La portata del concetto di senso ci espone a sentimenti oceanici e alla difficoltà di afferrare interamente ciò di cui si discute. Il tema verrà declinato prevalentemente nell’aspetto direzionale e nei suoi spontanei rimodellamenti ai tempi contemporanei. In parte, un tale movimento collude con un uso ed una natura di parole e pensieri che sono di per sé definiti, fissi (Watts 1951/1992, p. 44); in parte, la ricerca di senso può portare paradossalmente al non senso, andando a lambire una dimensione di sforzo invertito (ivi, p. IX). Questo ci pone di fronte non solo ai limiti dell’io ma viene sollecitato anche un riferimento a Jung quando ci ricorda che bisogna accantonare ogni pretesa di conoscenze superiori, per favorire un processo dialettico legato all’esperienza (Jung 1966/1993, p. 5). L’accezione di senso a cui vogliamo fare riferimento è sia quella dettata dal processo individuativo sia quella direzione non determinabile a priori e derivante dal rapportarci, istante per istante, con una contemporaneità che ci spinge a fare i conti con ciò a cui non eravamo abituati. Quindi un senso prodotto dall’integrazione del presente e connotato da un fluire spontaneo che lo adatta ai tempi odierni. Il formulare una tale ipotesi di senso contrasta parzialmente con alcuni paradigmi, nel tempo elaborati (Deleuze 1969, pp. 9-10), e nei quali mi è sembrato che il presente venga troppo spesso eluso dal concetto di divenire (ivi, p. 9). Deleuze ci ricorda che il divenire porta in sé la peculiarità di schivare il presente, in questo modo riduce la separazione e distinzione tra prima e dopo, passato e futuro (ibidem). Risulta pertanto difficile applicare tali costrutti ai tempi attuali, nei quali la contrazione del futuro sul presente ci condanna ad un dilagante presentismo, ossia il presente sembra l’unica realtà possibile (Sini, Pulcini 2018).

In un periodo storico sempre più dissociato (Kawai 2006), i paradossi che investono il senso si complicano ulteriormente in una dimensione di caos direzionale, come se ogni frammento seguisse una propria direzione complessuale. Inoltre, le ridotte prospettive sul futuro alle quali si viene esposti in tempi di inquietudine potrebbero innescare una certa speranza verso un divenire migliore (Bollas 2018, p. 36) o un’attesa di qualcosa di peggiore, non tenendo però conto che un tale differimento ci dissocia ancora di più dal presente. Nella dissociazione, ci si pone la domanda ‘essere o non essere’, in cui il valore disgiuntivo della congiunzione ‘o’ blocca il divenire. Forse ciò che potrebbe consentirci di procedere nel flusso direzionale è ‘essere e non essere’ e l’accettazione di una compresenza di senso e non senso secondo un principio di inclusione. Kawai (2006) delinea l’emergere di un nuovo tipo di coscienza, da lui definita postmoderna, caratterizzata da arbitrarietà, dissociazione e virtualità.

Per quanto concerne l’arbitrarietà, sono state confrontate definizioni fornite da alcune fonti, quali Treccani e Wikipedia, e in esse vi è un riferimento alla caratteristica del segno linguistico: gli elementi del segno linguistico non esistono in un rapporto tra loro motivato ma convenzionale. Quindi potremmo ricondurre il significato generico del termine a tutto ciò che è immotivato, poco giustificato[1]. Ciò che è mancante è un legame logico. Possiamo avere esperienza clinica di arbitrarietà quando ci poniamo in ascolto di un paziente schizofrenico, psicotico o in delirio, così come potremmo farne esperienza recandoci ad una mostra di arte contemporanea dove rimaniamo perplessi di fronte ad un’opera d’arte non più connotata da impeccabili canoni estetici ma da un accostamento di elementi apparentemente legati da alcun nesso.

Rimaniamo così disorientati, tendendo a leggere la realtà del momento presente con i canoni di un senso stabilito a priori, antecedente all’azione umana. Questo espone talvolta ad interpretare il presente come avente non senso, un non senso che diventa a sua volta un ulteriore frammento dissociato dal senso e non ad esso accostato secondo quel principio di inclusione precedentemente accennato.

Per quanto riguarda il secondo tratto caratteristico della coscienza postmoderna, la dissociazione, in base a una prospettiva clinica, Jung sottolinea che non sembra sussistere una differenza di principio tra una personalità frammentata e il complesso (Jung 1960/2014, p. 97), considerazioni alle quali è giunto grazie anche ai riscontri di Pierre Janet in merito alla dissociabilità della psiche (ivi, p. 96). Per quanto attiene il paradigma tra dissociazione e complesso, ciò che risulta rilevante ai fini della nostra discussione è il contributo fornito da Jung rispetto a Freud. Mentre per Freud i complessi hanno sempre carattere negativo in quanto prodotti dalla repressione (Jacobi 1959, p. 20), per Jung essi non rimandano solo a qualcosa di non assimilato ma possono costituire uno stimolo a compiere maggiori sforzi in grado di aprirci a nuove possibilità (ivi, p. 21). Vedremo in seguito di mantenere il medesimo atteggiamento di apertura nell’affrontare la dissociazione e le inquietudini alle quali ci espone il collettivo, sempre più ricco di esperienze in cui si vive ‘separati da’. Tra gli autori di rilievo che hanno condiviso impressioni sui tempi contemporanei, Bolognini ha recentemente pubblicato riflessioni sui cambiamenti sociali degli ultimi decenni, senza però adoperare in modo così diretto come Kawai il termine ‘dissociazione’. L’autore coglie una «deriva narcisistica della società» (Bolognini, Nicoli 2022, p. 84) e delinea tra i guai del presente l’evitamento del dolore, la creazione di oggetti alternativi al mancante e reazioni maniacali ai sentimenti depressivi (ivi, p. 20).

Anche la «sostituzione di parti della realtà con la virtualità» (ivi, p. 84) può rientrare in un’evoluzione dello stile relazionale in senso narcisistico, consentendo sia una fuga dal mondo esterno che da quello interno (ivi, p. 83). In questo modo viene consentita l’integrità dell’immagine narcisistica di sé e dell’altro, senza comunque volere eludere di considerare anche le varie potenzialità evolutive dei mezzi virtuali di cui si sta ampliamente discutendo. L’autore coglie il crescente ritiro difensivo dell’investimento affettivo dall’oggetto, con un conseguente ripiegamento su se stessi (ivi, p. 32), non solo come effetto della globalizzazione ma anche e soprattutto come diretta conseguenza degli assestamenti famigliari che hanno interessato gli ultimi decenni (precoce rottura della funzionalità simbiotica e fisiologica tra madre e neonato, babysitter rotanti che scompaiono così come appaiono, e mancanza di figure famigliari che fanno da contorno alla coppia genitoriale (ivi, pp. 31-33). A lungo andare, anche questo stile relazionale di impronta narcisistica, con la potenziale progressione in stati di onnipotenza, può immergerci in un’atmosfera che potremmo delineare come dissociata in senso lato, aspetto che ci permette di ricongiungerci con le considerazioni espresse da Kawai.

Certo è che applicare termini quali ‘dissociazione’ alla realtà sociale, e non più solo alla realtà psichica individuale, ci pone di fronte ad alcune differenze sostanziali: integrando il contributo di Bolognini, possiamo accedere ai tratti caratterizzanti la coscienza postmoderna non tanto da una posizione che vede la dissociazione come un meccanismo di difesa tipico dei disturbi dissociativi, così come siamo soliti in ambito clinico, ma intesa in senso molto più ampio come difesa dall’altro da sé, senza necessariamente ascriverla ad un contesto patologico specifico. Un’altra differenza saliente risiede nel fatto che mentre in condizioni cliniche il setting consente di mantenere distinte la realtà psichica e la realtà sociale, nella dimensione collettiva, soprattutto in concomitanza con crisi epocali, le due realtà sembrano dissolversi una nell’altra, con una conseguente esperienza inquietante di confusione tra il dentro e il fuori (Puget et al. 1994, p. 167). Non resta che tentare una metaforica navigazione tra frammenti dissociati, cercando di ricreare un senso generato dall’esperienza di sospensione tra realtà psichica del singolo e realtà psichica sociale. Ho trovato rilevanti le considerazioni di Deleuze sul senso e che ne evidenziano la qualità di essere effetto o prodotto (Deleuze 1969, p. 70), quindi un senso da generare e non da trovare (ivi, p. 71). Il senso non ci viene fornito né può esistere a priori nella forma di concetto cristallizzato, ma lo possiamo ricavare anche dalla dissociabilità dei tempi contemporanei. Nonostante la coscienza postmoderna presenti tratti che la distinguono da ciò che è passato, non è certo la prima volta che l’essere umano si trova ad affrontare inquietudini sollecitate da nuovi assetti o dissestamenti della realtà sociale, in grado di generare un’angoscia primaria che può risultare estremamente destrutturante (Kaës 1994, p. 163). Sembrerebbe che a partire dal XXI° secolo ciò che è mancato sia stata proprio la soggettività, si sono prese sempre più le distanze dalla propria mente, al fine di ricercare un’esistenza meno inquietante (Bollas 2018, p. 96), finendo poi in ciò che si cercava di evitare. Kaës riprende Freud nel sottolineare che ciò che viene trasmesso nella transoggettività generazionale è ciò che fa difetto, ciò che non ha ricevuto una cosciente integrazione (Kaës 1994, p. 163); inoltre l’autore mantiene viva la linea di Freud in merito al destino della storicità degli eventi nella realtà psichica ma evidenzia anche che il compito che più di tutto sembra spettarci è quello di cercare di articolarli.

Un rinnovato atteggiamento

Un aspetto che forse rimane ancora poco discusso è quale nuova modalità di esistenza possiamo apprendere nell’assumere su di noi quel significato oggettivo e impersonale al quale siamo esposti dalla contemporaneità, piuttosto che interrogarci su come aggiustare i tempi dissociati-dislocati. Facile cadere nell’assumere su di sé un’azione, con l’intenzione ammaestrata in un qualche modo di potere contribuire a migliorare i tempi, incorporando così una posizione di benevolenza ed etica che ci porrebbero in un terreno di superiorità rispetto ad una dimensione collettiva che forse anche noi stessi abbiamo in parte creato e non semplicemente subito.

A tal proposito, verranno presi in considerazione due aspetti che potrebbero ravvivare l’atteggiamento individuale verso la contemporaneità. Il primo aspetto è rimasto piuttosto in ombra nella nostra cultura occidentale: risulta essenziale e necessario non solo mantenere consapevolezza sugli stati di inquietudine sollecitati dai tempi moderni, ma potrebbe essere di beneficio includere anche una valutazione non patologica del presentismo. Integrare la peculiare attitudine che la mente orientale riserba al presente, mantenendo alla base l’atteggiamento junghiano di cogliere, nello stato complessuale, lo stimolo per maggiori sforzi che aprono a nuove prospettive (Jacobi 1959, p. 21), potrebbe aiutarci a conservare una visione integrata di fronte a cambiamenti potenzialmente destrutturanti. Il secondo aspetto è invece quello sollecitato da Carlo Sini ed Elena Pulcini ad una conferenza del 2018: per ritrovare un senso, è necessario partire dal soggetto, sia per ricomporre la scissione sia per farsi carico di responsabilità, intesa come dimensione etica in cui recuperare la capacità di immaginare il futuro (Sini, Pulcini 2018).

Quando Jung ha trattato gli aspetti orientali, non ha mancato di sottolinearne i rischi in cui può incorrere un occidentale, così come ha spesso ribadito di non saperne abbastanza. Jung ci informa anche che pur avendo per molto tempo ignorato la filosofia cinese, senza avere mai incontrato pazienti cinesi nel suo studio, si era successivamente accorto che nell’elaborazione della sua tecnica lavorativa era stato inconsciamente connesso con quella via segreta che per vari secoli è stato il principale cruccio delle migliori menti orientali (Jung 1931/2010, p. 83). Jung lo spiega con la presenza di un comune substrato psichico, ossia l’inconscio collettivo che «trascende le differenze culturali» (ibidem). Tra gli studiosi di filosofie e religioni orientali, ricordiamo Alan Watts il quale riassume, in uno dei suoi testi, due modalità di comprendere l’esperienza. Nella prima, l’esperienza del presente viene comparata e interpretata sulla base di esperienze pregresse, come si verifica per esempio quando ci si trova di fronte a situazioni poco gradevoli (Watts 1951, p. 83). Nella seconda, l’esperienza presente viene vissuta così come è, come quando in un momento di gioia intensa diventiamo una cosa sola con il presente, dimenticandoci di passato e futuro (ivi, p. 84). Veniamo qui introdotti in una dimensione di presenza immediata alla realtà, che non ha nulla a che vedere con stati di impulsività ma che implica un grado di accettazione molto più profondo rispetto al primo caso. Una tale immediatezza scaturisce da un altro concetto caro alla tradizione taoista, che è quello di spontaneità (Sabbadini 2012, p. XXVII), inteso come uno spontaneo allineamento con il fluire della vita senza opporvi resistenza. Ci limiteremo ad accennarlo tramite le parole di Sabbadini: «l’azione appropriata è possibile solo […] quando siamo in contatto limpido e sensibile con il mondo. A un livello più profondo, quando il velo degli attaccamenti dell’io è venuto a cadere, quando i codici cristallizzati con cui leggiamo la realtà si sono dissolti. Quando, dopo una vita di apprendimento, siamo finalmente arrivati a disimparare noi stessi» (ibidem). La presenza immediata è manifestazione del Tao, il naturale movimento di tutte le cose, che non ha corrispondenza con le idee occidentali di Dio, di legge naturale (Watts 1975, p. 54) o di energia inconscia; è soltanto un nome per quello che avviene o come lo esprime Lao-tzu: «Il principio del Tao è ciò che accade di per sé» (ivi, p. 55). Non si allontana molto da questo la posizione di Bernhard quando nel 1946 scorge che il comportamento mantenuto nell’immaginazione attiva potrebbe essere anche un giusto atteggiamento da conservare nella vita in generale: un’osservazione passiva che consenta alle cose di accadere nel loro decorso (Bernhard 1969, pp. 112-113). Nonostante vari limiti di applicabilità in ambito clinico, dove ci sconvolge la sola idea che certi pazienti si lascino andare ad un fluire distruttivo, non viene forse qui indicata una direzione che ci avvicina quanto più possibile a un senso? Ossia una profonda accettazione della realtà, anche se talvolta smembrata, che ci permette di fare esperienza di senso anche in un apparente non senso.

Assumendoci l’impegno di creare senso, come atto di responsabilità, in un contesto di «anestesia del sentire e deflagrazione della figura dell’altro» (Sini, Pulcini 2018), ci ritroviamo a dovere ricomporre la scissione proprio dove l’essere umano inizia ad acquistare senso, ossia nell’incontro con l’altro. Riproponendo le parole di Carlo Sini «un essere umano non raggiunge un accordo con se stesso e con il mondo se non ha sperimentato un decente tasso di accoglienza e di implicazioni in un progetto comune in cui si ha un ruolo ben preciso». Viene qui suggerito un senso acquisito secondariamente all’appartenenza ad un gruppo di persone con le quali si condivide progettualità. Questo aspetto riecheggia negli ultimi sviluppi dell’arte contemporanea, frammentata sì in una molteplicità di gruppi, ma nei quali risuona un moto comune: «non vi è forma se non nell’incontro» (Bourriaud 1998, p. 24), quindi in una relazione dinamica con l’altro, con un pubblico che viene incluso nell’opera d’arte stessa.

Tracce di senso nell’arte contemporanea

Le ultime evoluzioni dell’arte contemporanea fungono da brillante lente di ingrandimento sulle recenti trasformazioni della società e al contempo sembrano anche attualizzare quelle linee prospettiche sul senso evidenziate da Carlo Sini. Negli ultimi decenni, si è assistito ad un fenomeno di dispersione oltre gli usuali confini e che si colloca in un’evoluzione ben più complessa derivante da una cultura urbana mondiale (Bourriaud 1998, p. 15). Una banale osservazione, sollecitata passeggiando per le strade di città, è l’imbattersi sempre più spesso in sedi e targhe affisse di corsi yoga e di meditazione, addirittura nelle palestre. Al di là della distorsione occidentale di fornire esercizi spirituali alla stessa stregua di esercizi ginnici, sembra esserci una tendenza ad uscire dagli abituali limiti dettati dagli spazi confinati, con un’esposizione alla collettività che diventa meno filtrata, quasi istantanea. È il caso anche dell’arte che sembra sempre più uscire dagli usuali setting (musei, mostre e gallerie), sconfinando talvolta nelle strade. La Street Art ne è forse l’esempio più eclatante.

