti conscio/inconscio è il punto d’arrivo mentre per gli orientali il riconoscimento del binomio illusione/realtà è un punto di Elementi comuni rimangono la struttura del  processo,  cui  è  sottesa  l’esigenza  di una trasformazione interiore, il modello archetipico dell’autorealizzazione, il metodo e la configurazione complessiva. Cambia la meta.

Il punto principale di divergenza riguarda la posizione dell’Io.

Nel Tao l’uomo realizzato è l’uomo che, per essere, non è; che negandosi si afferma; che con lo scomparire (Io), si conserva al centro (Sé). Se l’uomo si perde è solo perché disloca la forza originaria all’esterno, creando la concrezione dell’Io, super saturando tale concezione, immedesimandosi nella vita, alimentando l’attaccamento a quella porzione di vita a cui si è afferrato convulsivamente.

Per Jung trasformazione della personalità significa riuscire a reggere la tensione degli opposti, riconoscendo la legittimità di entrambi laddove una delle opposizioni fondamentali è quella tra l’Io e l’inconscio. Da questo presupposto deriva l’impossibilità di eliminare l’Io cosciente, giacché in questo caso verrebbe meno uno dei termini della relazione. Sul versante opposto, per l’Oriente la liberazione (meta ultima) sembra essere essenzialmente liberazione dall’Io, superamento della coscienza individuale. Con la coscienza che si dissolve in contemplazione, «uscendo dall’essere e rientrando nel non-essere, si compie il mirabile Tao». Scrive Jung: «Se consideriamo il Tao come un metodo o una via consapevole che deve riunire ciò che era diviso, ci avviciniamo probabilmente al contenuto psicologico del concetto» (Jung, Wilhelm 2001, p. 44).

Seppur attratto dalla grandezza della spiritualità e da alcune dottrine, metodi e pratiche orientali, Jung riafferma l’esigenza di restare ancorati solidamente alla cultura nella quale siamo nati e da cui siamo stati educati, riconoscendone però i limiti.

Egli disegna un ponte ideale tra Oriente e Occidente per sottolineare l’opportunità di un dialogo che permetta un arricchimento spirituale senza che nessuna delle parti rinunci alla propria identità ed alle proprie radici.

Bibliografia

• Jung C.G. 1938/1940, Psicologia e religione, in OCGJ, vol. XI, Bollati Boringhieri, Torino 1992. Jung  C.G.  1940, La  sincronicità  come  principio  di  nessi acausali,  in  OCGJ,  vol.  VIII, Bollati
• Boringhieri, Torino 1976.
• Jung C.G. – R. Wilhelm 1929/1975, Il Segreto del fiore d’oro. Un libro di vita cinese, Bollati Boringhieri, Torino 2001.
• Lao-Tzu 1959, Tao-teh-ching, a cura di G. Mancuso, Newton Compton, Roma 2002. Lao-tze 1959, Tao-Te-Ching, a cura di J. Evola, Edizioni Mediterranee, Roma 2002.
• Lao-Tzu 1959, Tao-teh-ching, a cura di J.J.L. Duyvendak, Adelphi Edizioni, Milano 2002. Romano A. (a cura di) 2005, Jung e l’Oriente, Moretti&Vitali, Bergamo.
• Stein M. 2010, Il principio di individuazione. Verso lo sviluppo della coscienza umana, Moretti&Vitali, Bergamo.

L'articolo La saggezza del Tao-teh-ching e il pensiero di Jung proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Il tempo è uno dei più affascinanti e sfuggenti aspetti dell’esperienza umana, talmente ubiquitario e pervasivo da essere talvolta dato per scontato. In effetti, ogni atto è temporale nella misura in cui presuppone un cambiamento (o un’aspettativa di cambiamento).

Poiché il tempo si colloca come dimensione che attraversa i più svariati campi dell’esperienza e del sapere, una discussione sulla temporalità non può essere espressa nei limiti di una sola forma di linguaggio. Nel tentare di mantenere una chiave di lettura psicologica, è opportuna una comunicazione allusiva, capace di dire ma soprattutto di evocare; il linguaggio analogico-metaforico si presta a questo scopo, come medium a cavallo tra le zone di ambiguità che delimitano i linguaggi di discipline diverse. Il terreno di confronto tra la fisica e la psicologia si presta per fornire un esempio di questa funzione della metafora. Ho scelto quindi di affrontare questo tema utilizzando una metafora ispirata alla cosmologia relativistica einsteiniana.

Questo tentativo di utilizzare psicologicamente una teoria fisica evidenzia il contenuto immaginale di quest’ultima, in grado di evocare per analogia un diverso punto di vista, utile a proporre una lettura della temporalità come dimensione simbolica della tensione verso l’alterità e la novità, evidenziando le potenzialità creative di questo atteggiamento.

Temporalità nell’opera junghiana

La riflessione junghiana è percorsa da una visione, talora latente, altre volte esplicita, sulla dimensione temporale. È frequente la connessione che Jung operò tra la temporalità e i simboli della libido, attingendo da immagini della mitologia classica. Ad esempio, in Simboli della trasformazione, parlando della divinità Aión, disse: «esso è un simbolo del tempo composto per intero di immagini della libido» (Jung 1911/1952, p. 425). Ma sono le trasformazioni della libido a sostanziare e definire psichicamente il tempo, ovvero a renderlo sperimentabile, in accordo con quanto Jung scrive poco più avanti: «Il tempo è quindi definito mercé il sorgere e il calare del sole, vale a dire dalla morte e dal rinnovamento della libido, l’albeggiare e l’estinguersi della coscienza» (ivi, p. 426). Il tempo si evidenzia qui come espressione della potenzialità creatrice. Questa è un’idea presente anche nella filosofia taoista cinese, ben espressa nel testo classico I Ching: Ch’ien, il Cielo, è detto anche Il Creativo ed è una manifestazione della qualità temporale dell’esistenza, in quanto potenza creatrice.

Yiassemides (2016, p. xvi) enfatizza la relatività del tempo psichico, rifacendosi per lo più alla relatività ristretta di Einstein come metafora. Una delle conseguenze più immediate degli ‘sfasamenti’ spazio-temporali tra osservatori diversi è la perdita del concetto assoluto di simultaneità: due eventi possono essere simultanei per un osservatore e non per un altro. Alla luce di questa premessa risulta più chiara l’idea per cui «il fatto che gli eventi siano separati nel tempo non vuol dire che essi siano separati nel tempo relativo» (ivi, p. 51), affermazione ricordata dall’autrice a proposito della temporalità apparentemente paradossale dei fenomeni sincronistici. Due eventi legati da un nesso di senso ma non simultanei secondo la temporalità lineare dell’Io possono esserlo rispetto alla temporalità di un altro punto di vista, inconscio. Nei sogni questo aspetto è molto evidente.

È utile ed evocativo questo parallelo con la fisica, ma poco approfondito in alcune sue implicazioni, per esempio rispetto al legame tra la relatività del tempo psichico e il fatto di non poterlo più considerare lineare, mettendo in discussione il principio causalistico. Come si manifesta questa non linearità e come si lega alle dinamiche psichiche? L’allusione alla non linearità come non necessariamente evocativa di forme prestabilite di temporalità (come il tempo ciclico) resta comunque uno spunto che sembra alludere a una struttura più dinamica e complessa del tempo.

Resta tra le righe un argomento delicato come quello della temporalità dell’inconscio collettivo, il livello oggettivo della psiche ipotizzato da Jung, che parlò dell’archetipo come di qualcosa che si situa «al di là della sfera psichica […] e rappresenta, con la sua natura psicoide, il ponte verso la materia in generale» (Jung 1947/1954, p. 233). Se è vero che possiamo conoscere solo attraverso un atto temporale, dire che l’archetipo si colloca ‘al  di là della sfera psichica’ e dunque al di là dell’esperienza sembra alludere a una sua condizione atemporale. L’atemporalità fu da Jung effettivamente attribuita alla dimensione  archetipica:

«la vita psichica dell’archetipo è fuori del tempo, mentre noi siamo legati individualmente al tempo» (Jung 1938/1940, p. 95). Intesi non come dimensioni concretistiche, sia passato che futuro sono anche dimensioni simboliche dell’esperienza attuale, sempre presenti come potenzialità agenti. Nell’ottica junghiana la dimensione temporale è caratteristica del livello psichico dell’esperienza, conscia e inconscia. Il rapporto con l’atemporalità è una tensione verso una dimensione non realizzabile ma fondante, agente in maniera paradossale nella temporalità.

L’emergere del tempo della vita

Sia nel suo aspetto di principio dinamico indistruttibile (Aión) che in quello di generatore dell’esistenza (Chronos) risulta evidente una prima antinomia fondamentale che attraversa l’intera storia del pensiero, declinandosi in un’infinità di varianti: quella tra essere e divenire, tra un principio atemporale e il dipanarsi degli eventi. La contrapposizione paradossale tra eterno e mutevole si manifesta anche nelle immagini che ispirano la nascita e lo sviluppo dell’atteggiamento  scientifico.  In  fisica,  le  leggi  che  governano  l’evoluzione  temporale (divenire) di un sistema meccanico si fondano sul principio di conservazione dell’energia (indistruttibile ed eterna). Questa dialettica antinomica attraversa anche la psicologia del profondo fin dalle sue origini, fino a giungere con Jung a una temporalità multidimensionale, in cui il tempo assume più propriamente una caratterizzazione complessa, psichica e vitale, più aderente all’esperienza vissuta.

Il tema del tempo e del suo rapporto con la spinta vitale ha anche ispirato l’arte e la letteratura, oltre che la cultura popolare. Per esempio, il romanzo di fantascienza spesso si pone come mundus imaginalis in grado di veicolare, talora in modo paradossale, l’impatto che le visioni scientifiche hanno sulla vita, la cultura, l’esistenza stessa. Penso ai romanzi di H. G. Wells^[1] ma anche ad Asimov, Dick ed altri. Mi viene in mente, a proposito del rapporto tra il tempo e la vita, la saga di Dune di Herbert (1981), incentrata sulle conseguenze personali e collettive che la possibilità della pre-scienza comporterebbe. Come non ricordare poi Ireneo Funes, il famoso personaggio tratteggiato dal genio letterario di Borges (1944), dotato di una memoria perfetta e condannato alla noia del rammentare anche i più tediosi particolari della propria esistenza. Che si sia ‘condannati’ alla perfetta conoscenza di ciò che sarà o di quella di ciò che è stato, futuro e passato cesserebbero di essere luoghi simbolici psichicamente creativi. L’esperienza sarebbe ridotta a sterile conoscenza, cesserebbe ogni possibilità di narrazione e creazione di nessi e con essi ogni apertura al nuovo. Mi tornano in mente a questo proposito alcuni passi di Humbert, laddove parla delle minacce della temporalità lineare, che «assicura la percezione di sé in una continuità irreversibile. Ma dà anche la possibilità di guardare alla propria esistenza come a un percorso già tracciato. Si ha l’intera esistenza sotto agli occhi. […] Non c’è più inventiva, non c’è proprio più posto per una novità. Il solo problema è di sapere se si arriverà» (Humbert 1998, p. 117).