Non di rado, durante esposizioni artistiche, ci siamo imbattuti ad ascoltare commenti quali «potevo farlo anche io!», «che senso ha?!». Il modo di esprimere le idee risulta cambiato. Consideriamo per esempio lo sviluppo dell’Arte Relazionale, che il critico francese Nicolas Bourriaud definisce come «un’arte che assume come orizzonte teorico la sfera delle interazioni umane e il suo contesto sociale, piuttosto che l’affermazione di uno spazio simbolico autonomo e privato» (Bourriaud 1998, p. 14). Il repertorio sia italiano che internazionale è ricco di artisti che operano delle vere e proprie produzioni processuali in cui nell’opera d’arte entra in gioco la funzione di partecipazione sociale: si crea un’opera che ha modo di esistere tramite la condivisione con il pubblico. Non solo viene richiesta la collaborazione degli osservatori, ma l’artista stesso assume su di sé la funzione sociale. Per citare solo alcuni esempi, Michelangelo Pistoletto si è impegnato nell’attività di promozione della pace e della sostenibilità ambientale e sociale; Felix Gonzalez-Torres risulta essere tra i primi a porre le basi di un’estetica omo-sensuale (ivi, p. 66); Carla Accardi non solo ha contribuito ad affermare l’astrattismo in Italia ma è stata anche una fervente esponente del neo-femminismo italiano. In perfetta sintonia con i tempi, gli artisti relazionali non ripropongono il ritorno ad alcun stile passato (ivi, p. 58). Per la prima volta dalla comparsa dell’arte concettuale dalla metà degli anni Sessanta, il setting è altro rispetto al passato (ibidem): l’opera d’arte trova luogo nella sfera delle relazioni (lo spazio) e per un tempo determinato che si svolge nel momento presente, non più quindi la classica opera dotata di un tempo monumentale (ivi, p. 33) e intesa come prodotto finito da osservare.

L’arte diventa processo, nella forma di sperimentazioni, installazioni, opere-progetti, performance della durata di giorni, in grado di produrre un senso, o un non senso, unico per ciascun osservatore/partecipante. Lo sconvolgimento radicale degli obbiettivi estetici che attualmente l’arte si pone è solo uno dei tanti esempi in cui si coglie l’effetto della globalizzazione, evidenziabile ormai in quasi tutti gli ambiti culturali (ivi, p. 15). Questo ci mostra che la perdita degli usuali confini può certamente esporre a stati disgregati, ma può anche introdurre nuovi modi di esprimersi, nuovi modi di relazionalità se si rimane connessi a quel fluire spontaneo discusso in precedenza. L’opera d’arte relazionale funge da interstizio sociale, adoperando un termine marxista, in cui alternative di vita prendono forma (ivi, pp. 16-17). Ne deriva un’apertura potenzialmente illimitata di discussione, così come illimitata può risultarne la conseguente molteplicità di senso, con il rischio però di non riuscire a mantenere una direzione, se non in modo frammentario. Le formulazioni, non più forme, di arte contemporanea sembrano assumere il tema dell’essere insieme, aprendoci ad un’esperienza di «elaborazione collettiva del senso» (ivi, p. 16). Bourriaud definisce l’arte contemporanea «uno stato di incontro» (ivi, p. 19), venendo ancora una volta richiamati al fatto che non è possibile fare riferimento ad un senso preesistente e che l’essenza va ricercata nel transindividuale, ossia nei legami tra individui (ivi, p. 21). Un senso che viene prodotto dall’interconnessione, concetto ampiamente discusso da Carlo Sini, secondo cui l’acquisizione di senso è strettamente legata all’incontro con un altro da sé e con altri da sé con i quali si condivide un progetto comune.

Conclusioni

Un importante contributo che può derivare sia da una profonda e sentita integrazione di alcuni aspetti della filosofia taoista sia da un’esplorazione dell’arte contemporanea, è il portare a coscienza quel fluire spontaneo di avvenimenti che segue una direzione da noi non determinata e che esiste di per sé, senza il preconcetto di un senso preesistente e nemmeno sotto la spinta di faticosi sforzi egoici e intellettuali. L’arte moderna ci mostra che è possibile un’«esperienza collettiva di senso» (Bourriaud 1998, p. 16) che però non deve esulare il soggetto dalle proprie intime circostanze che compongono il senso individuale. Quindi il senso potrebbe essere ricreato, da un lato, attraverso un profondo accoglimento del presente per come è, dall’altro con un investimento attivo di incontro con un altro da sé, al fine di ricomporre una dilagante scissione che caratterizza i tempi moderni. Si desidera pertanto suggerire una progressione di direzionalità di senso non tramite opposizioni conflittuali, ma creando nuovi accostamenti. I temi fino ad ora trattati incarnano un tale tentativo: dalla filosofia taoista, cogliamo l’essenzialità di porsi in rapporto spontaneo con il presente, in contrasto con una tendenza di direzionalità di senso occidentale che elude il presente stesso; dall’arte contemporanea, veniamo diretti a riflettere sul fatto che un senso a priori nella società attuale non può essere trovato ma può essere prodotto da una negoziazione di rapporti, così come tra l’artista che stimola l’osservatore a partecipare e un osservatore posto in relazione sia con l’opera d’arte che con l’epoca in cui vive. Le crepe in un mondo dissociato non vengono quindi colte in termini patologici, ma l’arte ci invita a rivisitarle tenendo a mente la funzione di interstizio sociale.

Note

• [1] https://accademiadellacrusca.it/it/consulenza/arbitrario/22226.

Bibliografia

• Bernhard E. 1969, trad. it. Mitobiografia, Adelphi Edizioni, Milano.
• Bollas C. 2018, trad. it. L’età dello smarrimento. Senso e malinconia, Raffaello Cortina Editore, Milano.
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• Watts A. 1975, trad. it. Il Tao: la via dell’acqua che scorre, Ubaldini Editore, Roma 1977.

L'articolo Considerazioni sul senso nella contemporaneità proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Invece di cercare di rispondere a questa obiezione circa l’inesistenza di un progresso nel bene, deducendone l’inesistenza delle possibilità di senso (una deduzione, come cercherò di dire, approssimativa, per non dire illogica), vorrei proporre almeno qualche spunto che cerchi di dare un contorno – necessariamente sintetico – al mio discorso.

A grandi, e imprecise, linee, direi che una prima obiezione fondamentale riguarda l’inesistenza di un senso da ‘trovare’ già presente nella ‘realtà’, un senso che noi potremmo cercare in quanto presente indipendentemente dalle nostre costruzioni culturali (sociali e psichiche). Si sottintende, fra l’altro, che questo senso da trovare sia un ‘senso buono’ come opposto al ‘non-senso’. Mi sembra evidente, anche quando non si dice chiaramente, che, per queste interpretazioni, nella cultura euroamericana il non-senso si opponga alla concezione cristiana del divino e della rivelazione escatologica della redenzione del mondo nella sua trasformazione in un mondo nuovo. E questo, per molti pensatori, è però il corrispettivo religioso-simbolico di tutte le filosofie più o meno sbrigativamente accorpate nel pensiero ‘progressista’ o ‘rivoluzionario’. Per nominare solo due esponenti-radice della contestazione della validità delle credenze in un senso già dato, possiamo limitarci a ricordare Nietzsche e Weber. Ma entrambi, pur se secondo due ordini di pensiero diversi, pensano a una genealogia del senso già dato e ormai tramontante, propongono quindi risposte o legate ai diversi sensi dell’azione, come in Weber, dentro un mondo ormai disincantato (cioè, appunto, il cui senso non si trova più nella oggettività del reale ma nelle diverse forme dell’agire sociale), o nella proposta di un nuovo senso che la critica liberatoria dall’illusione religiosa cristiana potrebbe costruire-trovare nella simbolica vitalistica della ‘terra’ (il senso della terra, partorito dal caos creatore che Nietzsche annuncia nell’introduzione del suo Così parlò Zarathustra).

Queste teorie del senso non mi convincono, mi sembrano tutte riferibili a una polemica storico-culturale specifica, appunto alla ‘critica del cristianesimo’ (peraltro assai poco approfondita – perché limitata al ‘cristianesimo egemonico’ delle Chiese protestanti e cattolico-romana – ancora incapace di ricostruire una immagine del cristianesimo come movimento infinitamente più complesso, dalle origini fin dentro alla storia medioevale, almeno).

La mia obiezione è semplice quanto radicale, ed è di tipo antropologico: il senso ci costituisce in primo luogo in quanto umani (animali umani) e, in secondo luogo, in quanto creatori di cultura, a partire dalla invenzione di utensili e di utensili per fabbricare altri utensili, cioè in quanto specie specializzata nel lavoro e in ogni sua derivazione culturale, fino all’uso della prima natura come dipendente dalle abilità di trasformarla in base alle capacità sviluppate nella ‘seconda natura’, che è il deposito storico-culturale delle vicende della specie. Noi siamo esseri orientati già nelle disposizioni fisiologiche della nostra corporeità (diversamente ma in modo simile a tutti i viventi): dagli organi di senso alle nostre potenzialità di azione nell’ambiente (basta pensare all’andatura, alla visione, all’udito, al tatto, al movimento delle mani); ma qualsiasi gesto che derivi dalla storia culturale – questo dello scrivere e del leggere, per esempio – è orientato. Anche se scrivo parole che cerchino di evocare il non-senso, o disegno forme non-forme per dare un’immagine al caos, sto agendo in una direzione determinata (una successione di lettere, una immagine fatta da segni, comunque diversi e articolati in un certo modo, quale che esso sia). Dunque il non-senso, propriamente, non esiste e significa invece un senso sbagliato, disorientante, da evitare – proprio come nel linguaggio comune quando si dice: ‘ma questa cosa, questo progetto, non ha senso’. Ogni contestazione possibile del senso è a sua volta costruita attraverso ‘un senso’ che orienta il pensiero, la parola, l’azione (Màdera 2012; 2022. Sul tema del nesso tra storia economico-sociale e psiche cfr. Carrara, Màdera 2018).

Questa è la premessa necessaria per cercare di farmi capire quando parlo del ‘trauma del senso’ come proprio della nostra epoca e dal quale discendono le varie psicopatologie. Perché ‘trauma del senso’? Perché se il senso è un’invariante dell’umano dalla sua stessa genesi in poi, allora il sentimento di precipitare in un ‘non-senso’ che è rappresentato dal ‘caos’, dalla confusiva sovrapposizione e costante distruzione reciproca di disparate e momentanee ‘illusioni’ di senso, attacca le basi stesse dell’umano, la fiducia di potere-sapere stare al mondo ed avere a che fare con il mondo, quindi prima di tutto di saper creare e mantenere relazioni costruttive (ricche di senso-buono con altri). Il caos è la continua e pervasiva distruzione di ogni direzione di senso capace di una qualche durata e di un qualche percorso verso una qualche finalità. Si può obbiettare che proprio questa attitudine è quella da coltivare per liberarsi dalle mitologie della durata, dei progetti, delle costruzioni identitarie al fondo ‘false’ etc. etc. Ma si rischia di confondere così proprio la più profonda ricerca di senso, fatta di esercizio quotidiano (di ‘ascesi’ avrebbero detto l’antica filosofia greca e moltissime tradizioni religiose d’occidente e d’oriente), tesa alla illuminazione o alla apertura alla rivelazione, con la disperante agitazione (o con il suo contrario, simile quanto a disagio: il ritiro dalle relazioni) che caratterizza il nostro attuale viaggio storico-culturale dentro un’epoca di caos sistemico.

Cosa vuol dire, per l’essenziale, caos sistemico? (Cappelletty, Màdera 2020). Per prima cosa – poiché, quali che siano le determinanti etologiche, è la nostra posizione nello spazio-tempo storico-culturale che ci fa interagire con esse – è il caos che pervade la fase storica presente: nelle dominanti culturali dell’epoca, nelle strutture socio-politiche (Arrighi, Silver 2003) e, quindi, nelle dinamiche relazionali e intrapsichiche che intessono le biografie e la ricerca (o la disperazione) di un senso plausibile per condurre la propria vita. La dominante culturale è rappresentata per me dal fenomeno che ho chiamato licitazionismo: ‘tutto è lecito’, ‘l’unica regola è non avere regole’, ‘il futuro non ha limiti’ etc. etc. Non sono esagerazioni pubblicitarie, al contrario condensano la dinamica dell’epoca del capitalismo globale (globale in senso geografico, ma soprattutto pervasivo di ogni aspetto della nostra educazione, formazione e aspettativa, oltre che dei livelli di benessere o disagio economico e dei nostri stessi desideri, modi di agire e progettare). Ma, a questa caratteristica della configurazione storico-culturale dell’epoca, si devono aggiungere gli aspetti della fase specifica del mondo uscito dall’equilibrio (per quanto fosse un equilibrio del terrore della guerra atomica) dei blocchi contrapposti e dal fallimento dell’egemonia USA. Il risultato, come tragicamente si vede, è una epidemia di guerre, di guerriglie, di atti terroristici sempre in agguato in gran parte del mondo, di sprofondamenti socio-economici di intere popolazioni costrette all’emigrazione, di insicurezza generalizzata anche nel centro del sistema e nelle sue semiperiferie più sviluppate. L’incertezza dilagante mina le prospettive progettuali delle giovani generazioni e inquieta, di riflesso, le generazioni adulte. Il caos sistemico diventa caos nella psiche dei singoli, le biografie faticano a riconoscersi in una storia, il culto del momento zoppica fino a manifestarsi come oscillazione e precarietà angustiante e deprimente. Ne sembra intaccata la possibilità di fare ‘esperienza’, come già profetizzava Benjamin (Jedlowski 1998).

Così tutto oscilla confusamente, saltimbeccando (quando va bene), o spezzettandosi (quando va male) in attività disparate e in blocchi improvvisi. La contestazione dei processi identitari rischia di capovolgersi in disidentità con sé stessi, in arlecchini cubisti incerti del loro stesso costume di scena.

Non basta affatto limitarsi a una psicopatologia specifica, benché spesso anch’essa sia parte di questa configurazione storico-culturale, che registri questa perdita di direzione e di equilibrio rimandando a una espansione di disturbi psichici gravi come, per esempio, quelli borderline, associati, ma anche distinguibili, dall’ancora più diffusa organizzazione borderline di personalità (Kernberg 1967; sul tema delle sindromi di personalità cfr. Lingiardi, McWilliams 2018, cap. I), o a quelli depressivi, all’anoressia-bulimia etc. etc. Certo, sarebbe illuminante avere almeno un quadro ipotetico del nesso tra trasformazioni socio-culturali e forme delle psicopatologie e infatti, chi ha proposto studi di questo genere, come La fatica di essere se stessi di Ehrenberg (pubblicato nel 1998 e tradotto da Einaudi nel 2010), ha indicato una nuova via di comprensione tanto del nostro mondo socio-culturale quanto della concreta anima del mondo. Una via, questa del nesso strutturante tra dimensione storico-culturale e trasformazioni psichiche, che è rimasta ai margini delle grandi correnti delle psicologie del profondo, con l’eccezione di Alfred Adler, di Wilhelm Reich e di Erich Fromm e altri meno noti e seguiti. Certo anche Jung accenna a un nesso forte, addirittura fondante, tra un sistema di relazioni sociali ‘ammalato’ e i disturbi nevrotici del singolo ma, nella mia lettura, non va oltre l’affondo intuitivo:

Circa un terzo dei miei casi non soffre di una nevrosi clinicamente determinabile, bensì del fatto di non trovare senso e scopo alla vita. Non ho nulla in contrario a che questo stato sia definito nevrosi comune del nostro tempo (Jung 1929/1993, p. 50).

Jung arriva quindi a considerare la psicopatologia del singolo come essa stessa un sintomo di un sistema malato: «Il solo punto di vista clinico non penetra né può penetrare la natura delle nevrosi, perché questa è più un fenomeno psicosociale che una malattia in senso stretto. La nevrosi ci costringe a estendere il concetto di ‘malattia’ al di là di un corpo singolo disturbato nelle sue funzioni e a considerare il nevrotico come un sistema di relazioni sociali ammalato» (Jung, 1935/1993, p. 30). Ora il senso è appunto una direzione nella vita, che vuol dire: nei rapporti con gli altri, con se stessi, con la percezione del proprio organismo e della natura esterna. Non si può scindere l’atteggiamento spirituale – cioè il più distante possibile dalla ‘necessità’ delle funzioni filogeneticamente ereditate, che Jung, approssimativamente, chiama ‘istinti’ – dagli stimoli e dalle reazioni fisiologiche, direttamente corporee.

Il ‘senso’ è qualcosa di spirituale. La si chiami pure ‘finzione’. Ma con una finzione noi agiamo sulla malattia in modo infinitamente più efficace che con preparati chimici, anzi agiamo perfino sul processo biochimico del corpo […] le finzioni, le illusioni, le opinioni sono le cose più intangibili e irreali che si possano immaginare, eppure da un punto di vista psicologico e perfino psicofisico sono le più efficaci. Su questa via la medicina ha scoperto la psiche e non può più onestamente negare la sostanza di ciò che è psichico (Jung 1932/1979, pp. 313 e ss).

Rimane comunque decisiva, in Jung, la sottolineatura della funzione centrale del senso come direzione complessiva della vita, cioè come senso psicospirituale: si potrebbe dire che è proprio questa ricerca di un senso, capace di accettare e di ri-significare l’esperienza contradditoria e conflittuale dell’esistenza, la direzione al centro della cura perché al centro dell’esperienza di vita.

Soltanto ciò che ha significato redime. Il buon senso quotidiano, il senso comune, la scienza quale concentrato di senso comune ci accompagnano per un buon tratto, ma mai oltre la pietra miliare della più banale realtà e della media normalità. Essi non danno risposta alcuna al problema della sofferenza psichica e del suo più profondo significato. La psiconevrosi è in ultima analisi una sofferenza della psiche che non ha trovato il proprio significato. Ma dalla sofferenza della psiche deriva ogni creazione spirituale e ogni progresso dell’uomo spirituale; e la sofferenza è dovuta al ristagno spirituale, alla sterilità psichica (Ibidem).

Nel ripresentarsi della situazione di caos che, in forma diversa, ha già portato alle distruzioni di massa delle due guerre mondiali del Novecento e che ora si manifesta in una lotta per l’egemonia tra due grandi potenze, una più forte ma in declino – gli USA – e un’altra in crescita ma ancora meno influente sullo scacchiere globale, la Cina, entrambe tuttavia evidentemente impotenti nel controllare e frenare il diffondersi a macchie di leopardo di instabilità regionali che sfociano di continuo in guerre locali (dallo spazio dell’ex URSS al Medio Oriente a molte regioni africane), ancora più nettamente e drammaticamente risalta la crisi dei ‘garanti metasociali’, come li chiama Kaës, o delle ‘agenzie di senso’ come preferisco chiamarle io – insomma delle religioni, delle ideologie, delle istituzioni politiche e culturali etc. etc. Proprio per questo la ricerca di senso rimane decisiva, come in ogni storia delle culture umane, ma diventa persino esigenza primaria urgente e drammatica.

La testimonianza che per Jung il tema del senso come dramma della biografia e della sua mitobiografia animica sia il suo mito centrale, è data dal lavoro di Aniela Jaffé nei due libri che raccolgono le testimonianze delle ultime meditazioni di Jung sulla sua vita e la sua opera: il celebre Ricordi, sogni, riflessioni, pubblicato nel 1961, e In dialogo con C.G. Jung del 2021. Entrambi questi testi muovono dalla radice dell’esperienza di vita, dicono cioè che è l’esperienza, il modo di vivere, la sorgente, e la finalità, della ricerca del sapere e del non-sapere psichico: su questa base soltanto si può cercare di comprendere l’attività professionale e scientifica di Jung come psichiatra e come ricercatore scientifico. Ma esperienza e lavoro sono sorgente e destinazione di ciò che è decisivo nel cercare e dare un senso, una direzione alla vita stessa: la consapevolezza della mortalità e la sua protensione verso l’eterno. Tutto tende al confronto con l’architrave del senso: l’immagine dell’uomo in relazione – di affermazione, di negazione o di problematizzazione – con l’immagine di ‘Dio’ (quale che sia il nome di ciò che ci riguarda in ultima istanza) e, quindi, con la visione del mondo. Questi libri della Jaffé, scritti dalla più attendibile testimone del tormentato sapere e non sapere del maestro zurighese, dimostrano ancora una volta che non ci può essere Jung se si scarta il cuore della sua vita e della sua ricerca. D’altra parte proprio la Jaffé ha dato al suo libro più importante un titolo che dice l’essenziale del suo pensiero e della visione del mondo di Jung: Der Mythus vom Sinn, Il Mito del Senso, pubblicato nel 1967 (non ancora, purtroppo, tradotto in italiano).

Certo, il mito di Jung è il mito del senso, come altrimenti si potrebbero intendere le parole già citate: «La psiconevrosi è in ultima analisi una sofferenza della psiche che non ha trovato il proprio significato. Ma dalla sofferenza della psiche deriva ogni creazione spirituale e ogni progresso dell’uomo spirituale; e la sofferenza è dovuta al ristagno spirituale, alla sterilità psichica».

Jung spesso ironizzava sui filosofi perché non sanno dire cose che servano alla vita. Ma intendeva parlare dei filosofi delle Università perché, quanto alla sua stessa attività, disse che la psicologia analitica poteva essere avvicinata a ‘qualcosa di simile alla filosofia antica’, cioè alla filosofia quando era ancora un modo di vivere. Scrive Jung: «il vero filosofo – con il che non mi riferisco a un professore di filosofia, il quale per definitionem non è filosofo, visto che si limita a costruire discorsi e non vive mai il proprio pensiero – è colui che trae conclusioni valide per la propria vita: non si tratta di semplici chiacchiere. Egli vive la propria verità, non si riferisce a una sequela di parole, ma a un particolare modello di vita, e anche se non riesce a viverlo fino in fondo, vi si riferisce e vi si approssima». Queste parole vengono da uno degli ultimi seminari di Jung sullo Zarathustra di Nietzsche e non è affatto una frase buttata lì, ha invece a che fare con il confronto più serrato, tormentato e profondo, che Jung abbia mai avuto con un altro grande pensatore, il filosofo che lo inquietava perché era in risonanza con la sua personalità altra, la numero 2, come usava chiamarla. E se Jung ha osato rispondere a Giobbe si può tranquillamente, e a ben maggior ragione, dire che ha risposto a Nietzsche. Ne segue che il suo intero lavoro può essere inteso come una risposta alla ‘morte di Dio’, cioè alla scomparsa del ‘mito del senso’. È questo quello di cui ha ricercato le tracce nell’inconscio personale e collettivo^[1].

Note

• [1] Certo, uscendo dagli asfittici autoriferimenti delle scuole delle psicologie del profondo, già chiamati ‘scandalo’ da Ernst Bernhard, si dovrebbe, come minimo, su questo tema del senso, mettere a confronto le ricerche di Jung e della sua scuola con quelle di Viktor Frankl e della sua scuola. Per una sintesi magistrale del pensiero di Frankl su questo argomento per lui centrale cfr. Costello 2016.

Bibliografia

• Arrighi G., Silver B. 2003, Caos e governo del mondo, Bruno Mondadori, Milano.
• Cappelletty G., Màdera R. 2020, Il caos del mondo e il caos degli affetti, Claudiana, Torino.
• Carrara S., Màdera R. 2018 (a cura di), Psiche bene comune, in «Rivista di Psicologia Analitica», n. 46/98.
• Costello S.J. 2016, The Spirit of Logotherapy, in «Religions» n. 7,3, (www. mdpi.com/journals/religions).
• Ehrenberg A. 1998, trad. it. La fatica di essere se stessi, Einaudi, Torino 2010.
• Jedlowski P. 1998, Il sapere dell’esperienza, Il Saggiatore, Milano (nuova edizione rivista, Carocci 2008).
• Jung C.G. 1929/1993, Scopi della psicoterapia, in OCGJ, vol. 16, Bollati Boringhieri, Torino.
• Jung C.G. 1932/1979, I rapporti della psicoterapia con la cura d’anime, in OCGJ, vol. 11, Bollati Boringhieri, Torino.
• Jung C.G. 1935/1993, Che cos’è la psicoterapia?, in OCGJ, vol. 16, Bollati Boringhieri, Torino.
• Kernberg O.F. 1967, Borderline personality organization, in «Journal of the American Psychoanalytic Association», vol. XV.
• Lingiardi V., McWilliams N. 2018, Manuale Diagnostico Psicodinamico, Cortina, Milano.
• Màdera R. 2012, La carta del senso. Psicologia del profondo e vita filosofica, Cortina, Milano.
• Màdera R. 2022, Il metodo biografico come formazione, cura, filosofia, Cortina, Milano.

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L’opera attinge all’universo dell’inconscio collettivo, laddove l’arte non resta ‘sintomatica’, ma diventa ‘simbolica’. Solo immergendosi nella mitologia inconscia, il poeta raggiunge quindi una pienezza di senso, che va oltre la singolarità, sino a coinvolgere l’intera umanità. Pertanto, anche l’eventuale legame tra creatività e sofferenza psichica (Neumann 1955), non si inquadrerebbe in un approccio causale che considera l’opera quale prodotto della malattia, ma verrebbe reinterpretato secondo una prospettiva finalistica, che proietta ogni accadimento ed ogni fenomeno psichico in un progetto dotato di senso. Essa è quindi una produzione transpersonale: trascende l’individuo, giacché il suo significato non è rinvenibile nella condizione umana che lo ha prodotto. Tale processo di universalizzazione cui l’arte conduce, trasporta l’uomo in uno spazio e in un tempo fluidi. Un importante contributo sulla ‘personalità creativa’ si trova in un famoso saggio del 1955 di Erich Neumann dal titolo L’uomo creativo e la trasformazione (ibidem). Secondo l’autore, l’individuo creativo è colui che riesce a sopportare la contraddizione intrinseca di ogni essere umano, ovvero la scissione prodotta in noi dallo sviluppo della coscienza, il che gli permette di entrare in relazione con la propria matrice inconscia. La grande capacità dell’artista, del poeta, è quella di poter andare oltre il sentimento, di cogliere l’intuizione che conduce verso l’ignoto. Come Neumann vede, infatti, nella psiche uno spazio, un luogo di capacità e attività creative, così Hillman collega la creatività con il ‘fare anima’ (Hillman 1996). Con questa espressione, Hillman si riferisce a quel processo di creazione, rigenerazione, risveglio ed individuazione dell’anima, intendendo con anima il regno dell’immaginale, ovvero quella zona intermedia tra l’individuo e il mondo esterno nella quale gli eventi possono essere trasformati in immagini. Jung elabora il metodo dell’‘immaginazione attiva’ quale strumento potente ed efficace per volgere lo sguardo verso il mondo invisibile che si trova nella nostra interiorità e per permettere all’Io di interagire con l’Inconscio. Jung non raccolse in un singolo volume tutte le sue riflessioni in merito. Troviamo infatti riferimenti vari in molti suoi scritti. Le prime tracce sull’argomento compaiono nel 1916 nel saggio La Funzione trascendente. Attraverso la sua esperienza personale e quella dei suoi pazienti, Jung sistematizzò una forma di meditazione basata essenzialmente sul dialogo interiore con le molteplici personificazioni dell’inconscio; è un’attitudine psicologica centrale e auto-riflessiva che promuove il dispiegarsi della funzione simbolica nell’incontro interiore con l’Altro. Dando forma e spazio alla tensione implicita nel contrasto tra posizioni divergenti, l’immaginazione attiva si propone di creare simboli unificanti che, nel contenere e trascendere entrambe le posizioni, possano indicare nuove possibilità e facilitare il processo di individuazione. L’elaborazione del metodo è strettamente legata al lavoro che Jung fece su se stesso e in particolare sulle intense esperienze di confronto con l’inconscio che caratterizzarono gli anni 1912-1917, di cui abbiamo diretta testimonianza ne Il libro Rosso. Fondamentale per Jung era lasciar vivere i contenuti dell’inconscio senza doversi affrettare ad interpretarli ed a cercare una spiegazione logica. Questa nuova concezione presuppone dunque la morte del ‘Principio Eroico’: «è solo grazie all’uccisione dell’eroe, avvenuta al di fuori di ogni intenzione, che il nuovo Dio può rinascere» (Jung 1913/1930, p. 242); l’eroico spirito del tempo che con il suo disprezzo verso l’irrazionale ha spento il sapere del cuore. Il metodo dell’immaginazione attiva non dà dunque tanto spazio al sapere erudito, intellettuale, al giudizio; ci invita ad accogliere quanto di più assurdo possa emergere dall’inconscio, nella tolleranza del non-senso. Ricollegando l’immaginazione attiva al processo creativo, risulta infatti che la forma d’arte in assoluto più autentica ed evoluta – da lui chiamata ‘creazione visionaria’ – è quella in cui l’artista è disposto ad assumere la sostanziale estraneità dell’opera, come un’attività che non può essere del tutto guidata o assimilata. L’immaginazione attiva si basa su due concetti complementari: lasciar accadere (o lasciar emergere) e venire a patti con l’inconscio. Nell’ambito di queste due azioni si possono poi distinguere cinque principi o fasi fondamentali:

1. Creare un vuoto psichico che apre lo spazio al lasciar accadere. Per iniziare un’immaginazione attiva è opportuno infatti entrare in uno stato di rilassamento che permetta di avvicinare la soglia della coscienza a quella dell’inconscio. È necessario trovarsi in un ambiente tranquillo ed essere pienamente presenti.
2. Concentrare la propria attenzione sull’immagine che emerge, con atteggiamento di apertura e accoglienza in quanto l’immagine che scaturisce è, per usare le parole di Jung, ‘gravida’ nel senso che è capace di sviluppare altre L’attenzione va tenuta per un tempo necessario; solo allora è possibile iniziare a porre domande all’immagine.
3. Dare forma, trovare una modalità espressiva per oggettivare quanto sta accadendo. Jung mostrò sempre un atteggiamento di curiosità e apertura rispetto alle diverse modalità espressive; non la sola scrittura, ma anche la pittura, la danza, le arti drammatiche, poetiche, plastiche o sonore che di volta in volta l’immaginazione poteva Egli si mostrò sensibile all’eventualità che si potesse passare fluidamente da una forma all’altra a seconda delle tendenze individuali e del momento psichico di ciascuno.
4. Avviare un confronto etico tra l’Io e l’inconscio. Questo comporta prendere sul serio i messaggi che provengono dall’inconscio, mantenendo lo stesso atteggiamento etico che si avrebbe nei confronti di una situazione La coscienza valuta se è il caso di accogliere o respingere le diverse soluzioni che si possono presentare. Il termine‘attiva’ si riferisce proprio al ruolo discriminante dell’Io discriminatore nei confronti delle personificazioni dell’inconscio.
5. Viverla nella vita. Jung raccomanda di assumere la condizione affettiva come punto di partenza del procedimento e, in un secondo momento, oggettivare attraverso una qualunque forma espressiva tutto ciò che scaturisce da questo stato di concentrazione. In tal modo la coscienza presta i suoi strumenti espressivi ai contenuti dell’inconscio e dà inizio all’attività di dialogo L’affettività ha un ruolo centrale nell’immaginazione attiva: per Jung infatti, ‘affetto’ è sinonimo di emozione e di radicamento corporeo. Joan Chodorow (1997) ha ampiamente illustrato come l’emozione/affetto, in quanto percepita sia sul piano somatico che su quello psichico sia di per sé un ponte che tiene uniti corpo e psiche. Quindi nell’immaginazione attiva, lo stato iniziale di vuoto psichico, un vuoto ‘pieno’ di potenzialità, si popola gradualmente di personificazioni dell’inconscio che poi, grazie alla concentrazione dell’atteggiamento cosciente su di esse, diventano gravide e si modificano in virtù dell’essere osservate. A differenza delle altre tecniche immaginative, qui l’Io non si mette nei panni di un personaggio, ma si rivolge a un’immagine dell’inconscio e aspetta una risposta da parte di quella immagine, risposta che ovviamente non può essere prevedibile ed ovviamente desta una sensazione di sorpresa.