Un’ulteriore antinomia ricorre tra la descrizione di quello che potremmo sommariamente indicare come ‘tempo quantitativo’ o della materia inanimata e ‘tempo qualitativo’ o ‘tempo della vita’. Quest’ultimo aspetto del tempo ha in sé le qualità di Kairos, gravido di potenzialità creativa per chiunque la sappia cogliere. C’è in questo un’eco del concetto cinese (von Franz 1988, p. 54), di che significa una situazione (non un istante su una linea progressiva) in cui diversi eventi giungono a maturazione secondo una configurazione che il saggio è in grado di intuire e incubare nell’attesa a partire dai suoi germi. L’immagine che corrisponde a questo concetto è quella di un campo costituito da eventi in correlazione percepiti intuitivamente nella loro qualità essenziale, non di un parametro di riferimento esterno in cui gli eventi si dipanano. Può aiutare l’abitudine a concepire una serie di eventi ‘paralleli’ legati dalla percezione di un senso che ne definisce la qualità momentanea.

Un’altra  antinomia  fondamentale  della  temporalità  è  quella  tra  tempo   reversibile e tempo irreversibile. È a questo livello che si colloca una delle ‘fratture’ fondamentali nella rappresentazione collettiva del tempo. Lo spartiacque tra questi livelli organizzativi è l’emergere dei processi biologici della vita, che segna l’ingresso in una realtà dominata da nascita, crescita e morte, ovvero dalla prospettiva del declino e della fine: temporalità incarnata, come tale condizionata dai processi vitali che la caratterizzano.

È interessante notare che Jung, introducendo l’ipotesi di una dotazione energetica psichica che «conduce entropicamente a uno stato di equilibrio generale» (Jung 1928, p. 11), si collocò al livello dell’emergere dell’irreversibilità temporale. È bene ricordare che Jung colse anche il livello ulteriore, l’emergere del livello psichico rispetto al substrato fisiologico. Infatti «la psiche in quanto tale non può essere spiegata in base al chimismo fisiologico se non altro perché essa è, con la ‘vita’ in generale, l’unico fattore naturale capace di trasformare strutture sottoposte alle leggi naturali, vale a dire statistiche, in stati ‘superiori’ o ‘innaturali’, in antitesi con la legge dell’entropia che governa la natura inorganica» (Jung 1947/1954, p. 199).

Galassie psichiche

Nel corso della maturazione del pensiero di Jung, la fisica emerse come naturale interlocutrice nell’elaborare le conseguenze di alcuni concetti che hanno portato la psicologia ai limiti di espressione coerente dei suoi linguaggi, collocandosi in quella terra di confine in cui i termini diventano ambigui, non più univoci e acquistano più un valore metaforico. Nella collaborazione tra Jung e Pauli, la crisi dei linguaggi dei rispettivi campi del sapere portò al tentativo di definire una sorta di «lingua neutrale» (Jung/Pauli 2016, p. 84) né fisica né psicologica, in grado di andare oltre i tecnicismi e alludere a una realtà meta-. In proposito Pauli affermò che «per raggiungere una […] descrizione unitaria della natura sembra necessario in primo luogo risalire al retroterra archetipico dei concetti scientifici» (Pauli 2006, p. 29).

L’atto del conoscere è un atto temporale nella misura in cui opera un sacrificio del non conoscibile, e come tale è atto di esclusione dalla completa potenzialità onnipotente, dall’assenza di tempo come assenza di cambiamento (che è una figura del confronto). Quale linguaggio neutro possibile, quindi, tra scienze naturali e umanistiche, tra fisica e psicologia? Il carteggio Jung/Pauli si gioca sul terreno dell’immagine archetipica e della metafora. Mi torna in mente Gaston Bachelard e il suo tentativo di porre questo dialogo meta- su un piano più originariamente immaginale, terreno da cui scaturiscono sia concetti, teorie e modelli scientifici che dimensioni valoriali e affettive. Si può ben dire con Bachelard che «immaginare è alzare la realtà di un tono».

Quanto fin qui detto si accorda quindi molto bene con il linguaggio evocativo usato da Jung laddove, nel descrivere l’affiorare della coscienza dall’inconscio, essa venne paragonata metaforicamente dapprima a un «arcipelago» (Jung 1947/1954, p. 208) che tende poi ad aggregarsi in isole e continenti. Successivamente, in modo forse più fecondo, Jung definì l’Io come «circondato da molte piccole luminosità» (ibidem), alludendo allo «stato paracosciente di contenuti inconsci» (ibidem), fino a riprendere la bellissima immagine di Paracelso che descrisse «la psiche oscura come un cielo notturno disseminato di stelle, un cielo in cui i pianeti e le costellazioni di stelle fisse sono rappresentati dagli archetipi in tutta la loro luminosità e numinosità» (ivi, p. 213). La metafora cosmologica può avere un suo potere evocativo per leggere alcune dinamiche delle galassie psichiche. L’uso analogico di immagini fisiche e ‘cosmologiche’ è frequente. Ho già citato alcuni riferimenti in letteratura alla relatività einsteiniana; non mi sono finora imbattuto tuttavia in nessuna estensione della metafora alla relatività generale (che lega la struttura dello spazio-tempo agli oggetti che in esso sono contenuti), cosa che ritengo interessante perché permette di immaginare un collegamento tra l’esistenza di più spazi e tempi psichici e le cariche affettive che caratterizzano i nuclei dinamici della psiche. Classicamente, in fisica la gravità è stata interpretata come una forza agente a distanza tra corpi in funzione delle loro masse e della loro distanza. La rivoluzione della relatività generale sta nel modo in cui reinterpreta l’attrazione gravitazionale, letta non come una forza agente tra corpi ma come il risultato di una deformazione dello spazio-tempo legata ad una forte densità di massa o di energia. Le masse non ‘causano’ la deformazione dello spazio-tempo più di quanto tale deformazione non alteri a sua volta il movimento dei corpi. È possibile immaginare che, in maniera simile, la struttura della galassia psichica preveda spazi e tempi diversi per ogni ‘area’ complessuale dissociabile? Per quale tramite si verifica la deformazione di questo ‘spazio-tempo’ e come tutto questo si lega all’esperienza vissuta? Se il cielo stellato è il «libro aperto della proiezione cosmica» (ibidem), seguendo il ragionamento che fin qui ha portato all’immagine metaforica come precursore dei modelli scientifici, perché non pensare che ad influenzare una teoria cosmologica come la relatività generale einsteiniana ci possa essere un’immagine archetipica simile a quella che ispirò Paracelso?

Affettività, temporalità e alterità

Jung mise in guardia a proposito del fatto che il criterio guida per l’efficacia trasformativa di una configurazione immaginale sia dato dalla sua capacità di agire per il tramite dell’attivazione affettivo-emozionale. Agire evoca un ingresso dell’immagine nella temporalità^[2]. Accompagnare l’incarnazione e l’articolazione della dimensione temporale nell’esperienza rappresenta un punto rilevante con il quale chiunque si occupi di psicologia del profondo impara ad avviare un dialogo interno costante, in primis grazie all’esperienza dell’analisi personale.

Come ogni linguaggio, anche quello immaginale si articola nella temporalità e ad essa si intreccia per poter essere condiviso. Naturalmente, si tratta di un linguaggio sui generis, non riducibile alla sola consequenzialità della coscienza e alla temporalità lineare. È piuttosto un linguaggio polifonico, che si configura come un campo policentrico e mutevole, caratterizzato dalla presenza simultanea di più temporalità paradossali.

Rifacendomi alla metafora ‘cosmologica’ einsteiniana già introdotta, penso all’intensità affettiva (motore del dinamismo psichico) in analogia alla densità di massa^[3] nell’interazione a distanza tra sistemi fisici e corpi celesti. Come la densità di massa/energia si associa ad una distorsione dello spazio-tempo alterandone la geometria e retroagendo a sua volta sulla dinamica degli stessi ‘oggetti’, così è come se l’intensità affettiva distorcesse lo spazio- tempo caratteristico di un complesso particolarmente carico, alterandone le relazioni con le altre componenti della psiche. Il gradiente affettivo tra le dimensioni temporali dei diversi complessi (compreso quello dell’Io), insieme al grado di reciproca distorsione che ne deriva, contribuisce in modo sostanziale alla reciproca relativa contaminazione (o distanza) tra le varie componenti della psiche.

Questo può portare alla scissione strutturale di aree complessuali più o meno cariche, come è ben noto dalla psicopatologia ispirata alla teoria dei complessi. Nelle nevrosi è come se la distorsione dello spazio-tempo caratteristico di alcuni nuclei complessuali rispetto al complesso dell’Io fosse intensa, ma non al punto da portare a una frattura (Spaltung) del continuum. Si può verificare piuttosto qualcosa di simile a una ‘orbitazione’ reciproca tra complessi, ‘sbilanciata’ verso il complesso a più intensa tonalità affettiva. In questo senso la reciproca ingerenza può assumere contorni episodici, periodici o anche del tutto irregolari.

Alla luce della metafora ‘cosmologica’ introdotta, risulta più comprensibile ad esempio quanto, in casi come le manifestazioni depressive, «è come se il tempo interiore fosse spaventosamente rallentato, un rallentamento che può giungere alla quasi immobilità» (Carotenuto 1989, p. 64). L’Io si trova alle prese con un’attivazione complessuale caratterizzata da un affetto denso e ‘pesante’ spesso legato a colpa o vergogna, fissandolo al tempo caratteristico in cui il nucleo complessuale si è prodotto, il cui ritmo temporale caratteristico è ‘deformato’ e più lento di quello abituale dell’Io stesso. Quest’ultimo mette in atto difese di introiezione e rimozione (McWilliams 2011, pp. 273-275). Certi contenuti ideativi o comportamentali dei complessi-galassie coinvolti non riescono ad entrare in contatto tra loro per via della barriera ‘affettiva’ che li separa. Il processo di investimento libidico è inibito e rallentato e con esso l’esperienza temporale.

Nei casi in cui l’organizzazione di personalità è di tipo ipomaniacale o ciclotimica, invece, è come se l’Io mettesse in atto rispetto al complesso di colpa/vergogna il meccanismo del diniego (ivi, p. 291). L’accelerazione temporale tipica di questo stile di personalità sembra indicare uno ‘sbilanciamento’ tendenziale verso l’Io. A differenza del caso depressivo, nel quale è come se l’Io tendesse a sprofondare sull’orizzonte degli eventi di un ‘buco nero’, qui è come se l’Io cercasse disperatamente di accelerare alla massima velocità possibile nel tentativo di sfuggire alla terribile ‘attrazione gravitazionale’ del buco nero. Talvolta questo tentativo fallisce, cosicché il nucleo depressivo emerge e la temporalità può assumere un carattere ciclotimico, con periodici rallentamenti e accelerazioni. Questi cicli possono diventare molto ravvicinati e irregolari. L’investimento libidico diventa superficiale e compulsivo, manifestando la tipica frammentazione temporale che mantiene l’individuo in un eterno presente. Il tempo diventa una sequenza di momenti scollegati e disarticolati.

In casi come questi, è come se il complesso dell’Io e il nucleo depressivo assumessero periodicamente un diverso ‘peso’ reciproco. Accennavo in precedenza all’immagine metaforica di una ‘orbitazione’ reciproca tra complessi, ‘sbilanciata’ verso il complesso a più intensa tonalità affettiva. È come se un ‘corpo celeste’ (il complesso dell’Io) orbitasse intorno ad un corpo più ‘massiccio’ e denso senza tuttavia riuscire ad allontanarsene, cercando di mantenere il più possibile una sufficiente ‘velocità di fuga’. McWilliams descrive l’esperienza di una sua paziente la quale «descriveva se stessa come una specie di trottola […] era perfettamente consapevole del proprio bisogno di continuare a muoversi per paura di sentire qualcosa di doloroso» (ivi, p. 294).

Nei casi più gravi si possono verificare situazioni in cui il campo di distorsione dello spazio-tempo  psichico  generato  da  un  complesso  molto  carico  causa  una  annessione e una ‘cannibalizzazione’ di altri contenuti psichici intorno a sé. Questo processo può arrivare ad interessare il complesso dell’Io e a connotare situazioni ‘psicotiche’. In questi casi si sperimenta spesso nell’osservazione clinica un arresto del tempo, che si attesta sulla temporalità caratteristica del complesso dominante. Si osservano ad esempio stereotipie, borbottii, ritualità gestuali e altri aspetti che ad un’indagine accurata si rivelano tentativi non riusciti di simbolizzazione di qualcosa che torna continuamente e incessantemente a ripetersi. A questo proposito, von Franz (1988, p. 74) ricorda che «nell’ambito delle emozioni che si trovano al confine tra area psichica e area fisica, il ritmo ha particolare importanza. In stati di forte tensione tendiamo a movimenti ritmici […] e ripetiamo all’infinito certi pensieri e certe frasi. Questo indusse Jung a supporre che i complessi inconsci posseggano una periodicità e una componente ritmica».

Riflettereper‘densitàaffettive’ealterazionidellatemporalitàpuòaiutarenelre-immaginare la relazione interpersonale, intrapsichica o tra analista e paziente; la comunicazione efficace, conscia o inconscia, avviene infatti tendenzialmente in particolari momenti di sintonizzazione affettiva. Questo comporta una ‘risonanza’ delle temporalità di complessi diversi, che può estendersi anche alle aree complessuali tra soggetti diversi, fino ad arrivare a dinamiche più complesse e imprevedibili, in presenza di situazioni analitiche di gruppo, seguendo un’articolata comunicazione tra aree complessuali. Come piccoli wormhole, attivazioni e disattivazioni di particolari intensità o densità affettive possono mettere in comunicazione e separare nuovamente, in un gioco di sincronizzazioni e desincronizzazioni temporali, le varie galassie complessuali attivate in parti di universi psichici apparentemente ‘lontanissime’ o prive di qualsiasi possibilità di comprensione reciproca in altri momenti.

L’irruzione di Kairos comporta che ad essere coinvolti nella sincronizzazione cui sto accennando siano il tempo caratteristico dell’Io cosciente e quello dell’area complessuale che in un dato momento si attiva. La connessione energetico-affettiva è in questo caso molto rinforzata dalla sensazione soggettiva di un nesso di senso tra le aree che si sono attivate. Conforti (1999) formula un’ipotesi di campo archetipico. Uno degli aspetti più interessanti di questa riflessione è il legame energetico tra l’area complessuale attivata e il campo archetipico costellato: «che gli archetipi contengano un’energia che produce emozioni palpabili non è in realtà difficile da comprendere […]. Ho l’impressione […] che le cariche energetiche archetipiche possano contenere […] un potere o una capacità di influenza. Sarebbe forse più corretto parlare delle dinamiche archetipiche in termini di influenze invece che di forze» (ivi, pp. 73-74). Parlare di influenze invece che di forze si accorda bene con il cambio di prospettiva dato dalla relatività generale. Se seguiamo Conforti accettando che i nuclei archetipici, intesi come pattern latenti di ordine, possano estendersi a quella che comunemente definiamo realtà fisica, quanto fin qui detto va decisamente verso una possibile lettura che include i fenomeni di sincronicità. Conforti infatti si rifà spesso ai paradigmi emergentisti sviluppatisi negli ultimi decenni in diversi campi della scienza, dalla fisica alla biologia, in seguito allo studio delle proprietà dei sistemi complessi. Secondo Cambray «nel suo saggio sulla sincronicità, Jung ha introiettato la coincidenza significativa come inspiegabile e acausale in quanto collocata fuori dai fenomeni energetici. Accedendo alla teoria della complessità, ciò può essere considerato alla luce dell’energetica di sistemi aperti lontani dall’equilibrio, capaci di sviluppare sistemi complessi adattivi» (Cambray 2009, p. 79).

La psiche può oggi essere letta alla luce dei sistemi aperti lontani dall’equilibrio (Prigogine e Stengers 1989), in evoluzione dinamica tra la necessità di preservare la loro forma e lo scambio con l’ambiente circostante. La posizione di Cambray è interessante per l’importanza data alla risonanza come immagine della sintonizzazione affettiva (Cambray 2009, pp. 105- 109). Il termine ‘risonanza’ si accorda con l’uso che ne avevo già fatto per rendere l’idea della sincronizzazione dei tempi di complessi interagenti. I canali empatici che così si attivano, precedentemente resi mediante l’immagine cosmologica del wormhole,  permettono «un simmetrizzare temporaneo, che collega il Sé e l’Altro […] in un campo unificante. […] Questo può allora condurre alla piena emergenza della conoscenza empatica. L’empatia è quindi un principio di connessione che ci collega al nostro mondo in modi che sembrano profondamente significativi» (ivi, pp. 120-121).

Il mediatore è comunque una forte carica energetica, ovvero una densità affettiva, che evoca l’immagine di una intensa attivazione energetica di una o più aree complessuali. Ad essa si associa un’alterazione della temporalità non soltanto in senso quantitativo ma anche e soprattutto qualitativo, ovvero esperienziale.

Verso un’esperienza simbolica del tempo

Le considerazioni fin qui esposte aprono il campo a riflessioni sulle loro ricadute, sia nell’ambito clinico che in quello dell’esperienza personale. Quando un’area complessuale è particolarmente carica, può interagire con altri complessi e distorcerne lo spazio-tempo vissuto, imponendo la sua temporalità e il suo ‘ritmo’ caratteristico. La risonanza che si produce può protrarsi anche a lungo, cosicché «questa perseverazione dell’affetto è, assieme alla grande forza emotiva, causa di un proporzionale aumento di associazioni pertinenti» (Jung 1907, p. 50). Ciò rappresenta appunto il ‘campo deformante’ causato dal complesso, capace di costellare associazioni e di fagocitare a sé altri contenuti e immagini psichiche.

Essendo il complesso «l’immagine di una determinata situazione psichica caratterizzata in senso vivacemente emotivo che si dimostra inoltre incompatibile con l’abituale condizione o atteggiamento della coscienza» (Jung 1934, p. 113), il ruolo dell’Io è decisivo nel creare o meno una partecipazione attiva consapevole che permetta di reggere la tensione tra il proprio tempo caratteristico e quello perturbante del complesso. Esiste un tempo di accordatura caratteristico tra il ‘ritmo’ del complesso e quello dell’Io. Non è detto, naturalmente, che una tale accordatura sia sempre possibile. In situazioni di nevrosi, l’irruzione di emozioni/affetti troppo forti può portare intense perturbazioni al vissuto temporale dell’Io, anche a fratture nella continuità dell’esperienza del tempo. Connolly (2017), per esempio, rifacendosi alle due dimensioni qualitative di Chronos e Kairos, introduce situazioni cliniche rappresentative di due forme di patologia della temporalità che definisce ‘tempo congelato’ (frozen time) e ‘tempo morto’ (dead time).

Data l’estrema lentezza del tempo soggettivo nei casi depressivi, non è sempre facile osservare e comprendere su che forma il ritmo del complesso si attesti, se sia cioè lineare (per quanto lento) o portatore di una curvatura caratteristica. Per esempio, dal punto di vista clinico, osservare una sintomatologia depressiva non basta a comprendere se si sia in presenza di un disturbo depressivo maggiore o della fase depressiva di un quadro clinico di tipo maniacale o ipomaniacale. Un tempo complessuale ‘curvo’ può assumere una forma ciclica, circolare, per esempio in presenza di certe forme di ripetizione di atteggiamenti o di comportamenti come i rituali anancastici. Nel caso dell’accelerazione maniacale della temporalità si assiste ad un fenomeno opposto a quello depressivo. Il tempo del complesso è estremamente accelerato, talora caratterizzato da cicli rapidi di rallentamento e nuova accelerazione. In altri casi la temporalità maniacale ha andamento irregolare, sincopato, frammentato.