Un esempio attuale e peculiare di come la pratica dell’immaginazione attiva possa costituire una via preferenziale per un processo di ‘riparazione psichica’ ci viene dalla testimonianza dell’autrice Laura Grasso, che in carcere ha svolto con i detenuti degli incontri di Scrittura Trasduzionale. L’approccio di Laura Grasso si pone in continuità con le considerazioni fatte, mentre il termine ‘Scrittura Trasduzionale’ è un’espressione che è stata coniata dalla stessa scrittrice per indicare una ‘scrittura automatica’ nella quale, però, viene messo in evidenza l’aspetto decisionale e intenzionale di servirsi della propria capacità di ‘ricezione’. L’aggettivo ‘trasduzionale’, frutto anch’esso di una trascrizione ‘automatica’ della scrittrice, deriva dal concetto di ‘trasduzione’, preso in prestito dalla Fisica ed indica il processo di conversione di una particolare forma di energia tramite uno o più sistemi di trasformazione. Lo scrittore si comporta come un sistema radiofonico così composto: un circuito Sintonizzatore, un Rilevatore e un Trasduttore acustico. Il Sintonizzatore entra in Risonanza [1] con onde a determinata frequenza; il Rilevatore discrimina la componente del segnale che si vuole ascoltare; il Trasduttore acustico converte il segnale in onda sonora.

Al pari della radio, sostiene Grasso, l’essere umano è dotato della facoltà di indirizzare il pensiero tramite la propria intenzione verso determinate sintonie e frequenze, in base ad un analogo meccanismo di risonanza; in altre parole può stabilire arbitrariamente l’argomento, il titolo della scrittura che andrà a comporre. A questo punto tali frequenze potranno essere captate dal ‘Rilevatore’ e Trasmutate in parole.

La componente trasduttrice vera e propria è, secondo Grasso, il Silenzio attivo: si tratta di un silenzio incentrato sull’ascolto. Tale Silenzio non è il nulla o semplicemente assenza di suono, quanto piuttosto una sostanza dal potere risanante e rigenerante, nonché attivante; quando ascoltiamo senza interferire, scopriamo spazi di libertà dove le nostre capacità hanno modo di attivarsi. Il Silenzio ci muove verso l’espressione di esse: può diventare Poesia o qualsiasi altra forma d’arte, quella in cui ognuno può raccontare la sua assoluta unicità. Anche Jung, quando si riferisce al ‘vuoto psichico’, mette l’accento sull’importanza del raccoglimento nel silenzio e in uno spazio protetto, che apre la vista interiore, favorisce l’incontro con se stessi e con l’Altro e innesca la funzione simbolica. Mediante le metodologie proposte è possibile recuperare quel sapere integrato intuitivo-cognitivo-spirituale che corrisponde ad un’antica sapienza, per lo più perduta e sconosciuta: ciò che caratterizza la veridicità dell’esperienza è invero la sorpresa e la meraviglia dell’Io al cospetto delle impreviste risposte da parte di ciò che è assolutamente ‘Altro’. Per tornare alla radio, possiamo immaginare che le bande di frequenze con le quali sintonizzarsi siano collocate a diversi livelli di profondità, che si dispiegano in funzione della nostra capacità di ‘fare Silenzio’. Nella zona di massima profondità si esprime l’originalità assoluta, l’originalità della nostra essenza, del nostro materiale inconscio collettivo e individuale. A livelli più superficiali possono invece venir prodotti quei ‘pensieri che pensiamo di pensare’, ma che il più delle volte non sono veramente nostri; semplicemente viaggiano nell’etere a frequenze che siamo in grado di percepire per risonanza simpatica. Secondo Grasso, questo Silenzio, che in definitiva corrisponde ad uno stato di estrema quiete interiore, non è una prerogativa di pochi eletti, ma può essere raggiunto da tutti attraverso l’esercizio. Grasso, in particolare, si serve di alcune tecniche di rilassamento, meditazione, respirazione e visualizzazione, mutuate dalla tradizione cinese, per agevolare l’emergere del Silenzio. Inoltre il metodo proposto implica un training energetico oltre che fisico. Affinché corpo e mente possano allinearsi con quelle funzioni più sottili che permettono di accendere la cosiddetta radio, dovranno essere previamente riequilibrati e armonizzati. Le parole che emergono dal silenzio hanno potere riabilitativo; sono parole speciali, perché vengono estratte da un universo incontaminato. Sono la rappresentazione di quel mondo situato in profondità abissali, che non è sottoposto alle perturbazioni della superficie; parole distillate, circondate dalla pace che le ha prodotte e pertanto rassicuranti, non solo per chi le scrive, ma anche per chi le legge. L’eco silenziosa che fa risuonare ogni parola è il contrassegno inconfondibile dell’autentica poesia e più il verso proviene dal profondo, più è in grado di avere valenza universale e di risuonare intensamente nella coscienza di chi lo legge. Le parole trasduzionali sono messaggere di un significato ben preciso e circoscritto; come dice la scrittrice ‘sono tagliate con il coltello’ ed esse stesse tagliano, lambiscono, senza ferire, la nostra intimità.

Le pratiche proposte si rivelano come strumenti riabilitativi a valenza artistica e psicologica. Attraverso queste pratiche i detenuti possono infatti volgere lo sguardo verso l’interno, ricontattare il Puer, perdonarsi, ritagliarsi spazi di libertà e ricucire i brandelli della loro storia. Sono forme di auto-cura, viaggi iniziatici che richiedono di partire a mani vuote, lasciando indietro ciò che si possiede, per permettere profonde e radicate trasformazioni. Durante i laboratori di Laura Grasso, sin dai primi esercizi di respirazione, i detenuti sembrano rinascere: si accorgono gli uni degli altri, sorridono, si abbracciano, si consolano, ringraziano e, soprattutto, ritornano a sperare; ad immaginarsi in un futuro. Le persone con cui Grasso lavora in carcere non sono abituate a scrivere e, nella maggior parte dei casi, possiedono un livello di scolarizzazione elementare; ciò non costituisce in alcun modo una discriminante per l’efficacia del metodo, né per la qualità artistica del componimento prodotto.

Le scritture dei detenuti difficilmente parlano di spazi chiusi, ma bensì di libertà e di bellezza. È la celebrazione del sapere, il trionfo della gioia e della vita: molto spesso frutto di tali trascrizioni sono parole di sostegno e di amore che ci invitano a perdonarci e a perdonare, ad aprire gli orizzonti della nostra mente e del nostro sentire. Sono componimenti [2] ricchi di speranza, di contenuti autobiografici e di storia; ragione e testimonianza della loro rinascita.

Madre

E vivo come il gigante scendo giù nel villaggio del cuore E tu, filata, velata nell’aria,
appari, come un cambio di stagione truccata dal tempo
ma non invecchia mai il tuo sentimento…
Firmato: Quel precipizio vivace di tuo figlio [Giampiero]

Non ti ho detto, delle rondini che salutano l’inverno e la primavera che si affaccia…
Non ti ho detto, delle passeggiate in riva al mare con la speranza del messaggio nella bottiglia…
Non ti ho detto, del calore del tramonto e del cuore che diventa dello stesso colore…
Non ti ho detto, delle onde del mare e dell’odore che esso emana…
Non sai che un giorno ci rivedremo e tutto sarà colorato delle cose che non ti ho detto…
[Maurizio]

Se è vero che nel dolore e la sofferenza l’uomo forgia la sua anima
allora sono pronto per un’altra battaglia un’altra sfida, un’altra vita
Sole, mare, vento, caldo, freddo montagne, campi di grano ulivi, viti, latte,
tradizioni, folklore, feste, sagre, pesca, duro lavoro
Amore
[Domenico Antonio]

Note

• [1] La Risonanza (R) in fisica quantistica è la capacità di due oggetti o di un sistema di oscillare ad una certa frequenza. La R implica quindi un atto di comunicazione, uno scambio di informazioni. Nell’universo tutto è in risonanza e l’essere umano è collegato tramite risonanza nel tempo e nello spazio al suo ambiente, gruppo, alla società, alla natura ecc.
• [2] I componimenti presentati sono stati selezionati dalla raccolta Scritture dal Silenzio (Grasso 2017).

Bibliografia

• Carotenuto A. 1984, Jung e la letteratura, in «Rivista di Psicologia Analitica», 30, Astrolabio, Roma.
• Chodorow J. 1997, C.G. Jung on active imagination, Routledge New York, London. Grasso L. 2010, Sibylla, Albatros Editore, Roma.
• Grasso L. 2017 (a cura di), Storie di Regina Coeli Scritture dal Silenzio, Oltre la ronda, n. 1. Hillman J. 1996, trad. it. Il codice dell’anima, Adelphi, Milano 1997.
• Hillman J. 1999, trad. it. Puer Aeternus, Adelphi, Milano.
• Jung, C.G. 1913/1930, Il libro Rosso-Liber Novus, Bollati Boringhieri, Torino 2010.
• Jung, C.G. 1916/1957, La funzione trascendente, in OCGJ, vol. 8, Bollati Boringhieri, Torino 1976.
• Jung, C.G. 1922, Psicologia analitica e arte poetica, in OCGJ, vol. 10*, Bollati Boringhieri, Torino 1985.
• Jung, C.G. 1930/1950, Psicologia e poesia, in OCGJ, vol. 10*, Bollati Boringhieri, Torino 1985. Neumann E. 1955, trad. it. L’uomo creativo e la trasformazione, Marsilio, Venezia 1993.

L'articolo La Scrittura Trasduzionale: voce del Silenzio proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

In contrasto con una dimensione collettiva che ha vissuto e sta vivendo un contagio infettivo su scala mondiale, e in cui l’altro è stato vissuto con paura e distanziamenti, si desidera porre l’accento sull’importanza di mantenere un movimento di pertinenza individuale e di apertura verso l’altro. Il particolare momento storico che ci troviamo ad affrontare rende quasi doveroso mantenere in tensione una prospettiva individuale e una collettiva, senza che si soccomba ad una delle due. Tematiche spesso relegate come lontane da noi sono entrate progressivamente nella nostra realtà o comunque si sono ad essa molto avvicinate. Si pensi per esempio al contesto pandemico o all’attuale conflitto tra Russia e Ucraina, venendosi così ad accentuare la delicata tematica di confine tra il sé e l’altro. Un proficuo contributo alle riflessioni sviluppatesi in questo articolo sono derivate in parte da un dialogo intrapreso con un caro amico e collega, epidemiologo e psichiatra, dott. Federico Soldani. Quando ancora non si parlava di pandemia, il suo interesse si indirizzò al rapporto tra politica e tecnica (quali medicina, psicologia, psichiatria), tanto che ad una conferenza presso il Royal College of Psychiatrists di Londra, nel 2019, parlò di fronte ad un pubblico composto prevalentemente da medici e psichiatri del rischio di un crescente prevalere della tecnocrazia sulla politica. Non ci addentreremo in questa sede in un’esplorazione approfondita del movimento tecnocratico, sorto agli inizi del XX secolo e tuttora molto attuale nelle nostre realtà sociopolitiche, quanto piuttosto degli effetti che tale movimento ha avuto e sta avendo nel linguaggio di uso comune. Il prevalere di tecnocrazia sulla politica ha determinato gradualmente un cambiamento del linguaggio politico in senso sempre più medico, psicologico e psichiatrico (Soldani 2021). Si pensi per esempio al recente decreto ‘Cura Italia’ oppure alla tendenza di psichiatrizzare pubblicamente, con diagnosi a distanza, figure democraticamente elette, al fine di screditare l’avversario politico. Innumerevoli altri esempi ci vengono forniti dalla recente campagna elettorale, in cui abbiamo assistito da vicino ai rischi annessi ad un uso improprio in politica di terminologie psichiatriche e psicologiche, andando a stigmatizzare, anziché comprendere, alcuni disagi derivanti da profonde sofferenze in alcuni gruppi della popolazione. In una società dominata sempre più dai principi tecnocratici – secondo i quali al fine di curare la società, la mera politica risulta inadeguata e le problematiche sociali devono essere affrontate con tecniche mediche – Soldani parla di un vero e proprio dilagare di una ‘psicolingua’ (Soldani 2021). Mentre in passato era diffuso l’uso di una terminologia ‘anti-’, negli ultimi dieci-quindici anni si è osservato l’esplodere di una terminologia fobica ‘-fobo’ (Pinker 2020), che promuove distanze, sfocianti talvolta in ostilità. Questi sottili e graduali cambiamenti linguistici sembrano essere stati preludio per i successivi e attuali cambiamenti e assestamenti che si stanno verificando nelle nostre realtà, quasi a conferma che il linguaggio forgia il pensiero e di conseguenza anche le azioni, giustificando cambiamenti sociali sulla base di cambiamenti di linguaggio. Nel sintetizzare il complesso intreccio tra il piano del linguaggio e l’attuale contesto socioeconomico, si rende sempre più evidente un’alternanza di fenomeni di distanziamento e di invasione dell’altro. Focalizzandoci sul linguaggio come strumento attraverso cui l’esperienza conscia e inconscia prende vita (Ogden 1997, p. 108), si desidera qui soffermarci su un particolare aspetto dell’uso del linguaggio, ossia il processo di traduzione nella pratica clinica. Questo ci consentirà non solo di cogliere le innumerevoli sfumature tra ciò che viene detto e ciò di cui si dice, fortificando le nostre capacità di resistere all’interpretazione, ma anche di contrastare tendenze collettive permeate da un desimbolizzato concretismo, rimanendo invece saldi all’interno di un dialogo tra il sé e un altro da sé. Addentrandoci quindi nell’andamento della traduzione come ‘movimento verso…’, si può esperire come ben pochi altri processi implichino i livelli di umiltà e apertura a cui la traduzione sottopone.

Per scelta stilistica, si è voluto introdurre il tema della traduzione con una digressione inerente al collettivo, al fine di sollecitare un maggiore movimento di senso tra un macrocosmo che, in un momento di crisi epocale, tende sempre più a scardinare il delicato rapporto tra identità e alterità ed un processo individuale che il terapeuta è chiamato a seguire, nel particolare aspetto ricoeuriano di traduzione, come implicante un’unione tra identità e alterità. Risulterà pertanto inevitabile interrogarsi sugli effetti che i cambiamenti di linguaggio a livello sociale, con una crescente diffusione di termini tecnici nella vita quotidiana, possano avere sulla comunicazione verbale all’interno della stanza di analisi. In entrambi i casi, siamo esposti ad aree di traducibilità e intraducibilità che ci consentono di aprire ulteriormente la discussione con un’integrazione del processo di traduzione delineato da Paul Ricoeur e che affronteremo in seguito.

La funzione del linguaggio

Da lungo tempo, nell’ambito dell’antropologia linguistica, vige il dilemma tra due approcci che tentano di comprendere come linguaggio e pensiero siano collegati: determinismo versus riflessismo. Nel primo caso, secondo la teoria di Sapir-Whorf, la lingua che impariamo a parlare e ad ascoltare determina il nostro modo di pensare. Quindi le parole che fin dall’infanzia ci circondano creano i nostri pensieri, partendo dal presupposto che lo sviluppo cognitivo di ciascun essere umano è influenzato dalla lingua che parla. Nel caso invece del riflessismo linguistico, il linguaggio assume la funzione di ‘abito’ del pensiero, ossia si limita a riflettere i pensieri dei propri utenti, tanto che i pensieri di una società ne modelleranno il linguaggio. Si tratta di un dilemma che potrebbe essere risolto, almeno dal punto di vista intrapsichico, nel momento in cui si valorizza una certa parentela tra tono affettivo e linguaggio, come sottolinea Paul Ricoeur in una conferenza tenutasi a Roma presso il Centro Montale nel 1987 (Jervolino, Martini 2007, p. 145). Il filosofo francese, con il suo profondo interesse per l’esperienza analitica, sottolinea quanto il linguaggio sia connesso al fondo affettivo, emozionale dell’uomo. La premessa riguarda il valutare la psicoanalisi dal punto di vista di una pratica di linguaggio, nella misura in cui la componente narrativa, nel suo duplice aspetto storico e di finzione, rappresenta un elemento costitutivo della comprensione di sé (ivi, pp. 143-145). Quindi nell’ottica ricoeuriana di una comprensione narrativa del sé, la cura diventa un riportare il paziente alla comunità linguistica, consentendogli di resimbolizzare ciò che lo stato patologico desimbolizza (ivi, p. 145). Al medesimo processo di desimbolizzazione può contribuire talvolta il collettivo, in momenti di crisi politico-economica come quella che stiamo vivendo, facendoci giungere un uso sferzante di termini tecnocratici difficilmente rimandabili ad un piano simbolico, almeno ad un primo impatto. Nel momento in cui una dimensione umana viene decomposta nella sua funzione simbolica, ci interfacciamo con aree di intraducibilità alle quali siamo forse maggiormente avvezzi a trattare nella stanza di analisi: il linguaggio narrativo, visto come strumento per resimbolizzare, può talvolta includere una domanda che il paziente ci pone, ossia ‘cosa significa…?’; altre volte siamo noi a chiederci silenziosamente cosa il paziente ci stia trasmettendo, nel tentativo di creare una comunicazione sintonica. Come osservato acutamente da T.H. Ogden, il «‘che cosa intende dire?’ che il paziente rivolge può, in alcuni casi, riflettere la sofferenza di non essere presenti a sé stessi» (Ogden 1997, p. 113). Avremo poi modo di approfondire questo aspetto nel caso di Alessandro. Numerosi sono i contributi di Ogden in merito all’uso del linguaggio in psicoanalisi, dando così voce ad un’importante linea di sviluppo che è stata presa dalla teoria della tecnica analitica: attualmente il cercare di guardare dietro a ciò che il paziente dice, nel tentativo di cogliere la storia profonda celata dal racconto, trova sempre meno spazio a favore invece di una posizione analitica che coglie il significato, compreso quello inconscio, nel linguaggio usato (ivi, p. 115). Un passaggio questo fondamentale per arginare l’interpretazione, al fine di muoversi con i ritmi dettati dall’esperienza condivisa attraverso il linguaggio. Casi come quello di Fabio, che andremo ad esaminare nel paragrafo successivo, sembrano non lasciare altra scelta.