Il transfert può essere considerato una riattualizzazione di una dinamica complessuale, rimasta sospesa e isolata rispetto al tempo della coscienza, che a quest’ultima si manifesta come ripetizione periodica. Secondo Carotenuto (1989, p. 67) «forse per la psicoterapia può valere un principio omeopatico: spezzare il tempo circolare della patologia per mezzo di un altro tempo circolare, quello della traslazione […]. Il tempo circolare indotto dall’analista, attraverso l’attivazione del transfert, diviene curativo rispetto al tempo coattivo del paziente». Seguendo questa suggestione, all’interno della stanza di analisi esiste la possibilità della creazione di un ponte affettivo nella relazione con l’analista che, mettendo in comunicazione la propria ‘galassia complessuale’ con quella del paziente ed essendo abituato alla convivenza con tempi psichici diversificati, cerca di sintonizzarsi emotivamente sul nucleo affettivo del complesso attivato. Diventa allora possibile, nella cornice protetta del temenos analitico, l’ingresso del complesso nel tempo condiviso, il che può renderne progressivamente possibile la pensabilità e la comunicabilità. Del resto «la percezione temporale è […] in origine la percezione di un’emozione. L’analista deve ritornare a questi vissuti per sbloccare il fluire del tempo, per ridargli un nuovo orizzonte» (ivi, p. 69).

Ma la non linearità del tempo complessuale può non implicarne la circolarità. Non a caso ho parlato di tempo ‘curvo’ e di ‘forma’ del tempo. In generale ciò che si manifesta all’Io è il risultato dell’interazione articolata tra uno o più complessi dominanti e altri complessi minori. Le modalità di manifestazione, in questo gioco di contaminazioni reciproche (sincronizzazioni e desincronizzazioni), possono essere le più svariate. Pertanto la forma della temporalità risultante può avere un andamento irregolare, presentare periodi di ciclicità, periodi di apparente scomparsa e così via.

Adottare una metafora policentrica permette di immaginare la psiche come abitata da ritmi diversificati in continua interazione con le manifestazioni affettive. Allo stesso tempo non ne esaurisce l’insondabilità, mantenendo uno scarto di apertura verso l’imprevisto e la novità come elementi emergenti dalla complessità. Il passaggio decisivo perché una possibile ‘accordatura’ tra le parti sia tentata è che l’Io sia capace di assumere un ruolo attivo rispetto all’affetto che caratterizza il complesso. È necessario l’intervento di una funzione ‘sentimento’ ben differenziata, in grado di rendere esperienza mentalizzabile la relazione viva con la personalità del complesso. La proposta junghiana dell’immaginazione attiva riconosce la possibilità di sviluppo psichico implicata in una simile apertura dell’Io nei confronti dell’alterità interna. Parlare di questo aspetto conduce al tema della formazione del simbolo. Ricorda in proposito Ruberto che «i complessi producono simboli» (Ruberto 1995, p. 152). Dal momento che queste rappresentazioni sono il risultato di una sintesi rispetto allo stato psichico complessivo in un certo momento, esse comprendono tanto l’atteggiamento della coscienza quanto le componenti inconsce (affettive, ideative, corporee) del complesso stesso.

Di conseguenza esse sono a buon titolo «la formulazione più chiara e caratteristica che si possa enunciare, per il momento, di una cosa relativamente sconosciuta» (Jung 1921, p. 525) alla coscienza egoica. Questa insaturazione rimanda alla dimensione della temporalità come esperienza di apertura verso il non conosciuto. Il simbolo è e al contempo opera nel tempo, producendo effetti (Pessina 2004, pp. 30-32).

Jung apre la psicologia analitica ad una concezione simbolica del tempo. Usando metafore temporali come ad esempio ‘l’Arcaico’ o ‘il Fanciullo’ o la polarità archetipica Puer-Senex o ancora interrogandosi sulla potenzialità creativa ed evolutiva di un sintomo, l’approccio junghiano permette di uscire da una concezione ingenuamente stadiale della psicologia, talora proiettata anche sul processo di individuazione, restituendo alla psiche la sua irriducibilità a schemi fissi e preordinati. Queste figure, simboli temporali, sono paradossalmente fuori dal tempo, poiché alludono a qualità psichiche collettive più che a loro manifestazioni concrete.

Comesiponel’Iodifronteadunacomplessitàsimile? L’abitudinealeggeresimbolicamente il tempo permette di dare una qualità nuova al modo in cui si vive il momento. Imparare a leggere in trasparenza gli eventi interiori e quelli esterni significa comprendere che il futuro e il passato, la memoria e il desiderio, sono contemporaneamente presenti nel qui ed ora come luoghi simbolici, non concretamente proiettati sulla linea temporale. Per usare le parole di Humbert, uscire dalla nevrosi significa anche rendersi conto che «la proiezione si forma secondo la freccia del tempo, l’integrazione nel momento» (Humbert 1998, p. 127).

La comparsa di un Fanciullo o di un Saggio durante un sogno o un’immaginazione attiva mette l’Io a contatto con la presenza di altre dimensioni temporali che si intersecano e interagiscono, manifestando la loro efficacia nell’interazione con la presenza della coscienza. La categoria del senso, che può assumere le qualità del numinoso, è la condizione emotiva che si produce quando una o più di queste curvature temporali risuonano insieme all’Io, generando la sensazione di un qualcosa di più vasto che sgomenta e affascina insieme. Riconoscere questi momenti comporta un sentimento della temporalità ben differenziato.

L’attenzione a questa comprensione crepuscolare è anche questione di intuizione, nella misura in cui essa è «una comprensione istintiva di contenuti di qualsiasi genere» (Jung 1921,

1. 505) e anche «la capacità di intuire anticipatamente ciò che al momento non è ancora visibile, le possibilità e le potenzialità future esistenti sullo sfondo di una situazione» (von Franz 1971, pp. 57-58). In quanto tale, la comprensione intuitiva è la funzione psichica che si apre alla tensione evolutiva di una situazione, sempre protesa verso l’apertura al possibile e al nuovo e quindi sintonizzata sulla convivenza di tempi e ritmi diversi in continua interazione e ricombinazione. Kairos è il tempo del crinale sottile tra la capacità di attendere e quella di afferrare al volo; è il tempo vitale dell’’emergere’.

Considerazioni conclusive: sperimentare il tempo come apertura

Adottando una posizione simbolica sul tempo si cessa di proiettare immagini e concetti sulla ‘freccia temporale’ e si fanno parlare figure e dinamiche immaginali che si sovrappongono alla dimensione concretistica, con la quale la psiche instaura un dialogo circolare continuo di reciproca influenza, in parallelo con un allentamento del controllo dell’Io. Il tempo come modo di esistere assume una valenza autenticamente creativa ed efficace. La stessa posizione simbolica si può assumere sulle teorie e i modelli scientifici se si riesce a leggerli anche in chiave metaforica, oltre che contenutistica. Questi due livelli sono in continua e reciproca relazione, permettendo di mantenere un costante dialogo immaginale tra le più diverse branche del sapere.

Scrive Cambray che «fisica e psicologia sono giunte a valutare anche le intuizioni derivate dall’adozione della teoria della complessità» (Cambray 2009, p. 79). Il paradigma della complessità si basa sull’osservazione del funzionamento dei sistemi non lineari, caratterizzati dalla peculiarità di mostrare «proprietà emergenti, il che significa che le interazioni tra le parti producono comportamenti superiori alla somma delle interazioni, ma manifestano anche nuovi e inaspettati livelli di funzionamento e di ordine» (ivi, p. 78). Operando in condizioni di ‘non equilibrio’ il sistema psichico è attraversato, o meglio caratterizzato, da continui flussi affettivo-libidici che rappresentano la condizione stessa di esistenza del tempo psichico come esperienza. Esiste il tempo finché è possibile una dinamica di ‘flusso e risacca’, di investimento e disinvestimento libidico-energetico che porta alla «produzione di caos allo scopo di creare un nuovo livello evolutivo» (Adorisio 2011, p. 508). Da questo brulicare esiste sempre la possibilità dell’emersione del nuovo, di qualcosa di non esistente prima, proprio nelle aree di maggior complessità «sottoposte a processi di auto-organizzazione» (ivi, p. 80).

Sviluppare una visione simbolica del tempo significa aprirsi alla sua potenza creativa e alla saggezza spontanea dei processi di auto-organizzazione della psiche. Vuol dire anche maturare una fiducia nel cambiamento come dimensione costitutiva dell’esistenza. L’Io maturo, necessario osservatore degli effetti di questo processo, sperimenta tutto ciò come apertura all’ignoto.

Note

• [1] Alcuni esempi sono Gli argonauti del tempo del 1888 o La macchina del tempo del 1895.
• [2] Sarebbe forse meglio dire che l’immagine entra in risonanza con una temporalità.
• [3] La relatività einsteiniana mostra l’equivalenza tra massa ed energia.

Bibliografia

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L'articolo Il tempo come esperienza simbolica di apertura proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

I.A. La Società di Psichiatria Transculturale, di cui tu sei stato uno dei fondatori, è nata a metà degli anni ottanta a Roma. Come è nata questa idea?

 L.A. La Società di Psichiatria Transculturale è nata poco dopo la fondazione della Facoltà di Medicina dell’Università di Tor Vergata. Lo psichiatra responsabile era il Dott. Ciani. Grazie alla sua sensibilità e apertura, con un gruppo di colleghi (fra cui Maria Ilena Marozza ed io) iniziammo a collaborare con Mariella Pandolfi, dell’Istituto di Antropologia, e Italo Signorini, all’epoca Professore Ordinario di Antropologia alla Sapienza.

Insieme decidemmo di fondare la Società Italiana di Psichiatria Transculturale, strutturando poi dei rapporti con Tobie Nathan. Questi aveva da poco iniziato a Parigi, nel campus dell’Università Paris VIII nel cuore di Saint-Denis, un’interessantissima esperienza di gruppo di etnopsichiatria, assieme a psichiatri, psicologi, medici e mediatori culturali di varie parti del mondo. La nostra Società creò una rete di collaborazione con antropologi come Lombardi Satriani e Tentori grazie al contributo di Mariella Pandolfi.

I.A. Perché avete scelto di denominarla ‘Società di Psichiatria Transculturale’ invece di usare il termine Etnopsichiatria, utilizzato da Nathan, Zempleni e i loro allievi?

L.A. Il termine trans indica un aspetto dinamico fra le culture mentre, a mio giudizio, il termine etnopsichiatria è un concetto più statico, che rafforza il concetto di cultura. Sono convinto che nel momento attuale vada rafforzato il concetto di trans, per tener conto degli aspetti culturali che cambiano.

Come analisti ritenevamo che Jung fosse un autore particolarmente sensibile all’interazione fra le varie culture. La sua teorizzazione di un inconscio collettivo permetteva di transitare attraverso tutte le culture e l’attenzione di Jung per esse era aperta e non ristretta solo all’aspetto mitologico. Jung, rispetto a Freud e alle teorie psichiatriche dell’epoca, era più aperto alle varie istanze del mondo magico a cui hanno fatto poi riferimento antropologi come Lombardi Satriani. Inoltre, il rapporto fra il mistero, ciò che è considerato sacro e le visioni del mondo nelle varie culture era qualcosa di molto vicino agli interessi di noi analisti di formazione junghiana.

I.A. Sacro è una parola di origine indoeuropea che significa ʻseparatoʼ; fa riferimento alle potenze che l’uomo non riesce a dominare e avverte superiori a sé, attribuendo loro una realtà che in seguito viene denominata come ʻdivinaʼ.

L.A. Dobbiamo uscire dall’aspetto rigido. Essere e divenire sono da sempre concetti antinomici. Bisogna quindi domandarsi cosa rimane fermo e cosa cambia. Io sono per una psichiatria e una psicologia transculturali, capaci di guardare attraverso le culture. Se lavori in Afghanistan, non puoi parlare di setting, con il lettino, due volte alla settimana. Interiormente c’è un modo di mantenere un certo tipo di ascolto dato dal setting interno, ma l’approccio esterno può cambiare.

Nathan e tutti gli psicologi e psichiatri francesi facevano riferimento agli studi di Devereux, Lacan e Freud e hanno sempre ignorato le posizioni e la cultura junghiane.

I.A. In quegli anni, alla fine degli anni 80 e nei primi anni 90, io collaboravo con il Servizio Sociale Internazionale e poi con la Caritas, occupandomi dei rifugiati politici, che venivano perlopiù dall’Iran e dall’Eritrea. Assieme ad altri colleghi del CIPA di Roma (Giuseppe Vadalà, Anna Stella, Mario Ciminale) abbiamo poi iniziato ad offrire sostegno psicologico gratuito ai rifugiati accolti dalla Casa dei Diritti Sociali e supervisione agli operatori. È stata un’esperienza molto interessante, emozionante, di frontiera, e gli insegnamenti di Jung verso l’interesse per altre culture ci hanno guidato. Purtroppo, nonostante gli sforzi fatti, si è poco radicata.

Sempre in quegli anni ho fondato il primo sportello di sostegno psicologico per rifugiati dentro un’Istituzione pubblica, l’Ospedale San Gallicano di Roma, con il sostegno del dott. Aldo Morrone, che da tempo lavorava sulla Medicina delle Migrazioni insieme a Salvatore Geraci della Caritas. Tutte queste esperienze hanno avuto vita solo grazie al lavoro volontario di alcuni di noi.

L.A. La cultura, purtroppo, viene ancora considerata solo negli aspetti più standardizzati, quelli trasmessi dalla scuola, ma si dimentica l’insegnamento degli antropologi, ovvero che la cultura di ogni paese è prevalentemente influenzata dalle culture popolari locali, dalle lingue parlate nelle case, nei villaggi.

Jung, nel suo Sogni, ricordi e riflessioni, racconta che quando è andato in Africa ha sentito il rischio di diventare nero sotto la pelle, ha parlato della fascinazione che attrae la coscienza bianca, di cui parla anche Hilmann. Questa fascinazione che ti rende coscienza bianca, che nasconde qualcosa che ha a che fare con il femminile, è l’attrazione per le origini. Ogni volta che si sente disorientato, l’uomo torna alle domande originarie: da dove vengo? Chi sono? Quale la mia visione del mondo, la mia weltanschaung? Difendere la propria visione del mondo è una spinta che porta con sé una forza anche violenta, a volte più violenta della difesa di beni terreni, e negli ultimi anni ne abbiamo avuto la prova.

Però io, nella mia esperienza, posso dire che la creazione del rapporto umano e l’ascolto superano gli aspetti culturali. L’importante è avere un forte rispetto nei riguardi dell’altro e del rapporto che ognuno di noi ha con gli aspetti misterici e religiosi.

Quello che gli antropologi ci hanno insegnato, e per questo la Società di Psichiatria Transculturale è nata dalla sinergia fra antropologi e psichiatri, è la capacità di non giudicare, di rinunciare al nostro etnocentrismo culturale e scientifico. Se incontro una persona che mi parla del suo rapporto con gli spiriti e con gli oggetti che proteggono dagli spiriti (i gri gri), il mio compito è quello di ascoltare e apprendere da lei il funzionamento dei riti e la loro potenza, la loro efficacia. L’etnocentrismo, invece, è pensare che i propri valori culturali siano il termine di paragone per l’attribuzione dei valori. La società occidentale fa una grande fatica ad uscire dal proprio etnocentrismo e questo ci ha mantenuto culturalmente e politicamente in una grande ignoranza rispetto alle altre culture. Abbiamo dimenticato l’insegnamento di Socrate, ʻSo di non sapereʼ. Dobbiamo accettare che c’è sempre una quota di non sapere, che non è l’ignoranza ma al contrario l’atteggiamento di rispetto nei confronti della dimensione misterica della vita. Per noi uomini il confronto con il mistero della vita è il punto cardine che non sopportiamo, che patiamo immensamente, e allora trasformiamo il mistero, ciò che appare segreto, in potere.

La cultura, la democrazia non si possono esportare. Da qui i grandi errori storici, politici e culturali degli ultimi anni, quelli legati all’esportazione della democrazia in Afghanistan o in Iraq, che hanno creato solo nuove guerre e confusioni.

I.A. Questo che dici è molto importante e sarebbe molto utile che anche all’interno delle Scuole di formazione analitiche si riportassero le esperienze di chi ha sperimentato psicoterapie in contesti non classici.

L.A. La parola formazione deriva dal concetto di forma. Le forme cambiano. Pensiamo al concetto di metamorfosi, il cambiamento delle forme. Quello che ci dobbiamo domandare è: se cambiamo la forma, in che modo muta la sostanza?

Oggi ricerche sofisticate delle neuroscienze (si vedano gli studi su astronauti o speleologi rimasti per mesi su stazioni spaziali o all’interno di una caverna) mostrano l’esistenza di microvariazioni del DNA. È caduto quindi anche il tabù dell’immodificabilità del DNA. L’influenza dell’ambiente e della cultura sono ormai provati.

Nella lingua tedesca, la cultura viene denominata in due modi: kultur che è la cultura nel senso di acquisizione nozionistica, e bildung, che contiene bild, immagine. Qui entra l’aspetto junghiano, le cosiddette immagini archetipiche di cui parla Jung. La cultura sono le cosiddette immagini, le tracce immaginali profonde che noi ospitiamo nella nostra esperienza, quelle del nostro inconscio collettivo, per usare la terminologia psicodinamica. Sono quelle che poi vanno modificandosi o, se non si modificano, si trasmettono. Sono tracce, non è l’esperienza concreta. Questa considerazione è molto attuale per lo studio della psichiatria peritale.

Anche Freud opta per l’ipotesi fantasmatica e ci ricorda che il dato concreto, reale, è meno importante del vissuto.

La coscienza dal punto di vista fenomenologico è spazio-tempo, vissuto, intenzionalità e autoriferimento, che noi chiamiamo Io, il mio spazio, il mio tempo e il mio corpo. È in base al corpo che vivo il mio spazio e il mio tempo. Noi distinguiamo anche l’interno e l’esterno. Pensiamo al famoso saggio di Anzieu, L’Io-pelle.

Non sappiamo se aldilà della coscienza umana esista veramente la distinzione fra interno ed esterno. Il mondo vegetale, secondo gli studi del biologo russo Kropotkin, mette in campo un sistema di mutuo appoggio creato dalle piante stesse e che Stefano Mancuso riporta nel suo L’incredibile viaggio delle piante, ricordandoci che ogni bosco è un organismo unico e che il mutuo appoggio permette alle radici di spostarsi e creare un ambiente capace di scambiare informazioni e assicurare sopravvivenza. Le piante attraverso le radici migrano, si spostano. Anche gli animali marcano il loro territorio e si spostano per evitare la rissa.

Per l’uomo, la differenza non è solo delineata fra interno ed esterno, ma anche fra interiore ed esteriore. All’inizio della comunità umana, la donna ha occupato più l’interno, la casa, il privato; l’uomo invece presiedeva l’esterno, il pubblico, occupandosi di caccia e di difesa dal nemico. Oggi la donna comincia piano piano a desiderare di occupare anche l’esterno e l’uomo reagisce, si sente invaso. Da qui il conflitto fra i sessi. Questo bisogno di controllo degli spazi precede il concetto dei diritti. Dobbiamo capirlo psicologicamente.

I.A. Gli uomini, perdendo il ruolo egemonico di controllo sul potere della politica e dell’economia, stanno però conquistando la capacità di acquisire, per esempio, un più ricco e complesso ruolo di genitore, di padre, avendo ora un rapporto più diretto con i loro figli. È un grande cambiamento culturale, almeno nella società occidentale.

L.A. Si è vero, sono tanti i mutamenti. Per esempio vengono meno i meccanismi antropologici di censura su un tema come l’omosessualità. È ovvio che mantenere una divisione netta è più semplice e psicologicamente viene retta di più, perché il bianco e il nero, la scelta netta fra ciò che è giusto o sbagliato, è più semplice.

I.A. Abbiamo paura della complessità. Quando ero giovane ero affascinata da città come Londra e Parigi, che erano multiculturali. Ora che anche in Italia vivono tanti stranieri ne percepisco la fatica e la complessità.

L.A. È proprio così. Dobbiamo ricordare il riferimento che fa Jung al concetto di antinomia, che lui distingue da quello di conflitto. Non sono la stessa cosa. Se c’è conflitto non può esserci mediazione. La guerra scoppia quando fallisce la diplomazia. Quando gli ambasciatori vengono ritirati, la parola passa alle armi.

Il concetto di antinomia deve essere arricchito con quello di complessità. La complessità è una cosa diversa dalla complicazione, l’essere umano teme la complessità e la confonde con la complicazione non sapendola gestire. La complessità è frutto dell’infinita sfaccettatura della realtà, figlia della ricchezza della diversità dei colori, le varie tonalità del verde, sappiamo bene che tutto ciò può confondere. Ma dobbiamo accettare che la complessità è una ricchezza della vita. Non dobbiamo dimenticare che è il fallimento del nostro Io che non regge l’infinita sfaccettatura della realtà e la semplifica. La nostra tendenza a cercare sempre soluzioni che rispondano alla logica del bianco e del nero è chiamata dai sociologi ʻriduttore di complessitàʼ. Maschio e femmina punto. La realtà è più complessa: c’è il femminile e il maschile in ognuno di noi.