Spostare l’attenzione sul linguaggio potrebbe risultare di primo acchito superficiale: la lettura che Marshall Edelson fornisce riguardo la natura del lavoro clinico dello psicoanalista appare critica sul fatto che essa possa apparire prevalentemente volta ad un’attività di ascolto di tematiche ampie, quali elementi di impulso, meccanismi di difesa ed eventi rappresentativi critici solo per citarne alcuni (Edelson 1975, p. 69). L’autore prosegue ponendo dubbi sulla possibilità che la psicoanalisi, come scienza, soffra di una certa carenza di specificità per i dettagli quando invece l’analista è immerso da una cospicua massa di dati e dettagli linguistici, dai quali forse tenta di prenderne le distanze attraverso atti interpretativi (ivi, pp. 70-72). Mediante l’attenzione data al linguaggio, sia nell’uso che se ne fa a livello gruppale e individuale, si intende pertanto riscattare la competenza linguistica del terapeuta elevandola ad un’abilità clinica fondamentale. I dati primari forniti dai pazienti nei contesti clinici sono atti di linguaggio, anche se non gli unici, e la comprensione che raggiungiamo attraverso la comunicazione non verbale, l’empatia e l’intuito derivano in parte anche da una nostra competenza linguistica e semiologica internalizzata (ivi, p. 63). Stimolati dall’estesa discussione operata da Paul Ricoeur in merito al traducibile e l’intraducibile, accostare la figura del terapeuta a quella del traduttore ci consente di dare maggiore peso al ruolo della competenza linguistica come mezzo per accedere ad un movimento di senso, generato dall’incontro tra terapeuta e paziente. Tracciare equivalenze tra queste due realtà professionali potrebbe farci cadere nel riduttivismo, pertanto il metro di paragone verrà ristretto a due fattori che ho trovato particolarmente significativi: il primo riguarda l’uso del linguaggio come mezzo di trasmissione di un’esperienza umana; mentre il secondo verte sul fatto che tanto il traduttore quanto l’analista si approcciano all’uso del linguaggio al fine di coglierne un movimento di senso e verso il senso, creando una dimensione sospesa che possa condurre, quanto più possibile, ad un qualche significato. La dimensione sospesa a cui si allude richiama il terzo analitico, dove il punto centrale non è tanto un mero passaggio di senso quanto la creazione di un movimento in cui la tendenza del paziente e del terapeuta verso il significato si intrecciano, in una maniera unica quanto è unica l’esperienza di vita individuale. Si potrebbe inoltre aggiungere che a differenza del traduttore che opera tra un testo di partenza e uno di arrivo, il terapeuta è chiamato a tradurre non solo il linguaggio del paziente ma anche parti del proprio, sia nei discorsi privati che in quelli riportati in supervisione. Talvolta al terapeuta viene addirittura a mancare un testo di partenza, dovendo fare affidamento ad una serie di reazioni di controtransfert che possono in un qualche modo tradurre in musica i silenzi del paziente. Come scrive Ogden: «Nel nostro uso del linguaggio […], dobbiamo cercare di comporre musica, più che limitarci ad eseguire note. A questo scopo non abbiamo altra scelta che accettare che una parola o una frase non siano un punto fermo di significato e che un momento dopo non suonino più allo stesso modo o non significhino più la stessa cosa» (Ogden 1997, p. 8). La prima parte della citazione potrebbe essere colta come un invito a non limitarsi ad una traduzione letterale, cogliendo invece il senso che unisce le parole in una frase e le frasi in un testo. Non potendo però essere il senso un criterio assoluto per una buona traduzione (Ricoeur 2008, 19), non ci resta che seguire la musicalità di un movimento. Alcuni casi clinici espongono il terapeuta a un materiale analitico che viene condiviso dal paziente attraverso un linguaggio facilmente giudicabile come ripetitivo, ben lontano da una qualsiasi forma di movimento. In questo caso, lo sforzo di definire con un giudizio, ossia l’attribuzione di ripetitività a certe frasi, crea un effetto soffocante, così che la percezione del terapeuta, insieme a quella del paziente, genera una sorta di immobilità fittizia, come avremo modo di considerare più avanti nel caso di Fabio.

L’intraducibile nello spazio analitico

Paul Ricoeur, nel creare un legame di rilevanza etica tra traduzione e ospitalità, afferma che una buona traduzione potrebbe dirsi tale solo teoricamente in un’equivalenza presunta tra testo di partenza e testo di arrivo, ma un’identità di senso tra i due testi non è dimostrabile (Ricoeur 2008, p. 19). Egli rifiuta pertanto il senso unico (Oliva 2008, p. 144), facilmente trasferibile tra due testi, opponendosi a un determinato pre-concetto di senso, su cui si sarebbero costruiti con facilità gli scambi culturali europei (ibidem). La storia europea, caratterizzata da un’ampia area culturale dominata da scambi frequenti e duraturi, ha contribuito a determinare un effetto ideologico secondo cui il senso verrebbe inteso come un’entità a priori, fissa, che rimane unica e identica nel passaggio di traduzione da una lingua all’altra, da un testo straniero a quello di arrivo. Pertanto il senso stesso non può diventare criterio assoluto nel passaggio comunicativo da un mittente a un destinatario, nel momento in cui la traduzione promuove il confronto con un’area di intraducibilità in cui il senso sembra non circolare. Il rapporto con ciò che è estraneo risulta inquietante, ponendoci di fronte ad un modo di vivere e percepire la realtà che è diverso dal nostro (Ricoeur 2008, p. 18), esponendoci così ad un aspetto inafferrabile. Il lavoro di traduzione può quindi essere equiparabile ad «un’equivalenza senza identità» (ivi, p. 19). Nella pratica clinica, la situazione risulta essere ancora più complessa in quanto a volte ci viene a mancare il cosiddetto testo di partenza, venendo esposti con immediatezza all’intraducibile. Tuttavia è proprio nel fermarsi di fronte a quell’intraducibile che si può cogliere l’essenza del percorso terapeutico: tentativi da parte nostra di tradurre il non tradotto del paziente potrebbero falsificare, nell’interpretazione, quell’altrui realtà dove invece il non tradotto potrebbe condurre ad un qualche significato. I casi di Alessandro e di Fabio mirano a mettere in luce proprio questo particolare aspetto della traduzione, sottendendo una delicata differenza tra senso e significato che Paul Ricoeur opera ispirandosi a Frege. Il senso – Sinn – viene inteso come il contenuto del linguaggio, è ciò che un’espressione linguistica dice ed è insito nel parlare; mentre il significato – Bedeutung – è l’oggetto reale osservato, lo stesso di cui si parla, quindi rimanda ad un qualcosa di esteriore al parlare (Oliva 2008, pp. 129-131). Ricoeur sembra allinearsi a Frege in un’ottica di sottomissione del senso al significato, andando a rafforzare l’oggettività del significato e traducendo Bedeutung con ‘referenza’ (ibidem). Quindi la psyché del discorso altro non è che il movimento vitale che dal senso avanza verso il significato/referenza (ivi, p. 133). L’integrazione di questo concetto alla pratica clinica risulta essenziale per il terapeuta, che attraverso un proprio discorso interiore può facilitare un movimento anche all’interno dell’immobilismo che si può esperire, per esempio, quando il paziente fornisce in modo ripetitivo il medesimo contenuto in sedute successive.

Caso clinico: Alessandro

Nella vita quotidiana, Alessandro si trova esposto ad un costante processo di traduzione tra la propria lingua madre e quella della consorte. A suo dire, questo costituisce una barriera e una fonte di incomprensione nella vita di coppia. Nelle domande esplorative poste in corso di seduta, mi richiedeva spesso di ripetere quanto appena detto. A volte i termini nella propria lingua parlata gli sfuggivano, con l’esplicita aspettativa di ricevere dal terapeuta la traduzione del termine. Mi sono costantemente sottratta al ruolo materiale di traduttrice linguistica, incoraggiandolo ad esprimersi come meglio credeva e a confidare nel fatto che avrei capito ciò che intendeva comunicare. Il tentativo di ricreare una distanza, attraverso il tramite linguistico, veniva pertanto rimesso in atto nella relazione terapeutica. In una sempre più cospicua condivisione di un repertorio linguistico bilingue, ciò che ha poi accompagnato il terapeuta è stato chiedersi cosa il paziente stava tentando di tradurre a livelli più profondi. Il terapeuta percepisce difficoltà che però non rappresentano per Alessandro un problema da risolvere tanto quanto la barriera linguistica. Ed è così che un ostacolo incontrato dal paziente e attribuito ad un’incomprensione linguistica, ha attivato uno stato di incomprensione nel terapeuta: vivevo con turbamento questa mancata coincidenza di senso nella diade analitica, un’inquietudine che derivava dal fatto che mi interfacciavo con una realtà di coppia distante dal mio abituale sentire, influenzato probabilmente da retaggi famigliari e culturali. Mi sentivo infatti in linea con le conclusioni a cui Dicks era giunto con una vasta casistica di matrimoni resi labili quando i compiti biologici primari vengono negati e i ruoli secondari capovolti troppo drasticamente (Dicks 2009, p. 52). Su un piano metaforico, era come se mi trovassi di fronte ad un’altra cultura di cui ignoravo il linguaggio. Il senso da me seguito era diverso da quello del paziente e al contempo la narrazione ascoltata mi rendeva testimone di una realtà che mi era impossibile interpretare. Un vero e proprio stare con le parole. L’applicazione in psicoanalisi del paradigma narrativo è uno di quegli aspetti che ha beneficiato di una sistematica trattazione nell’opera di Ricoeur: il bisogno di raccontare e raccontarsi origina dalla necessità di frapporre uno spazio tra l’irruenza delle emozioni e il sé che le deve pensare e ordinare (Martini 2007, p. 43). La funzione terapeutica della narrazione confluisce in quella del principio organizzatore e costitutivo dell’esistenza stessa (ibidem), implicando la costruzione di una distanza. Nel caso specifico di Alessandro, sembra che si venga esposti a un qualcosa di più attraverso la tematica della lingua, in forma di incomprensioni tra lingue differenti: le delusioni annesse del paziente implicavano la fantasia di fondo di una lingua perfetta in grado di simulare una corrispondenza totale tra il segno e la cosa, tra il linguaggio e il mondo (Ricoeur 2008, p. 70). L’aspirazione ad una forma di perfezione universale del linguaggio porta con sé la ricerca di una identità di appartenenza, come il femminile appare per il paziente, ancor prima di una ricerca di significato. Essendo la ‘separazione’ la categoria di partenza dell’interpretazione ricoeuriana e tenendo presente il doppio taglio dato al concetto di separazione da Ricoeur – da una parte «perdita di prossimità del divino, intesa come separazione della creatura dal creato, e dall’altra l’inizio della responsabilità dell’individuo verso di sé e verso gli altri» (ivi, p. 72) – il legame del paziente con la consorte è diventato sempre più ai miei occhi un tentativo di ricostruire la propria identità. Tale processo è stato colto inizialmente sul piano linguistico sia nella narrazione della vita di coppia che nella relazione terapeutica, come precedentemente accennato. Ulteriori approfondimenti, integrando l’articolo del dott. Caci (2017), hanno reso possibile tradurre parzialmente il testo narrativo del paziente attraverso un attento ascolto del suo linguaggio interiore, mentre una traduzione attraverso il discorso privato del terapeuta sarebbe stata del tutto fuorviante. Il masochismo di Alessandro non era più visto come atto di perversione ma come «processo dinamico in cui il paziente tenta di costruire una propria identità, non a partire da un modello paterno ma da un modello femminile di madre fredda e crudele che umilia il lato paterno fino ad espellerlo» (Caci 2017). L’uso di idiomi appartenenti alla lingua madre della moglie e che arricchivano il materiale analitico condiviso potevano così essere tradotti alla luce di frammenti espulsi del logos paterno. Si denota quanto l’identità con il femminile possa rappresentare una ricerca di chiarezza e quanto Alessandro tenti di ricreare senso attraverso una propria lingua, inclusiva di termini altri dalla lingua madre. La richiesta in seduta di assolvere la funzione concreta di traduttrice richiama l’iniziale frustrazione a cui la traduzione sottopone: esposti ad un linguaggio impersonale, il senso sembra non arrivare nei tempi e nei modi desiderati, ostinandoci ad interpretare ciò che non è interpretabile. Il tentativo di Alessandro poi di trovare la parola giusta con un ‘come si dice questo in italiano?’ sembra racchiudere il tentativo di cercare il giusto sé, inteso in senso identitario secondo la terminologia ricoeuriana.

Caso clinico: Fabio

Fabio è un paziente affetto da uno stato epilettico, adeguatamente trattato farmacologicamente. Le crisi si verificano sporadicamente, mentre ciò che permane nel quotidiano è uno stato di affettività adesiva (Minkowski 1966, pp. 213-214) che non consente di vivermi nella relazione terapeutica come individuo singolo, forse troppo mobile (ivi, p. 354), ma come forma vivente di una collettività, il ‘gruppo di psicoterapia analitica’. Minkowska si è interessata alla psicopatologia dell’epilessia, mettendone in risalto i disturbi psichici ad essa correlati. Non solo ha delineato la struttura della psicosi epilettica, ma ne ha anche osservato la particolare modalità affettiva, di tipo vischioso e agglutinato (ibidem). In una fase iniziale del rapporto terapeutico, sembra essersi avviato, nel terapeuta, un tentativo di tradurre l’intraducibile: ossia tradurre con i termini affettivi del terapeuta un approccio relazionale tutt’altro che autentico ma alterato da una conflittualità interiore che non vede distensione. In un processo di condensazione attorno al conflitto, la realtà relazionale sembra scomparire. La manifestazione più eclatante di questo fenomeno ha preso forma nella modalità comunicativa verbale di Fabio in seduta: un linguaggio ricco di espressioni idiomatiche indoeuropee, che mi hanno rimandata ad una dimensione impersonale in cui entrambi venivamo esclusi da un sentire comune. Di fronte all’invito a farmi capire meglio cosa intendesse, Fabio rimaneva senza parole, colto da stupore, quasi a confermare una mancata area riflessiva. Nell’ultimo periodo, la presenza di idiomi stranieri è diventata via via meno ingombrante, tuttavia il loro perdurare delinea un linguaggio impersonale in grado di trasmettere la frustrazione di un significato che non arriva. Vengo rimandata ad un significante fisso, tramite cui il paziente forse tenta di allontanarsi dalla realtà circostante, fondendosi in una natura collettiva; così come dotato di fissità risulta il materiale analitico condiviso con frasi ripetitive, che si ripresentano morfologicamente identiche di seduta in seduta, senza un apparente movimento. La carente carica affettiva del linguaggio fa propendere più ad una narrazione fittizia che storica, andando ad alterare il significato/referenza, ossia l’oggetto reale stesso che viene osservato e di cui si parla. Come è possibile rimanere in contatto con la direzione secondo cui l’evento stesso si muove? Se «il senso deve essere orientato verso la realtà, salendo dal piano logico a quello ontologico» (Oliva 2008, p. 132) e se consideriamo la manipolazione del reale operata dalla personalità epilettoide di Fabio, il movimento verso il significato potrebbe essere ricreato nel seguire proprio la narrazione fittizia del paziente e promuovendone l’aspetto immaginativo. Veniamo pertanto condotti ad una realtà esterna al parlare – il significato, in termini ricoeuriani – che potremmo facilmente giudicare come inesistente a livello oggettuale, in quanto prevalentemente creata da Fabio, ma che potrebbe comunque essere per lui l’unica plausibile. Siamo quindi proiettati ora sugli effetti che può avere una traduzione effettuata attraverso la parola interiore, prospettata da Sallis e che consentirebbe di generare quel movimento di senso nel soggetto parlante (ivi, p. 156). Il terapeuta è così chiamato ad essere promotore di quella parola interiore, al fine di sollecitare nell’altro un movimento che passa proprio attraverso la fissità della reiterazione semantica: ciò è stato possibile chiedendo per esempio a Fabio come si sarebbe immaginato diversamente una certa vicenda rispetto ad un’altra, cosa vorrebbe, cosa avrebbe voluto, aprendo così il linguaggio all’attività immaginativa. Ricoeur ci ricorda che «tradurre è già interpretare» (ivi, p. 151). Possiamo aggiungere che talvolta in clinica, l’atto del tradurre diventa invece metafora di un delicato condurre l’altro a proseguire la narrazione del sé nella sfera immaginativa.