Se parliamo di coscienza collettiva, Jung ci ricorda che i cambiamenti individuali avvengono nell’arco della vita, ma i cambiamenti della coscienza collettiva hanno bisogno di secoli e millenni.

I.A. Attraversare le culture vuol dire anche attraversare le esperienze?

L.A. Esattamente. Per uno psicoterapeuta non è la stessa cosa se a raccontare un’esperienza di dialogo con i morti è un appartenente ad una tribù dell’Amazzonia o un abitante evoluto di Manhattan. Perché nel primo caso la credenza è condivisa da tutti. La psichiatria antropologica ha verificato, con Devereux e i suoi studi sugli indiani d’America, che esistevano fenomeni di ʻmorti da tabùʼ. In alcune tribù esisteva la credenza, fortemente condivisa, che su una specifica collina, dopo il tramonto, non bisognasse andare perché in quel luogo si riunivano le anime dei morti, che non andavano disturbate in quanto sarebbero diventate aggressive. Se qualcuno inavvertitamente trasgrediva questo tabù, poteva morire di infarto miocardico. Le credenze sono reali, agiscono. È fondamentale che ognuno di noi ricordi ciò e l’importanza dei riti e degli oggetti rituali nella cura. Questo è stato molto sostenuto dagli etnopsichiatri, a partire da Nathan e da Coppo con le sue esperienze in Mali.

I.A. Rispetto al tema del valore della legge nel cambiamento culturale, è interessante pensare a film iraniani e libanesi come Una separazione, L’insulto o Cafarnao, che trattano di temi legati al valore delle scelte individuali, alla sfera del personale in società governate da regimi dispotici o tradizionali. Individui che esprimono il bisogno di riconoscimento del proprio vissuto intimo da parte della legge, per la propria dignità personale. Temi profondi di contraddizione umana a confronto con il riconoscimento dei propri diritti attraverso la legge. Conosco una signora Somala che ha avuto e cresciuto qui in Italia i suoi 4 figli. Quando le figlie sono divenute grandine, la nonna dalla Somalia ha insistito che venissero escisse, affinché entrassero nel mondo delle donne, secondo la tradizione. La mia amica, alle pressioni della madre, non ha risposto opponendosi e difendendo l’importanza dell’inviolabilità del corpo della donna, come avrebbe fatto un’occidentale. Ha semplicemente detto alla madre che in Italia fare l’escissione è contro la legge e che le sue figlie non sarebbero state escisse perché non voleva andare contro la legge del paese in cui vive. Ha risposto opponendo una norma ad un’altra. Madre e figlia hanno accettato che vivere in contesti diversi ha come conseguenza l’accettare norme diverse.

L.A. Le leggi ed i costumi cambiano. Freud pone il problema nel saggio sul disagio delle civiltà, in cui evidenzia la complessa relazione sempre presente fra la realtà e la norma, la legge: «Le leggi, la civiltà, le nozze, i tribunali e le are fecero le umane bestie divenire pietose». Però attenzione, ci dice Freud, la realtà che possiamo identificare con il concetto di vita in senso ampio e profondo è molto di più della legge e della civiltà, per cui nonostante tutto la civiltà e la legge sono un disagio. La vita continua sempre, le leggi ed i costumi cambiano.

Nella Germania nazista per legge si dovevano denunciare gli ebrei. Io oggi, per legge, se il semaforo è verde posso passare; ma se un pedone attraversa in autostrada, posso ammazzarlo perché non dovrebbe essere lì? Se seguo le leggi alla lettera mi posso definire una bestia. Ecco da dove nasce il concetto importantissimo di tolleranza.

I.A. È importante evitare il doppio rischio di confondere la tolleranza con l’indifferenza o di ascriverla all’atteggiamento di superiore benevolenza senza dimenticare la critica del concetto di tolleranza formulata da Pasolini.

L.A. Per questo, occorre riandare alla radice latina della parola ‘tolleranza’ che allude alla capacità di sopportare, sopportare il conflitto e il peso della diversità dell’altro.

Io non vedo nella tolleranza uno sfoggio di superiorità. A me costa essere superiore, come costa pure tollerarti. Per questo si dice che la pazienza è la virtù dei forti. La pazienza ha a che fare con il patire. Se io vado a 120 km/h e devo frenare perché tu attraversi con il verde, mi gira ???, perché dal momento in cui freno rischio pure io. Abbiamo il dovere di adattare le leggi al nostro sentire etico.

Il moralista di solito non è un uomo morale, ma una persona che non sopporta la propria immoralità e la proietta sugli altri. Qualunque discorso sulla giustizia che non tenga conto del concetto di tolleranza non è giustizia, ma giustizialismo perché, come Jung ci ricorda, tutti abbiamo una zona d’Ombra. L’Ombra è ineliminabile.

I.A. Quando io ho iniziato a lavorare con i rifugiati e tu ad interessarti ai temi del transculturale, la percezione che avevamo del futuro era positiva. Adesso la nostra percezione di occidentali ed europei è negativa, almeno in riferimento ai nostri ideali. Noi pensavamo che i principi dei diritti umani sarebbero stati applicati con linearità e che la società accogliente sarebbe stata migliore per tutti. Cosa non ha funzionato rispetto alle nostre aspettative e ai nostri ideali? La pre-supponenza della cultura occidentale unita alla nostra ignoranza delle culture altre non è stata intaccata dalle nostre dichiarazioni di principio.

L.A. Gli antropologi ci hanno sempre messo in guardia rispetto al nostro etnocentrismo. Bisogna stare attenti a non trasformare mai, per ingenuità o perché non reggiamo la cosa, le differenze in valori. Perché la differenza è una delle infinite sfaccettature che arricchiscono la vita. Se invece definiamo le differenze usando delle scale di valori, lo facciamo perché non reggiamo la complessità. Il pericolo è che così si creano delle gerarchie: chi sta sopra e chi sta sotto, chi vince e chi perde.

Con riferimento alla delusione che molti della nostra generazione provano per la scomparsa degli ideali, sappiamo bene che l’ideale non sarà mai reale. Facciamo l’esempio delle carte geografiche: non ci sarà mai una scala 1 ad 1. Questo lo dobbiamo capire, altrimenti entriamo in quello che Freud chiamerebbe il Super-Io sadico.

I.A. La cultura occidentale è oggi una cultura di supremazia, che viene ritenuta e si ritiene superiore. Ciò poteva essere una forza ai tempi del colonialismo, adesso è una debolezza. Dai tempi del Vietnam ad oggi, la storia ci ha insegnato che l’ignorare, il non riconoscere le caratteristiche e il valore di altre culture ha portato la cultura occidentale a perdere – un esempio ne è la Cina – proprio perché non ne sappiamo niente. Dal punto di vista psicologico, come è possibile mantenersi in questa continua pre-supponente ignoranza europocentrica o occidentalizzante che sta facendo acqua da tutte le parti?

L.A. Oltre all’Io individuale, esiste un Io di gruppo che non rinuncia facilmente al proprio potere, anche se è un potere perdente.

Freud afferma che, accorgendosi dell’inconscio, l’Io non è più padrone totalmente in casa propria. Non è facile da elaborare, e allora cominciano i muri, facciamo le barriere contro gli ʻaltriʼ che rappresentano per noi una zona d’Ombra, l’estraneo, il perturbante. Ricordiamo il famoso saggio di Waldenfels, Fenomenologia dell’estraneo. L’efficacia dei muri è destinata a fallire.

Jung ci ricorda che l’uomo deve confrontarsi con la propria Ombra, non la può ignorare né la può azzerare. È un fenomeno anche fisico, non esiste corpo che non abbia la sua Ombra. Si dice che se una persona non ha Ombra è un fantasma. Quindi dobbiamo tutti fare attenzione a non essere posseduti dai fantasmi. Di questo parlano tante tradizioni di culture diverse.

La creazione di muri sembra essere l’unica risposta politica a queste paure. Allo stesso tempo sono la rappresentazione simbolica della risposta psichica che noi diamo a queste paure. Questo rende evidente come la politica non sia in grado oggi di fornire uno spazio capace di contenimento delle paure collettive. Le cavalca. Quello che manca è il grande spazio psicoterapeutico del collettivo. Il valore di un leader politico non è solo quello di mantenere le promesse elettorali: deve ascoltare quelli che lo hanno votato, ma se ciò che chiedono sono cose folli ed inefficaci, il leader politico deve aiutarli a riflettere. I leader oggi concretizzano le paure e danno risposte che sembrano soddisfare in maniera concreta la rabbia e placare l’insoddisfazione nell’immediato, ma non elaborano mai risposte di lungo corso.

Non a caso Jung, in esergo di Sogni, ricordi e riflessioni, fa una considerazione molto importante: l’epoca attuale ha molto bisogno di psicologia perché tende a procedere per automatismo. Produrre, produrre, produrre. Qui vale l’analisi di Marx sull’alienazione, quando parla della catena di montaggio, esempio metaforico della produttività come meccanismo alienante.

Noi sappiamo bene che l’alienazione è la follia. Gli psichiatri venivano chiamati alienisti.

Pur non essendo io uomo di chiesa, penso che il papa sia l’unico che ci invita alla riflessione: riferendosi ai migranti, non parla solo di ʻpoveri da accogliereʼ, ma insiste sul fatto che sono esseri umani che, come noi, cercano di accedere ad una vita dignitosa. Certo, le migrazioni provocano disagio, ma noi dobbiamo essere in grado di fare i conti con la complessità che la realtà delle loro vite fa emergere, ora che arrivano a casa nostra. Finché non li vedevamo potevamo ignorare le loro condizioni di vita. Ma ora non possiamo ignorare ciò che sta succedendo.

I.A. Psicologicamente, secondo te, come possiamo guardare a tutto questo? Qual è il riferimento non religioso ma psicologico?

L.A. L’etimologia della parola religione proviene da religo che vuole dire tenere insieme ed è equivalente della parola yoga, unire, giungere. Il termine umano, invece, ha a che fare con humus, che è quel liquido che rende fertile la terra. Una terra senza humus è arida. L’humus ha a che fare con il concetto di transumanza: portare le greggi nei pascoli dove possono nutrirsi. È un concetto dinamico. Se non teniamo conto del minimo comune denominatore che è l’humus, l’umano, e quindi la possibilità di fertilizzare passando attraverso vari strati, neghiamo l’umano. Come direbbe Nietzsche, dobbiamo stare attenti perché c’è sia il troppo umano, ma dobbiamo fare attenzione a non scadere nel disumano. Dove l’uomo diventa un automatismo, interessante solo se è capace di produrre.

Il troppo umano invece mette in evidenza quelle zone di umano che eccedono e ci creano disagio, caos. Per esempio la follia è troppo umano, la malattia è troppo umano, la miseria, chi lascia la sua terra perché c’è la guerra o rischia di morire di carestia. Queste persone disturbano perché rappresentano ai nostri occhi un eccesso di umanità.

I.A. Questa esposizione all’esperienza del troppo umano, noi cittadini la viviamo costantemente con le persone che per strada tendono continuamente la mano per chiedere del denaro. Il problema non è solo scegliere se dare o non dare dei soldi, ma come darli, come guardarli negli occhi.

L.A. Vicino a casa mia c’è un ragazzo rumeno a cui io spesso do del denaro. Un giorno, dopo avergli dato dei soldi, improvvisamente mi trovo accerchiato da quattro ragazzotti che mi dicono: «Nonno, abbiamo visto che il rumeno è venuto a parlarle. Ci pensiamo noi se le ha dato fastidio». Io ho risposto: «Cari ragazzi, visto che avete avuto il buongusto di chiamarmi nonno, vi dico che non mi dà nessun fastidio, gli ho detto io di venire da me». Loro insistevano che volevano proteggermi. A loro che fastidio dava? Non aveva chiesto nulla a loro. Ma quei ragazzi volevano rendersi garanti che l’estraneo non importunasse qualcuno della nostra comunità. Capisci come reagisce l’Io di gruppo? È una reazione anafilattica. Mi viene lo shock anafilattico se un estraneo si avvicina a qualcuno della mia comunità. Non è nemmeno il disturbo della razza. È che io voglio stare da solo, io non sopporto l’altro, e questa ostilità mi aiuta fantasmaticamente a definirmi.

I.A. Tornerei al concetto di tolleranza, ma questa volta non in riferimento al diverso e all’estraneo. Mi sembra più interessante oggi mettere l’accento sulla capacità di tollerare questo momento di transizione che noi occidentali e europei temiamo molto.

L.A. La questione centrale è che ognuno di noi ha difficoltà a tollerare i propri aspetti di Ombra. Il meccanismo di proiezione ci fa scaricare sugli altri tutti quegli aspetti complessuali e che viviamo come negativi e ci diciamo: sei tu che mi dai fastidio, se non ci fossi tu io starei bene. Questo meccanismo infrange un aspetto fondamentale dell’essere umano: la relazione. Nessuno sta bene isolato. L’isolamento è un dato patologico. Distinguerei fra solitudine e isolamento: la solitudine è un momento importante, l’isolamento invece è un meccanismo di fragilità pericoloso, è un tratto autistico. Come se per paura ti chiudi in una stanza, non esci più, non vivi.

Allora possiamo parlare di tolleranza come nostra capacità di tollerare prima di tutto i nostri sentimenti negativi e complessi. Tollero il disagio accettando che ci sia disagio. È importante ricordare che anche l’altro deve elaborare la tolleranza, perché anche lui deve tollerare le mie eventuali e plausibili reazioni. Chi si pone nella condizione di chiedere è anche sempre nella condizione di dover tollerare la possibilità del rifiuto. Ci sono persone che hanno paura a chiedere ed hanno una visione autarchica di sé.

Chi è pronto a fare a cambio con chi è per strada a chiedere l’elemosina? Io non so se farei a cambio. Non è probabile, ma è sempre possibile che un giorno anche uno di noi possa trovarsi per strada a chiedere l’elemosina. È questa la vera paura che noi proviamo. Non a caso la fantasia della sostituzione è quella più sbandierata dai sovranisti. Nessuno ci può assicurare che un giorno non possa capitare anche a noi di essere nella miseria, nella necessità di chiedere. Per assioma, la vita è eterna ma le civiltà sono in transizione. Dove sta scritto che la cosiddetta società occidentale continuerà come ora? Tutte le società sono cambiate. Pensiamo ai greci, ai latini, ai fenici, agli egiziani. Invece gli occidentali stranamente saranno eterni. Nella storia non è mai accaduto e non si capisce perché dovrebbe accadere con noi. Ed è questa l’angoscia che abbiamo, un’angoscia di morte collettiva. Noi moriamo e ‘questi’ si prenderanno le nostre case… L’episodio di Riace, del sindaco della Lucania, è paradigmatico in questo senso. Le case che i migranti hanno occupato e rimesso a posto erano abbandonate, ma c’è chi si è sentito usurpato: erano mie, perché loro devono andare a stare nelle mie case? Mie, anche se le lascio andare in rovina.

La psichiatria e la psicologia devono fare i conti con la complessa dinamica fra la potenza della vita e il potere dell’Io. Noi non accettiamo che l’Io ospiti la potenza della vita. Se l’Io diventa potere e cade tutto… Ricordiamo la metafora hegeliana del servo e del padrone: per esserci un padrone ci deve essere un servo.

Pensiamo al concetto di inconscio. L’inconscio è ciò su cui non si può instaurare un potere, perché non lo conosciamo. È l’aspetto misterico della vita. Non è il segreto, è il mistero, che è qualcosa di diverso. Perché il segreto instaura un rapporto di potere. Se io ho un segreto tu dipendi da me; se te lo voglio spiegare, bene, altrimenti non lo saprai mai. Sono in accordo con la definizione che Hilmann dà di mistero: il mistero per definizione non si può possedere. Noi non possiamo decidere tutto. Innanzitutto non decidiamo di nascere, e poi neanche di morire. Anche chi va in Svizzera e sceglie di morire, lo fa perché non sopporta la qualità della vita che la vita gli offre. Non è una libera decisione. Le zone che stanno all’interno di quel segmento, che noi chiamiamo vita individuale, sono zone indecise. Decidere di morire risponde ad un’arroganza dell’Io, è l’avvenire di un’illusione, l’illusione di avere un controllo sulla vita. Il controllo sull’esistenza è sempre relativo, lo si può avere fino ad un certo punto. Dobbiamo farcene una ragione. È questa l’esperienza dell’inconscio, che oggi è molto attuale; perché, per quanto si possa prevedere, puntualmente le previsioni non sono mai esatte.

I.A. Ci siamo trovati per parlare di psichiatria transculturale, ma abbiamo parlato molto di noi.

L.A. Il transculturale è la capacità di attraversare le varie stanze di ciò che chiamiamo umano. Guai rimanere sequestrati in una stanza. Sarebbe patologico. Jung ci dice che la malattia è legata alla unilateralizzazione della coscienza. Quando la coscienza dell’Io non sopporta l’antinomia, scade in conflitto. In quel momento l’Io si identifica con uno dei due poli conflittuali, rimuove l’altro, che però gli ricompare davanti come sintomo. Il sintomo non è altro che il risultato di un’antitesi soppressa, sia a livello individuale sia collettivo (sociogenesi della malattia mentale, qualcosa che viene bloccato). Se regge l’antinomia, scatta la funzione trascendente; se invece non funziona, si scade in conflitto. L’antinomia è tensione psichica, il conflitto è arresto del DNA della coscienza. Come la psichiatria e la psicopatologia fenomenologiche ci insegnano, la coscienza è soprattutto un flusso, l’Erlebnis. I problemi iniziano quando il flusso viene arrestato. Se il fiume si blocca produce la palude, la malaria, per cui è poi necessaria una bonifica. L’acqua viva è quella che scorre.

Quando si parla di migranti si usa l’espressione ʻarrestare il flussoʼ. Le parole sono importanti. Ma arrestare il flusso è una cosa anomala e pericolosa. Se si arresta la circolazione di un flusso di un fiume si crea una palude, che porta zanzare; se si arresta la circolazione del sangue c’è l’ictus, si creano gli emboli.

Viviamo in una società globalizzata. Ma anche l’inconscio è una esperienza globale. Tutti ci troviamo di fronte a un aspetto misterico dell’esistenza. Nessuno ha mai risposto al perché dell’esistenza, al suo aspetto misterico. La scienza e la teologia ci spiegano il come e non il perché dell’esistenza.

Ciò che la coscienza deve osservare è il minimo comune denominatore dell’uomo. Siamo tutti umani perché siamo tutti posti di fronte a questa domanda. È la coscienza che instaura le differenze. Oggi la psicologia e la psichiatria transculturali devono porsi questo problema.

La valenza transculturale è non rimanere bloccati nelle stanze delle varie culture. Non esiste una sola cultura. Ci sono tante e infinite culture, e se ne produrranno anche delle altre. Se ne stanno già producendo altre.

La psicoanalisi ha molto da dire su questo. L’esperienza dell’inconscio pone anche il problema del transitare nelle varie coscienze culturali. Le culture sono coscienze, esperienze coscienti.

Lo ripeto, l’importante è non trasformare mai le differenze, che sono una caratteristica della complessità, in valori. Perché i valori valgono e creano separazione. Invece guardare le differenze dal punto di vista dell’inconscio può aiutare a liberarci dal nostro etnocentrismo e mettere da parte le proiezioni di Ombra, o almeno renderle coscienti.

L'articolo L’incontro della psichiatria con le culture. Irene Agnello e Luigi Aversa in dialogo proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

In questo Pirandello è in perfetta sintonia con Carl Gustav Jung che, a sua volta, sottolinea l’importanza delle inevitabili contraddizioni della vita (Jung 1934/1939, pp. 20, 118). Anche in quei momenti in cui crediamo e sentiamo di essere veramente convinti di un principio, della correttezza di un gesto o di un passo da fare nei confronti di qualche problema, se ci ascoltiamo con grande attenzione, sentiremo da qualche parte dentro di noi – insegna Jung – un’altra voce. Come Pirandello, anche Jung mette in discussione l’illusione della compattezza e della solidità della personalità. C’è – ci insegna Jung – una fondamentale dissociabilità nella personalità che tende a dividersi, a volte persino a frammentarsi, davanti a certi stimoli. Siamo fatti così, dice Jung. Ci piace credere che le nostre personalità siano dotate di un altissimo livello di coesione interna, ma spesso non possiamo negare che la realtà è un’altra. Questa dissociabilità non andrebbe vista come un difetto, perlomeno non sempre (Jung 2006, vol. I, p. 397). Essa, infatti, è ciò che rende la personalità un vero sistema, una rete, un network in cui le diverse parti interagiscono tra di loro e a volte si scontrano. La tensione tra gli opposti dentro l’essere umano diventerà per Jung la base della sua visione dell’energetica psichica. La tensione tra gli opposti diventerà per Jung quel luogo (interno ma anche esterno) in cui un individuo si definisce (o non si definisce) come persona etica. Arriva, il nostro Jung, a vedere e a interpretare l’immagine del Cristo crocifisso come rappresentazione dell’esperienza umana per eccellenza: la tensione tra gli opposti retta e vissuta lealmente fino in fondo (Jung 2006, vol. II, p. 414).