Conclusioni

I casi di Alessandro e Fabio stimolano nel terapeuta quel desiderio di tradurre, che Ricoeur chiama anche «pulsione alla traduzione» (Ricoeur 2008, p. 113), animato a sua volta dal desiderio di allargare l’orizzonte del linguaggio affettivo. Le riflessioni sono partite con un’ampia digressione inerente al collettivo, che in un momento di crisi epocale mostra quanto i vari assestamenti/dissestamenti siano stati anticipati da cambiamenti verificatisi in primis sul piano del linguaggio. L’attuale contesto di crisi socio-politico-economica, che sta facendo da sfondo alle sedute terapeutiche, ha meritato di essere incluso nel presente elaborato, perché nel collettivo si è maggiormente esposti ad un uso inconscio del linguaggio, fornendoci ulteriori spunti riflessivi al processo di traduzione. A tal proposito, Steven Pinker (2005), prominente psicologo e linguista, evidenzia quanto l’uso inconscio del linguaggio sembra riflettere una concettualizzazione della realtà basata su categorie. Per esempio, negli ultimi decenni ad ora, il linguaggio politico ha mostrato caratteristiche sempre più tecnocratiche, quasi a riflettere questa tendenza umana di basarsi su categorie. Un uso inconscio del linguaggio si può palesare anche in ambito clinico nella misura in cui si procede con valutazioni categoriali oppure quando considerazioni linguistiche vengono tacciate di superficialità, rispetto a tematiche generalmente considerate più profonde inerenti all’ascolto, l’empatia e il guardare oltre le parole. Si è pertanto voluto valorizzare i dettagli del linguaggio, prendendo spunto da idiomi in lingua straniera quantitativamente cospicui nei due casi clinici esaminati, che hanno delineato particolari strutture psichiche, consentendoci di rimanere nel miglior modo possibile con il paziente; inevitabile è risultato inoltre accostare la figura del terapeuta a quella del traduttore, entrambe promotrici di esperienze umane condivise. Analizzando l’uso di idiomi estranei alla lingua madre nel caso clinico di Alessandro e Fabio, si delinea quanto essi siano presentazioni, piuttosto che rappresentazioni, suscettibili a diversi livelli di analisi che ci introducono ad una dimensione metaforica. Il loro uso può essere riconducibile a presentazioni (Darstellung) senza rappresentazione (Vorstellung), ossia l’esibizione di un qualcosa che non può essere pensato intellettualmente (Borutti 1991, p. 12). Nel caso di Alessandro, la terminologia straniera consente di espellere il paterno tramite il logos, in una ricerca identitaria all’interno di un rapporto masochistico. Nel caso di Fabio, gli idiomi assumono più i tratti di frammenti inconsci espulsi in una struttura permeata da tratti psicotici, più difficilmente riconducibili ad un significato condiviso. La sfida che Fabio pone al terapeuta-traduttore è duplice: cedere a qualsiasi tentativo di traduzione risulta fuorviante, in quanto condurrebbe ad atti interpretativi che risultano facilmente inducibili dal paziente. Non venendo trasmesso un movimento di senso, che rimane invece bloccato all’interno della parola, non ha modo di esistere alcuna traduzione, intesa come mezzo per veicolare il senso. Non resta quindi che interfacciarsi con un’intraducibile che rimanda all’assenza di simbolizzazione del frammento psicotico espulso. Il sapere tradurre ci consente di sapere paradossalmente anche quando non si deve tradurre. Altro elemento saliente con Fabio è il rimanere insieme nelle parole, mantenendo quell’atteggiamento di novità tipico del traduttore che si trova di fronte ad un testo che non conosce, nonostante un materiale analitico estremamente ripetitivo.

Bibliografia

• Borutti S. 1991, La Filosofia dei Sensi. Estetica del pensiero tra filosofia, arte e letteratura, Raffaello Cortina Editore, Milano.
• Caci M. 2017, Il concetto di masochismo in Gilles Deleuze e Carl Gustav Jung, in https://sipsarivista. org/2017/12/15/massimo-caci-il-concetto-di-masochismo-in-gilles-deleuze-e-carlgustav-jung/.
• Dicks H.V. 2009, trad. it. Tensioni coniugali, Borla, Roma.
• Edelson M. 1975, Language and Interpretation in Psychoanalysis, The University of Chicago Press, Chicago&London 1984.
• Jervolino D., Martini G. 2007, Paul Ricoeur e la Psicoanalisi, FrancoAngeli, Milano.
• Martini G. 2007, Ripensando il contenuto di Ricoeur alla psicoanalisi, in Jervolino D., Martini G.,
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• Pinker S. 2005, https://www.ted.com/talks/steven pinker what our language habits reveal.
• Accesso 07.06.2022.
• Pinker S. 2020, trad. it. Illuminismo adesso. In difesa della ragione, della scienza, dell’umanesimo e del progresso, Arnoldo Mondadori, Milano.
• Ricoeur P. 1987, La componente narrativa della psicoanalisi, in Jervolino D., Martini G., Paul Ricoeur e la psicoanalisi, FrancoAngeli, Milano 2007.
• Ricoeur P. 2008, Tradurre l’intraducibile. Sulla traduzione, Urbaniana University Press, Roma.
• Soldani F. 2021, Federico Soldani: intervista TV su politica, linguaggio medico-psicologico e tecnocrazia (2020). Tratto da: psypolitics.org/2021-05-05/federico-soldani-intervista tv su politicalinguaggio medico-psicologico e tecnocrazia-trascrizione-2020/ Accesso: 20.05.2021.

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Chi conosce se stesso conosce il suo Signore
(hadīth del Profeta)

Analisi della relazione e dialogo analitico

La crescente diffusione delle terapie online ha spinto a chiedersi quale sia il fondamento, il nucleo vitale, l’essenza del processo terapeutico, ovvero le sue invarianti, che gli permettono di rimanere tale nonostante i numerosi stravolgimenti cui è andato incontro, e di cui le sedute su Internet non sono che l’ultimo esempio. Secondo Craparo (2020) ciò che rende specifico il processo analitico e che si mantiene nelle terapie online è l’esperienza di terzietà, che egli riprende da Ogden (1997), il quale intende per terzo analitico intersoggettivo o semplicemente terzo analitico la dimensione congiunta che è data dall’interazione delle personalità di paziente e analista e che è una sorta di terzo soggetto generato dallo scambio conscio e inconscio tra loro due, tramite il quale si realizza la creazione di un’area intermedia, di uno spazio potenziale, un luogo di finzione sospeso tra la realtà e l’immaginazione, dove possano darsi il gioco, la fantasia, la scoperta, la creatività, il rischio, la sperimentazione di aspetti inesplorati di se stessi. In essa si dà la comprensione del paziente a livelli profondi, tramite il processo di reciproca attivazione di fantasie tra paziente e analista, e si rende possibile la trasformazione terapeutica. Nella costituzione del terzo soggetto, esso ha proprietà che risultano dall’incontro degli altri due, il paziente e l’analista, ma in qualche modo si emancipa da essi. Un sistema autonomo, dunque, un tutto che è più della somma delle parti, con qualità emergenti che permettono al dialogo analitico di evolvere verso quello che è il suo fine, ovvero, a seconda dei punti di vista, l’individuazione, il raggiungimento di una piena e consapevole padronanza di sé, l’autorealizzazione, la capacità di amare e di soffrire restando se stesso, il superamento di perdite, lutti, separazioni senza restarne sminuito ma anzi accresciuto nelle proprie acquisizioni, o con Mitchell (1998) l’espansione della personalità ampliando i ricordi del passato, la consapevolezza della complessità del funzionamento nel presente e le opzioni per il futuro. Lo spazio intersoggettivo si costruisce attraverso quello che Jung designa come «una sorta di ‘procedimento dialettico’, un dialogo, un confronto tra due persone […] un processo creativo di nuove sintesi» (1935, p. 7), tema ripreso da Trevi (1987) che lo riporta all’ermeneusi infinita di Gadamer, in cui «l’arte del domandare è l’arte di domandare ancora» (1960, p. 424), e ogni risposta interpella l’altro con una nuova domanda, in un circolo inesauribile.

Con la messa in discussione del modello strutturale delle pulsioni di fronte all’ammissione che la pulsione stessa è rivolta ineludibilmente alla relazione con l’oggetto, e la nascita quindi della teoria delle relazioni oggettuali, anche la psicoanalisi ha riservato a queste ultime una crescente attenzione. Da qui il confronto con la psicologia interpersonale sullivaniana, con la nascita di un movimento trasversale a varie scuole, la prospettiva relazionale, e infine l’orientamento revisionista della psicoanalisi americana, tendenze tutte quante focalizzate sull’interazione interna ed esterna che si instaura tra paziente e analista e che rende possibile la trasformazione terapeutica.

Il dibattito sul controtransfert

Il movimento di valorizzazione della persona dell’analista nel processo terapeutico emerge già nel sistema kleiniano, a partire dall’articolo in cui la Heimann (1950) sostiene che l’uso del controtransfert è essenziale per il lavoro dell’analista, e può essere uno strumento di ricerca nell’inconscio del paziente, ampliandone il concetto non solo alla risposta al transfert, ma a tutte le emozioni che l’analista sperimenta verso il paziente, senza limitarlo alle componenti patologiche della sua risposta, e che quindi egli deve essere in grado di sostenere e tollerare, anziché espellere, in modo da subordinarle al lavoro analitico; anche perché nel circuito transfert-controtransfert avvengono comunicazioni da inconscio a inconscio.

Ben presto emerge la contrapposizione tra:

1. la posizione classica, secondo la quale il controtransfert rappresenterebbe sostanzialmente un ostacolo alla realizzazione di una relazione analitica ideale, in cui l’analista deve essere opaco come la lastra di uno specchio che rimanda al paziente la sua immagine (Freud 1912), e funziona come osservatore neutrale di quest’ultimo, considerato l’oggetto da conoscere, separato dal soggetto;
2. la posizione interazionale, per la quale i vissuti controtransferali possono rappresentare una fonte preziosa e privilegiata per approfondire la conoscenza delle dinamiche transferali.

Questo secondo modo di intendere e utilizzare il controtransfert modifica sostanzialmente la concezione stessa della situazione analitica, che viene sempre più considerata un circuito interattivo, una trama fittissima, variamente intessuta, di azioni e reazioni, consce e inconsce. Al mantenimento di questo tessuto relazionale contribuisce fortemente il fenomeno dell’identificazione proiettiva. Essa è una difesa inconscia, primitiva, aggressivamente autoconservativa, che comprende due stadi, la scissione di un contenuto interno della mente e la sua proiezione in un oggetto esterno, in seguito ai quali il soggetto si scinde e si libera di un contenuto mentale indesiderato o inammissibile e allo stesso tempo controlla l’oggetto in cui lo proietta. L’altro viene caricato delle valenze dell’oggetto interno in esso depositato, e quindi viene identificato con l’aspetto scisso. Se però è l’analista, non può limitarsi a recepire i contenuti scissi e proiettati, ma deve svolgere il ruolo di contenitore attivo che li metabolizzi, li elabori e li restituisca depurati e resi pensabili al paziente.

Racker (1968) tratta la parte attiva che svolgono questi processi nel lavoro terapeutico.

Egli distingue tra:

1. il controtransfert concordante od omologo, in cui l’analista si immedesima con parti corrispondenti dell’apparato psichico del paziente (l’Io, l’Es, il Super-io), empatizzando con esse;
2. il controtransfert complementare, in cui l’analista si identifica con gli oggetti interni del paziente, ovvero con un’immagine interiore del Super-io o del Sé che il paziente non può tollerare, e deve perciò scindere e proiettare.

Il circuito transfert-controtransfert svolge un ruolo centrale nell’interruzione dei circoli relazionali disfunzionali alla radice della sofferenza psicologica: il paziente tratta l’analista come l’oggetto interno in lui proiettato, e lo induce a comportarsi come tale, cosa che del resto accade nella vita reale con gli altri significativi; ma l’analista interrompe questo circolo vizioso comprendendolo e interpretandolo al paziente. Attraverso dei segnali non verbali, il paziente arriva a indurre nell’analista i comportamenti attribuiti alla parte proiettata, e l’analista si sente invaso da questa esperienza emotiva, giungendo a sentirla come propria, e quindi a identificarsi con l’oggetto interno del paziente proiettato, e addirittura a essere pressato a impegnarsi in agiti controproiettivi nei confronti del paziente. Tuttavia egli deve rivolgersi a questi contenuti con atteggiamento analitico, che consiste nel comprendere e interpretare anziché agire. Il circolo vizioso relazionale che tiene il paziente imprigionato nelle situazioni emotive della sua infanzia si risolve così attraverso l’interpretazione delle vicissitudini della relazione terapeutica, di cui il controtransfert è un ingrediente essenziale.

Se la risposta dell’analista è data anche dalla sua personalità e dalla sua storia, il problema diventa allora quello di discriminare tra ciò che sorge nella sua esperienza in risposta al paziente, e ciò che è dovuto invece al riaffiorare dei suoi conflitti irrisolti. Pertanto Grinberg (1982) separa:

1. la controidentificazione, che è la reazione emotiva che insorge nell’analista indipendentemente dai suoi conflitti interni, in risposta all’identificazione proiettiva del paziente. L’origine del processo è nel paziente, e non nell’analista, ossia è lui che, attraverso una modalità arcaica, inconscia e regressiva, provoca attivamente una risposta emotiva nell’analista, che questi riceve e avverte in maniera passiva. È interamente una produzione nel paziente, ed è l’esperienza che l’analista fa attraverso la sua mente dei contenuti interni proiettativi dal paziente. Quindi è un qualcosa di oggettivo, ovvero indipendente dall’analista, e universale, nel senso che analisti differenti dovrebbero con uno stesso paziente sperimentarla egualmente;
2. il controtransfert, dove invece la reazione insorge primitivamente nell’analista, seppur in risposta ad un evento transferale, ed egli non ha il ruolo di mero contenitore passivo delle emozioni o degli oggetti interni del paziente, ma reagisce attivamente in corrispondenza dei suoi conflitti personali non È un fenomeno da attribuire alla soggettività dell’analista e in sostanza un residuo dei suoi conflitti irrisolti. Se l’analista non si rende conto della parte che mette in atto nella ripetizione dei circoli viziosi relazionali del paziente, ne è bloccato e non può scioglierli tramite l’interpretazione.

Persona dell’analista e prospettiva bi-personale

L’affermarsi di una visione interattiva del processo va di pari passo con la considerazione della persona dell’analista quale partecipante al processo stesso. Nella psicoanalisi nordamericana, Gill (1984) parla di passare da una percezione della situazione analitica a una persona a una percezione a due persone, poiché l’esperienza che il paziente ha dello psicoanalista non è solo dovuta alla distorsione operata dalle sue proiezioni transferali, ma è anche opera del continuo sforzo di costruzione che il paziente fa della sua persona ricombinando i vissuti transferali con gli elementi di realtà. La manifestazione del transfert è sempre influenzata dal qui-e-ora della situazione analitica, ma nel corso di tale interazione il paziente coglie degli elementi di verosimiglianza nel suo sforzo di decifrazione della figura dell’analista, anche se non sempre l’analista è consapevole del ruolo che egli gioca nell’elicitare le risposte transferali rispetto ai dati oggettivi del setting; tanto che l’analisi si conclude quando il paziente consegue una percezione realistica della figura dell’analista, avendo elaborato esaurientemente le proiezioni indotte su di lui dai suoi conflitti infantili non risolti. La relazione interpersonale reale corre parallela alla relazione terapeutica, fa vivere al paziente in modo nuovo le sue dinamiche relazionali disfunzionali ed è alla base di un incontro autentico con l’analista.

Per Mitchell (1998) fa parte della visione mono-personale descrivere l’analista come un contenitore anonimo e negare la sua partecipazione, interpretando la sua esperienza come se fosse l’esperienza del paziente proiettata su di lui. Questa visione fa parte dell’oggettivismo derivato dallo scientismo, ovvero dalla convinzione che la scienza possa fornire le risposte a tutti gli interrogativi sul significato e sul valore della vita. Ad essa si contrappone la posizione prospettivistica, secondo la quale non esiste una singola interpretazione corretta né una singola congettura migliore di altre. La consapevolezza sorge solo attraverso atti di costruzione di altri o, mediante l’autoriflessione, propri. Della mente non esiste un prototipo oggettivamente distinguibile che l’analista è in grado di identificare, ma piuttosto, con Dennett (1991), l’edizione o la stesura sempre provvisoria cui si arriva è in parte un prodotto del processo stesso attraverso cui viene essa creata. La mente è un insieme enormemente complesso di processi di cui ognuno, anche il soggetto, può afferrare solo un piccolo segmento: di essa non può esistere una versione singola o ufficiale rispetto alla quale avere ragione o torto. Gli eventi al suo interno sono conoscibili sia dall’analista che dal paziente solo attraverso il processo in cui vengono sistemati e organizzati; i modi in cui ciò può avvenire sono molti, ma l’ipotesi migliore non esiste. Ogni comprensione della mente è personale: quella di uno specifico analista è immersa nella sua esperienza e nel contesto delle configurazioni di transfert e controtransfert. Pertanto l’autorità dell’analista non poggia su un indiscutibile sapere oggettivo, ma sulla partecipazione a una comune impresa di costruzione di significato reciprocamente validata.

L’idea di una mente bi-personale è supportata anche dall’infant research. Tronick (2008) parla di coscienza intersoggettiva, o coscienza diadica estesa, osservata nella relazione madre-bambino. Essa è data dal reciproco rispecchiamento e dalla condivisione degli stati mentali, che avviene nell’esperienza intersoggettiva, e coinvolge non solo la mente, ma anche il corpo, attraverso l’attivazione dei neuroni specchio e il fenomeno dell’empatia. I neuroni specchio concorrono tramite dei processi di feedback tra emozioni del bambino e espressioni del volto della madre alla reciproca induzione e alla comprensione degli stati mentali condivisi della comunicazione intersoggettiva non verbale. Madre-bambino e paziente-analista danno forma al campo intersoggettivo della conoscenza relazionale implicita, nella quale si riattivano esperienze arcaiche non verbali del paziente, risalenti alla regolazione diadica interattiva col fornitore di cure, che sono depositate nella memoria procedurale e non sono accessibili alla coscienza, ma sono alla base del peculiare stile relazionale del paziente e recano l’impronta del suo temperamento.

Corrispondenze trasversali

Jung (1946) parla a proposito del coinvolgimento dell’analista e del reciproco influenzamento col paziente di contagio psichico e dedica il suo interesse alle fantasie che la relazione transferale suscita in entrambi, applicandovi come chiave interpretativa le fasi dell’opus alchemico, poiché l’immersione nelle vicissitudini del transfert equivale a una esperienza trasformativa di morte e rinascita. L’analisi suscita quindi l’attivazione di fantasie archetipiche che rappresentano un’esperienza condivisa della coppia analitica.

Winnicott (1951) parla dello spazio transizionale come di un’area intermedia, dove hanno luogo il processo terapeutico e il cambiamento ad esso associato; essa è un’area di gioco, improvvisazione, libertà e immaginazione, che rappresenta una vera e propria entità altra rispetto alle personalità del paziente e dell’analista, essendo data dalla loro interazione.

La comprensione del paziente a livelli profondi avviene tramite il processo di reciproca attivazione di fantasie tra paziente e analista. Bion ha dato a questo stato di libera fluttuazione consonante delle menti del paziente e dell’analista il nome di rêverie, che «sta a designare lo stato mentale aperto alla ricezione di tutti gli ‘oggetti’ provenienti dall’oggetto amato» (Bion 1962, p. 73). Il corrispettivo delle libere associazioni del paziente è nell’analista l’attenzione liberamente fluttuante, e queste disposizioni reciprocamente interconnesse mettono in essere una recettività verso le produzioni immaginative inconsce suscitate dalle vicissitudini della relazione.

Schwartz-Salant (1986) riprende dall’islamista Corbin l’espressione di mundus imaginalis (alam-al-mithal), per descrivere uno spazio condiviso, un campo d’energia quasi concreto che si crea tra paziente e analista, come un’aura che partecipa delle qualità psichiche di entrambi. È una produzione analoga all’immaginazione attiva, solo che è opera di due persone, una realtà intermedia, co-costruita, abitata dai corpi sottili, nella quale sono sospesi i parametri ordinari di spazio, tempo e causalità e vige una dimensione archetipica, sincronica, religiosa (1990).

Anche Samuels (1989) parla di mundus imaginalis per descrivere i fenomeni che avvengono nel circuito transfert-controtransfert, costituiti da risposte corporee e comportamentali, fantasie, emozioni, intendendo con Corbin un livello di realtà definito da un certo tipo di percezione (i sensi sottili del soprasensibile) e di esperienza (le visioni mistiche di Hûrqalyâ, la ‘terra di nessun dove’) propri della teosofia visionaria della mistica islamica. È un ambito intermedio che si trova tra le idee eterne astratte dell’intelletto puro e il mondo materiale, un livello di esperienza comprendente sia il circuito interattivo di fantasie reciprocamente condivise che si produce nel processo terapeutico che il corpo dell’analista, il quale ne entra a far parte e diventa in certi momenti un corpo sottile, un’entità sospesa, una realtà condivisa che non è più proprietà esclusiva di lui ma veicola messaggi che sono rivolti a entrambi i membri della coppia terapeutica; si tratta di visioni corporee, sì che si può parlare di controtransfert personificato.

Il terzo analitico intersoggettivo: un ambito intermedio di fantasie condivise

Ogden (1997) chiama questa entità altra che è data dall’interazione delle personalità di paziente e analista il terzo analitico intersoggettivo, o semplicemente il terzo analitico, intendendo una sorta di terzo soggetto generato dallo scambio inconscio tra loro due. Esso sta in tensione dinamica con le loro soggettività individuali, e viene percepito attraverso di esse, e quindi non è una esperienza identica per ciascuno dei due. Sebbene sia privilegiata l’esperienza inconscia dell’analizzando, anche l’inconscio dell’analista può attivarsi entrando in risonanza con l’inconscio del paziente attraverso il processo dell’identificazione proiettiva. In tal modo si realizza lo scopo della cura analitica che è rivivere i circoli viziosi relazionali del paziente in un contesto dove possono essere compresi e modificati. La rêverie, il fantasticare, o addirittura il sognare insieme di analista e paziente richiedono uno stato mentale di particolare recettività, per ottenere il quale, secondo Ogden, Freud ha introdotto l’uso del lettino; esso infatti consente all’analista la riservatezza necessaria onde potersi abbandonare al flusso dei pensieri inconsci che suscita in lui la risonanza con l’inconscio del paziente. Specularmente l’analizzando può sperimentare una analoga tregua dall’essere fissato su alcunché e abbandonarsi alle libere associazioni, corrispettivo dell’attenzione liberamente fluttuante dell’analista. L’analista deve quindi avere accesso al suo dialogo interno, al flusso ininterrotto dei suoi pensieri che si sviluppano in maniera consapevole. Ogden le chiama appunto conversazioni ai confini del sogno, perché si presentano come sogno durante il sonno e come rêverie durante la veglia, e le rêverie dell’analista sono i suoi sogni da sveglio. Esse richiedono uno stato mentale che si svolge non solo ai confini tra il sonno e la veglia, ma anche a quelli tra il preconscio e l’inconscio, dove si colloca appunto il nucleo dell’esperienza vitale dell’individuo. È il luogo dove ha origine ogni tipo di gioco e di produzione creativa, dove germogliano la conversazione, il gesto creativo, la brillantezza, la poesia, lo sguardo intrigante, il fascino, e anche le formazioni sintomatiche di compromesso che spendono il lavoro dell’intelligenza per tormentare i pazienti; ma anche dove albergano gli elementi beta di Bion e l’Es di Freud e di Groddeck, con la sua espressività somatica. Quindi un campo di forze spumeggianti, in ebollizione, che attendono di essere raccolte e indirizzate, o alla peggio di esplodere. Ogden dice che «il confine del sogno è un campo di forze psicologiche traboccante di impulsi liberatori, addomesticanti, ordinativi, ripieganti, fecondativi e versificanti» (2001, p. 109). E infatti egli propone per la comprensione e il migliore utilizzo di questo linguaggio l’analogia con la metafora poetica.

Questo momento creativo che precede l’atto di parlare, dipingere, scrivere, scolpire, creare è una condizione di attesa, di sospensione che però non è priva di affetti, anzi è ricolma di desideri, bisogni, spinte a dar voce a qualcosa di inarticolato e di cogente. Infatti una volta che l’impulso è fermato e inquadrato viene ucciso, e da simbolo vivo diviene simbolo morto (Trevi 1987). Per questo nel contatto analitico con il pensiero del paziente Bion suggerisce di «trattenersi dalla memoria e dal desiderio» (1970, p. 46), che vuol dire potersi distaccare dalla personalità cosciente, dalla sensorialità, dal tempo e dallo spazio e infine dalle teorie e dalla formazione analitica, per raggiungere uno stato di attenzione fluttuante e di rêverie che sintetizza lo stato di recettività necessario per avvicinarsi alla verità dell’hic et nunc della seduta. È una specie di stato meditativo, di epochè husserliana, che fenomenicamente corrisponde a un rimpicciolimento e a un arretramento progressivo dell’Io con le sue credenze, pregiudizi e aspettative, fino al punto da permettere un vuoto, un là (né spaziale né temporale) dove il pensiero non-ancora-sognato del paziente (Pensiero alla Ricerca di un Pensatore) si può incontrare con il pensiero-sogno (o rêverie) dell’analista.

In questa condizione analista e paziente possono udire più distintamente le conversazioni che intrattengono con se stessi al confine tra inconscio e preconscio. Sì, perché i sogni e le rêverie prodotti da analista e paziente ai confini del sogno derivano non solo dalle esperienze inconsce di entrambi, ma riguardano anche le esperienze inconsce che la coppia analitica costruisce congiuntamente seppur asimmetricamente. Questa costruzione intersoggettiva inconscia è il terzo analitico, il terzo soggetto che si genera in analisi e assume vita propria, come l’homunculus, l’androgino alchemico prodotto dalle nuptiae chymicae tra rex e regina. Quindi i sogni e le rêverie, che sono qualcosa di strettamente individuale, cessano di essere tale per diventare una creazione congiunta, data dall’attività del terzo analitico.

L’impego della metafora poetica per comprendere il prodotto dell’attività del terzo analitico è giustificato dal fatto che essa si occupa eminentemente di relazioni. Innanzitutto queste riguardano aspetti dell’esperienza conscia intimamente collegati con quella inconscia. E poi perché descrivono le dinamiche esistenti tra il Sé e un oggetto interno, o tra due o più parti del Sé o dell’oggetto. Con la metafora si dice una cosa e se ne intende un’altra; nella metafora io descrivo me in modo che possa vedere me stesso. Attraverso l’insight e la metafora viene facilitata l’esperienza di sé in un oggetto che può essere visto. In tal modo si dà sostanza al Sé in quanto oggetto osservato e all’Io in quanto soggetto osservante. La rêverie è un processo in cui si creano metafore che conferiscono forma all’esperienza analitica. L’esperienza inconscia può esser vista quando la si rappresenta metaforicamente a se stessi (Ogden 2021).

Le presenze psichiche

Grotstein (2000) distingue la transidentificazione, che consiste nella proiezione di contenuti interni che avviene sulle figure della realtà deformandoli, dall’identificazione proiettiva vera e propria, che è esclusivamente un fenomeno intrapsichico, e quindi si attua sugli oggetti interni ubicati dentro la mente. Con essa si formano le chimere, costrutti complessi in cui ad esempio l’immagine della madre come oggetto viene mescolata con gli aspetti della soggettività del bambino, che possono essere autoctoni, ossia autocreati dal soggetto a partire dal suo patrimonio istintuale-affettivo ereditario, oppure co-creati (creati attraverso l’altro), che vuol dire reintroiettati entro l’immagine dell’oggetto attraverso il circuito dell’identificazione proiettiva. In tal modo i luoghi metaforici intersoggettivi, le fantasie e i sogni, vengono abitati dalle presenze psichiche: entità psichiche preternaturali – che vuol dire che esistono al di fuori o al di là dal corso naturale delle cose – che sono facenti parte di quella che Bion chiama O, la realtà in sé, ed evolvono in immagini simboliche che designano la presenza dell’assenza. In questo modo si creano dei veri e propri mostri ibridi, oggetti soggettivizzati, soggettività grezze prodotte dal ritorno delle proprie parti soggettive non metabolizzate dal contenitore materno, alienate e reintroiettate; quindi cariche di valenze persecutorie e in grado di suscitare nel soggetto ansie paranoidi. Nella fantasia inconscia sono proiettate sugli oggetti reali, e da queste riproiettate nella mente, costituendo gli oggetti interni, che sono conglomerazioni chimeriche (ibride) dell’immagine dell’oggetto reale frammiste ai prodotti della scissione e dell’identificazione proiettiva del soggetto; mentre negli strati più profondi dell’inconscio costituiscono la materia con cui il Sognatore che Sogna il Sogno costruisce il sogno cui assiste il Sognatore che Comprende il Sogno. In realtà il lavoro di proiezione della fantasia inconscia sugli oggetti reali e quello di costruzione del sogno sono la stessa cosa, e quindi in senso più allargato si deve parlare dell’Ineffabile Soggetto dell’Inconscio (attivo) e del Soggetto Fenomenico della Coscienza (recettivo). Sono tutte quante presenze psichiche, che si costituiscono all’interno di quel dialogo che la mente instaura con se stessa. Esse sono evidenziate, esplicitate e validate dal processo psicoanalitico. Vi è continuità tra lavoro del sogno e lavoro che la fantasia inconscia effettua durante la veglia sugli oggetti reali: entrambi attualizzano, di volta in volta nei mondi della realtà, della fantasia e del sogno, le esperienze significative, costitutive, evolutive del soggetto.

Il Sognatore che Sogna il Sogno e l’Ineffabile Soggetto dell’Inconscio che opera la drammaturgia nel teatro del reale sono uno sviluppo della Presenza di Fondo dell’identificazione primaria, l’oggetto-madre idealizzato delle origini, l’ambiente-madre di Winnicott (1963), che è collegato con O, il noumeno inconoscibile, la realtà in sé, e che si manifesta come elementi beta non mentalizzati in attesa che la funzione alfa li traduca in significati. A esso ci si può avvicinare tramite la funzione K (knowledge, conoscenza), che porta agli elementi alfa, e ai pensieri onirici, ai sogni, ai miti. O può essere visto come la Presenza di Fondo che esorta il Sé ad aumentare la propria consapevolezza ed esperienza. Anche tra il Sognatore che Sogna il Sogno e il Sognatore che Comprende il Sogno, e tra l’Ineffabile Soggetto dell’Inconscio e il Soggetto Fenomenico della Coscienza si costituisce una situazione di terzietà, uno spazio intermedio, una terza area di incontro che rappresenta un amalgama di ogni partecipante ad esso. Essa è per Grotstein soggiogante, perché i due partecipanti vengono perseguitati da un demone precedentemente costituito. Anche perché la terza entità misteriosa è la soggettività ulteriore della relazione stessa, colei che organizza, definisce, dirige, controlla e soggioga ognuno dei partecipanti, i quali a loro volta si ritrovano ad agire secondo un copione o una coreografia che non sanno di seguire, tanto da rimanere disorientati dal modo in cui agiscono e proiettano sull’altro partecipante. Perché le due soggettività di cui sopra sono espressione entrambe di un Soggetto Sopraordinato dell’Essere e dell’Azione, o Soggetto Ineffabile dell’Esperienza, e ciò che le caratterizza è un’incompletezza che richiama a ognuna la necessità dell’altra – entrambe hanno bisogno una dell’altra – e dell’oggetto esterno. Al sistema inconscio manca la coscienza e la capacità di autoriflessione, al sistema conscio manca l’accesso alla realtà ultima. Insieme questi due soggetti complementari si rappresentano l’intero. La trasformazione da O a K può condurre – attraverso il percorso dell’autoriflessione e il contatto con il soggetto dell’essere – di nuovo a O, ossia a essere sempre più auto-trascendenti e accoglienti nei confronti del proprio essere, della propria soggettività, delle proprie esperienze e della responsabilità psichica verso di esse. Per Grotstein questo ‘essere uno con l’esperienza’ è ciò che Bion indica con trasformazioni in O, e che costituisce l’obiettivo ultimo dell’analisi.