Tornando a Pirandello, le vicende di Moscarda, nel romanzo Uno, nessuno e centomila illustrano benissimo la dissociabilità della personalità. Lo stimolo altro non è che un commento, apparentemente insignificante, della moglie sul fatto che il naso del protagonista sia storto. Ma questo innocuo commento funge da solvente, e quel collante che tiene insieme i pezzi della personalità, donandoci un senso di identità, si scioglie.

Lo strumento che Pirandello utilizza per trattare l’incongruo nell’esistenza umana è, in gran parte, l’umorismo. Nel suo saggio dedicato proprio al tema dell’umorismo – pubblicato per la prima volta nel 1908 – Pirandello esamina come tanti altri scrittori del mondo classico e della scena contemporanea abbiano utilizzato l’umorismo e fa delle distinzioni preziose tra ciò che è semplicemente comico, l’ironia e, infine, l’umorismo. Il comico separa, mette distanza, ridicolizza e suscita una risata liberatoria in cui, chi ha dato vita al momento comico (la vittima del comico), altro non è che lo sfortunato oggetto da cui, noi che ridiamo, ci allontaniamo. Esso assomiglia per certi versi alla funzione ‘attiva’ della proiezione che divide. L’ironia, invece, rischia di degenerare e diventare sarcasmo. Dal canto suo, Pirandello nei suoi scritti osserva e descrive senza mai dimenticare che del momento comico siamo tutti osservatori ma anche protagonisti (o vittime, se volete). Ridiamo del serioso avvocato oppresso dall’afa della vita, che si chiude in una stanza col suo cagnolino nella novella La carriola (Pirandello 2007, vol. V, p. 214), o del povero Belluca, il contabile docile e preciso che esce dall’oppressione della sua vita grazie al suono del fischio del treno che ha udito (o che crede di aver udito) (ivi, p. 79). Ridiamo dell’illustre professore Bernardino Lamis (Pirandello 1954,1012) che presenta la sua lectio magistralis sul manicheismo davanti a un’aula affollata… di soprabiti, ma non di studenti! Ridiamo di loro, ma anche di noi stessi perché Pirandello – e in questo risiede un aspetto importante del suo genio ma, soprattutto, della sua umanità – condisce il comico e l’ironia con un grande senso di partecipazione e di compassione, forze che uniscono, non separano. L’operazione di Pirandello ci porta vicini a ciò che Jung definiva ‘proiezione passiva’ – quel gesto di empatia che ci spinge ad attribuire ad un’altra persona le nostre reazioni emotive e di provare ciò che prova l’altro (o che crediamo provi l’altro) (Von Franz 2010, pp. 17-26). Proviamo imbarazzo per uno che è in imbarazzo, la vergogna di un amico è anche la nostra vergogna, e condividiamo e partecipiamo alla gioia di un nostro vicino. Come scrive Peter Berger, sociologo e autore di un interessantissimo libro dal titolo Homo Ridens (1999), l’uomo è il proiettore nella vita perché lui in primis è proiettato (ivi, p. 305). Ognuno di questi personaggi pirandelliani è una sorta di everyman: siamo tutti noi. E in questo traspare un tema importante della psicologia di Jung, il tema dell’Anthropos che per Jung è l’archetipo della nostra comune, condivisa umanità (Von Franz 1994, p. 133). Siamo tutti, in ultima analisi, nella stessa barca.

Nella sua arte Pirandello fa ciò che Jung ci incoraggia a fare nei confronti della nostra sofferenza, ma anche in quei momenti in cui ci sentiamo (o forse in cui siamo realmente) ridicoli: vivere l’esperienza pienamente, ma allo stesso tempo osservare noi stessi mentre la viviamo. Nei suoi seminari sulle ‘visioni’ di una paziente americana, Jung illustra come a volte dobbiamo ‘chiudere l’Anima in una provetta’ e osservarla senza permettere che essa produca nessun agito nella vita (Jung 1930-1934, vol. I p. 613). In un altro testo, Jung usa l’immagine di un uomo che si trova in una vallata dove si scatena un temporale (1988, p. 285). L’uomo si bagna, patisce il freddo, soffre, ma idealmente una parte di quello stesso uomo si trova in cima ad un’alta montagna, al di sopra del temporale e delle nuvole, e da lì osserva ciò che gli sta succedendo e ciò che sta provando. Ma la nostra coscienza è terribilmente rigida e tende ad identificarsi completamente con la propria sofferenza. Il depresso sente di essere la depressione invece di riconoscere che si tratta di una personalità colpita dalla depressione ma che si caratterizza anche in tanti altri modi. Pirandello dimostra di capire fin troppo bene la psicologia del nevrotico che spesso è così attaccato (quasi affezionato) alla propria nevrosi da ostacolare i movimenti della psiche che lo porterebbero a superarla e ad uscirne. Il senso dell’umorismo ammorbidisce la coscienza e trasforma la rigidità in flessibilità, permettendoci di vivere ciò che Koestler ha chiamato una ‘bisituazione’: siamo pienamente dentro e fuori allo stesso tempo (Koestler 1975 in Berger 1999, p. 103).

Il filosofo francese Henri Bergson, nel suo saggio sul riso (1901, p. 199), insiste su un punto essenziale: il senso dell’umorismo porta con sé dei chiari vantaggi cognitivi. L’umorismo ci permette di capire di più, di essere più intelligenti e di cogliere la complessità della vita in modo originale e sempre più umano. Ribalta il tragico, come quella terribile situazione che vive lo iettatore Chiarchiaro nella storia La patente (Pirandello 2007, vol. IV). Chiarchiaro si rivolge all’avvocato per fare causa a dei ragazzi che l’avevano offeso, dandogli dello iettatore in pubblico. Ma non fa causa per proteggere la sua reputazione o per una questione di dignità. La causa legale diventerebbe per questo povero uomo (vittima delle cattive opinioni – delle proiezioni – che gli altri hanno di lui) un’occasione per avere una patente, un riconoscimento ufficiale di ciò che gli altri gli attribuiscono. In questo modo la potrà usare a proprio vantaggio. La patente confermerebbe il male che egli è in grado di provocare e tutti sarebbero disposti a pagarlo pur di tenerlo lontano dalle loro case o dai loro posti di lavoro. Un gran bel ‘vantaggio secondario’, diremmo noi.

Molti autori – da Schopenhauer (Jung 2006, vol. III p. 47) che considerava l’umorismo l’unica qualità divina che posseggono gli esseri umani, al già citato Peter Berger, agli esponenti della scuola della psicoterapia esistenzialista (Rollo May, Irvin Yalom) – vedono nell’umorismo un’apertura alla trascendenza (May 1969, passim). Persino Freud, pur non utilizzando il termine trascendenza come fa Jung, riconosce che i meccanismi che danno vita e forma ai nostri sogni sono simili ai meccanismi che stanno dietro ai motti di spirito. Motto di spirito e sogno, quindi, come due aperture ad una visione diversa della vita rispetto alla posizione dell’io.

Il povero Bobbio (Pirandello 1954, p. 622) che nega che il suo terribile mal di denti possa essere passato grazie a quell’Ave Maria che gli era scappata, è l’emblema dell’uomo moderno con il suo razionalismo e il suo (nostro) mito della scienza. Nonostante il mal di denti gli passi anche una seconda volta dopo la recita di una preghiera, Bobbio, con un gesto buffo e quasi grottesco, è disposto a farsi togliere tutti i denti pur di dimostrare che Dio, in tutta questa vicenda, non c’entra. Pirandello di nuovo si dimostra fine psicologo. Il nostro Bobbio, conosciutissimo notaio nel suo paese di Richiere, era «ormai senza fede e scettico ma aveva tuttora dentro – e non lo sapeva – il fanciullo che ogni mattina andava a Messa con la mamma» (ivi p. 630). Dove è la compattezza e la coesione della personalità? Pirandello ci fa notare che agisce spontaneamente una spinta archetipica proveniente dal bambino divino, dal puer aeternus che permette alla coscienza di aprirsi nuovamente al senso della meraviglia delle cose e credere persino nei miracoli! L’assurda incongruenza del Bobbio illustra bene quanto sia dannoso per noi perdere il contatto con gli aspetti della nostra psicologia che vanno ben oltre i limiti della coscienza.

Concludo con una breve citazione di Peter Berger:

il mondo disincantato e dichiaratamente razionale dell’epoca moderna genera anch’esso delle incongruenze […] fino a quando l’uomo moderno potrà continuare a ridere di se stesso, la sua cacciata dai giardini incantati dei bei tempi andati non potrà dirsi compiuta. La nuova sensibilità umoristica potrà rivelarsi il tallone d’Achille della modernità come pure la sua possibile ancora di salvezza (Berger 1999, p. 308).

Bibliografia

• Berger P.L. 1999, Homo ridens. La dimensione comica dell’esperienza umana, Il Mulino, Bologna. Bergson H. 1901, trad. Il riso: saggio sul significato del comico, Laterza, Bari 1989.
• Jung C.G. 1929/1957, Commento al ‘Segreto del fiore d’oro’, in OCGJ, vol. 13°, Bollati Boringhieri, Torino 1988.
• Jung C.G. 2006, Lettere – vol. I, II, III, Edizioni Magi, Roma.
• Jung C.G. 1934-1939, Nietzsche’s Zarathustra: notes on the seminar given in 1934-39, Routledge, London 1988.
• Jung C.G. 1930-1934, Visioni: appunti del seminario tenuto negli anni 1930-34, Edizioni Magi, Roma 2004.
• Koestler A. 1964, L’atto della creazione, Astrolabio, Milano 1975. May R. 1996, Love and Will, Putnam, New York.
• Pirandello L. 1908, L’umorismo, Garzanti, Milano 1934. Pirandello L. 1954, Novelle per un anno, Mondadori, Milano.
• Pirandello L. 2007, Tutte le novelle, voll. I-V, Biblioteca Universale Rizzoli, Milano.
• Pirandello L 1925, Uno, nessuno e centomila, Einaudi, Torino 1994.
• Von Franz M-L. 1994, Archetypal Dimensions of the Psyche, Shambhala, Boston 1997.
• Von Franz M-L. 2010, Rispecchiamenti dell’Anima: Proiezione e raccoglimento interno nella psicologia di C.G. Jung, Vivarium, Milano.

L'articolo Pirandello ridens proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.