Trasformazioni in O e divenire O

O è un segno vuoto usato da Bion (1965, 1970) che indica una penombra di associazioni che permette di indicare un’esperienza intima e inaccessibile, la realtà emotiva estrema di una seduta psicoanalitica e l’essenza di un individuo, il risultato finale di una serie di trasformazioni, un tondo-cerchio-ritmo della vita, l’apertura (Opening), l’impatto-mistero dell’altro (Other). Si avvicina al significato più profondo del simbolo in Jung, che è appunto qualcosa che si può non descrivere ma solo circoscrivere, «la migliore espressione possibile in quel determinato momento per un dato di fatto sino ad allora sconosciuto o conosciuto solo in parte» (1921, 526). O, oppure il simbolo, possono essere interpretati come una realtà parallela senza categorie, che quindi non può essere compresa dalla ragione, ma neppure dalla fantasia o dall’immaginazione. O è l’Assoluto, in ragione della sua natura infinita, Ananchè (la Necessità), la Realtà Ultima, la Verità Assoluta (il bene e il male), l’Infinito, gli elementi beta, le cose il sé, il noumeno kantiano (contrapposto al fenomeno, ciò che si esperisce), le Idee Eterne di Platone, la mente divina, l’oggetto analitico di Bion, la vita reale, i qualia (le qualità ultime e irriducibili della percezione), il dominio dell’ineffabile e dell’imperscrutabile, il concetto ultimo dell’oggetto e del Sé incarnato come divinità, la quintessenza dell’Essere, la nuvola dell’Ignoto, la saggezza intuitiva che consente di accedere alla conoscenza suprema (prajna) e che si consegue attraverso la meditazione profonda (dhyana). O evolve, è sempre in mutamento, ed è essenziale la trasformazione da O impersonale a O personale-emozionale. Quindi non è identificazione o interpretazione, ma risonanza emotiva con essa o con l’esperienza che l’altro ha di essa. È la quintessenza dei fenomeni controtransferali sublimati, la preoccupazione materna primaria di Winnicott (1963). Ogni oggetto diviene O per lo psicoanalista quando si evolve in modo tale da essere incontrato dalle sue capacità K. O non può essere conosciuto, può solo essere vissuto, anzi divenuto, usando il verbo divenire in senso transitivo, e come il platonico continuo e mai compiuto divenire. La sua realtà non può essere colta, afferrata dai sensi o compresa: nelle trasformazioni in O, si può passare da O a K, ossia si può conoscere un’esperienza dopo averla vissuta, ma non viceversa, ossia non si può giungere alla conoscenza di O attraverso i fenomeni.

O ricorda il Brahman della filosofia induista, l’Assoluto Universale, che è sperimentato nel processo introspettivo della coscienza individuale come l’Atman, che è il Sé individuale che di esso è una propaggine. Esso deve essere trasceso in basso, nel proto-mentale, dove psicologico e mentale sono indifferenziati; e in alto, laddove il Sé individuale si dissolve nel Sé universale, nel paradosso della coincidenza tra l’Uno e il Molteplice. Un corrispettivo nella cabala è la prima Sefirah, Keter: essa è la manifestazione nell’umano di En Sof (non-finito), e corrisponde all’uscita dall’Infinito, che non è un vero e proprio uscir fuori, ma solo la spinta con cui Dio rompe la chiusura del proprio ‘in sé’, che di per sé è il Nulla, in quanto non-manifestato, per creare il mondo manifesto. È la più profonda di tutte le luci, l’aura che circonda l’Infinito, l’En Sof Aur, la ‘Luce Senza Limiti’. In questo Nulla divino, che è un Nulla assoluto, si compie la creazione dal Nulla, che è un Nulla relativo (Scholem 1983). Nel mistico persiano Sohravardī, la Luce di Gloria che l’Avesta designa come Xvarnah è la fiamma primordiale fonte di ogni vita, da cui derivano le pure ipostasi angeliche e successivamente tutti gli esseri, e a livello individuale è la maestà fiammeggiante degli esseri di luce e la forza coesiva di ogni essere, il suo fuoco vitale, il suo angelo personale, il suo destino. Si manifesta come l’irradiazione eterna della Luce delle Luci e non si tratta della conoscenza di una rappresentazione esterna, ma della conoscenza della presenza interna di una essenza assolutamente vera, che è come un’illuminazione che l’anima fa sorgere sul suo oggetto in quanto essere di luce: l’anima si rende presente il suo oggetto rendendosi presente a se stessa (Corbin 1964).

Proprio per essere inconcepibile e irrappresentabile il Sé si può conoscere solo per ciò che non è, attraverso il silenzio, la contemplazione e l’adorazione del mistero. In Bion sembra trovare una composizione quella complexio oppositorum tra unità e molteplicità che ha a lungo tormentato Jung. O è un ‘concetto vuoto’, ma un punto essenziale, il luogo-non-luogo di tutte le possibili distinzioni non ancora sviluppate e quindi non ancora suscettibili di coscienza (e, poi, di conoscenza) fintantoché esse non emergono. Questa dimensione adimensionale si pone alla radice di tutto l’esistente, è il non-manifesto che è causa del mondo manifestato, l’ineffabile, la nube della non-conoscenza, perché l’essere umano non ha gli strumenti per conoscerla, e ci si può avvicinare ad essa solo attraverso la docta ignorantia della teologia apofatica o negativa (di Dio si può dire solo ciò che non è) o l’esperienza mistica, che coglie l’unità originaria che sta dietro la molteplicità sensibile, e in cui l’individuo scopre l’autentico nucleo infinito che sta in fondo alla sua anima finita.

Il percorso di conoscenza in analisi

Gli oggetti interni sono intrisi di O: la preconcezione innata è l’oggetto rudimentale che rappresenta O. Il successivo oggetto interno dell’individuo rappresenta la combinazione dell’oggetto esterno percepito più la O che il bambino ha proiettato in esso come contenitore. Nello stato di resa meditativa della madre, ella monitora gli stati della mente del bambino e accetta, sostiene, modula e elabora i grezzi protoaffetti da lui proiettati, traducendoli in pensiero e azione. Il raggiungimento della posizione depressiva, ovvero il compito dell’analisi, è un compito di riparazione dell’oggetto, cioè la depurazione e la restituzione-riparazione-reintegrazione degli oggetti, ritirando le proiezioni e recuperando e riaccendendo la O originaria in essi proiettata. Un oggetto interno consiste sempre di aspetti del soggetto e di immagini dell’individuo esterno in quanto oggetto, ed è questa distinzione che si deve cogliere al di là delle apparenze. Il paziente usa il suo analista come il proprio specchio, così che il suo soggetto interno possa trovarvi il suo riflesso e essere contattato di nuovo. L’analisi è la ricerca di uno svelamento della propria identità, il desiderio di ritrovare e di riunirsi con il proprio vero sé, che altri non è se non il Soggetto Sopraordinato dell’Essere e dell’Azione, o il Soggetto Ineffabile dell’Esperienza, il Sé più profondo che attualizza, nel mondo della fantasia, del sogno e in quello della realtà, le esperienze significative, costitutive, evolutive del soggetto. È, in sostanza, all’espressione e alla realizzazione di questo substrato profondo dell’essere che mira il dialogo analitico. La linea direttrice dell’analisi è la scoperta della verità su se stessi, contro l’opposizione delle forze interne che si oppongono al disvelamento di questa verità, che è comunque una verità emozionale. Ma anche della verità sul mondo, perché a partire dagli alchimisti per via della corrispondenza tra microcosmo e macrocosmo l’uomo è lo specchio del creato, e la scoperta delle leggi e dell’ordine della creazione avviene a partire da se stessi, come dall’h• adīth (detto attribuito a Maometto) in epigrafe. O sono i pensieri immanenti in quanto oggetto analitico, ovvero i sogni, le libere associazioni, i sintomi, l’oggetto primordiale, che Bion equipara alle preconcezioni innate e delle cose in sé, che vanno intercettati e trans-dotti con l’aiuto della rêverie, del contenimento e della funzione alfa dell’analista a partire dal Pensatore dei Pensieri senza un Pensatore. Pertanto O è anche il primo contenuto della paura di morire del bambino, del terrore senza nome, dell’orrore estremo del represso, rispetto al quale pulsioni, archetipi, sistemi affettivi primari sono i mediatori, i modificatori e i significanti di qualcosa di più profondo e più ampio, che coincide con la Verità Assoluta e la Realtà Ultima, e giungendo alla quale ci si identifica col dio interiore della mistica, la mente divina corporificata, l’incarnazione della divinità, una entità preternaturale e numinosa. Quindi la ricerca della verità diventa la più potente forza motivazionale dell’essere umano, perché la mente dell’uomo ha bisogno di verità come il corpo ha bisogno del cibo e dell’aria, mentre il timore delle sue conseguenze e delle sue realizzazioni diventa la sua resistenza alla conoscenza. Il mito dell’Eden e dell’albero della conoscenza del bene e del male esemplifica questo profondo dilemma. Perché non si può guardare il Volto Divino senza esserne abbagliati.

Bibliografia

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L'articolo Immaginazione, fantasia, sogno, metafora nella costruzione dello spazio analitico intersoggettivo proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

«Proprio in mezzo all’oceano cadde il quadro. Perché quella notte per Novecento andò come va per i quadri: stanno su per anni e poi senza che accada nulla, ma nulla…fran…cadono, senza che nessuno gli faccia nulla, fran…non c’è una ragione, perché proprio in quell’istante? Quando ti svegli un mattino e scopri di non amarla più, quando scoppia una guerra, quando vedi un treno e pensi devo andarmene da qui». Eventi che ci accadono e che per lo più subiamo persino quando la decisione è presa in prima persona. Qualcosa di profondo è accaduto e da quel momento in poi la vita non sarà più la stessa: non sarà la stessa per la paziente, che invero non mostra una sintomatologia ben definita ma un malessere vago e diffuso che getta una luce inquietante e sinistra sulla sua intera esistenza. La domanda che si pone è: chi sono ora dopo quest’evento? Non è forse vero quello che scrive Marozza (2012) rispetto al potere che ha l’inaspettato di sovvertire l’ordine costituito della coscienza?  Non è forse vero che, ac-cadendo, l’evento provoca uno squarcio nell’abitualità di una coscienza gettando così le basi per l’origine del nuovo? Husserl sosteneva che l’identità si costituisce a partire dall’appropriazione del passato ad opera di un atto di coscienza. La molteplicità degli atti o delle acquisizioni forma un «sostrato identico di proprietà egologiche che si costituisce come Io personale, stabile e sussistente» (Husserl 1973, p. 93). La regolarità degli eventi che mi accadono crea delle abitualità sulle quali si tesse l’identità dell’Io e il cui involucro più esterno e rivolto al collettivo è il nostro abito, il modo in cui ci presentiamo in società, la Persona in termini junghiani. L’abitare dell’Io rinvia pertanto alla sua domesticità, al suo aspetto più familiare, solido e stabile. Ma qui noi non ci occupiamo di ciò che è abituale. A volte i pazienti si abituano ai sintomi: condizione grave perché testimonia che l’elemento estraneo insorto nell’abitualità di una identità ha creato quell’ibrido che chiamiamo sintomo, divenuto nel tempo parte integrante della personalità. Quando un sintomo è divenuto un’abitudine chiedo di ricordare quella volta in cui quel particolare evento si è presentato la prima volta, non perché sia importante evocarne il contenuto cognitivo, né mnemonico, ma proprio per far sperimentare il contatto con quella potenza inconscia ed estranea che troppo presto è stata declinata a sintomo. Marozza coglie la portata dirompente e trasformativa dell’accadere in queste righe:

eppure sappiamo bene che l’analisi non è tutta qui, che percorriamo questa strada attendendo qualcosa, una crisi, un contrasto, un momento in cui non riusciamo più a comprendere, e ci sentiamo male: qualcosa di nuovo, qualcosa di non compreso nella nostra consuetudine abitativa ci viene incontro in modo imprevedibile provocandoci uno choc, tanto più potente quanto più in grado di far vacillare il senso di familiarità del nostro mondo (Marozza 2012, p. 269).

Sappiamo cioè che durante il percorso di un’analisi arrivano momenti, spesso fugaci e impercettibili, in cui qualcosa di nuovo si fa strada e allora sta alla capacità negativa dell’analista saperla cogliere: Bion (1970) ha mutuato da John Keats questa felice espressione con la quale egli intende quell’atteggiamento senza memoria e desiderio necessario a cogliere la realtà ultima ‘O’ e la cui ineffabilità è ben espressa dalla curiosa denominazione scelta. Qui ci interessa delineare l’atmosfera che si crea attorno all’irruzione del patico e la reazione della coscienza a questa esperienza sfuggente che pure sta alla base dello psichico. Essenziale a tale fine è quell’atteggiamento che Papadopoulos (1997) ha rintracciato nell’opera junghiana di ignoranza socratica, non dissimile da quello suggerito da Bion poc’anzi descritto e che pure coesiste accanto ad una posizione epistemologicamente gnostica. Posizioni inconciliabili perché mentre quest’ultima si fonda su un naturalismo che, seppure con modalità diverse, crede nella ricerca di una verità assoluta, imperitura, costante e sciolta dal legame con le fluttuazioni della soggettività, la prima viceversa riconosce un carattere di parzialità ad ogni affermazione fatta dalla psiche sulla psiche sulla scia di quanto ha mirabilmente descritto già Trevi (1987). L’individuazione quindi sarebbe il prodotto dell’attività simbolica, in continuo divenire, sempre a rischio e mai garantito delle posizioni prese consapevolmente dal soggetto rispetto allo spirito del tempo, cioè all’insieme dei fenomeni sociali e culturali di un’epoca in un rapporto di reciproci influenzamenti. Una concezione dialogica del processo d’individuazione ha come presupposto di partenza un concetto di verità intesa come orizzonte a cui tendere, dal greco ὅρος limite, confine, e quindi come ciò che recede sullo sfondo ad ogni nostro avanzare (Jaspers). In tal senso la verità come assoluto si sottrae sempre lasciando di sé solo frammenti o simboli che ad essa rinviano senza tuttavia contenerla tutta e soprattutto non può essere disgiunta dalla soggettività interrogante. Tra verità e soggettività esiste quindi un legame necessario che, all’interno dei vincoli posti dalla biologia umana, fa della psicologia analitica più una disciplina dell’ermeneutica che una scienza in senso forte, in parziale contrasto anche con lo stesso Jung. A tal proposito è interessante la citazione di Jung in cui si sostiene che «la psiche è un disturbo del metodo» (Jung 1934, p. 109) perché sembra evidenziare una differenza qualitativa all’interno di ciò che definiamo psichico. Si tratta di una intuizione che suona come una netta provocazione e che dovrebbe spingerci a chiederci cosa sia la psiche. Evidentemente per Jung lo psichico è ciò che fuoriesce dal metodo: sono le sue aporie, le sue anomalie, le sue eccedenze a costituire le premesse per la nascita   della psiche. Quando si ha un metodo si ha una via ma non l’unica evidentemente: se smarrita, sembra dire Jung, potrebbe emergere lo psichico. Non diversamente Heidegger in Sentieri interrotti, titolo riformulato nella traduzione di Vincenzo Cicero e reso con Sentieri erranti nella selva, sostiene che il pensiero non procede per mete ma per sviamenti. Così recita un suo brano scritto nel 1949, nell’imminenza della pubblicazione di Holzwege: «i sentieri vanno errando […] ma non si smarriscono» (Heidegger 1949, p. 91), e ancora: «Holz suona un antico nome per selva. Nello Holz ci sono Wege, sentieri che, per lo più accidentati, cessano all’improvviso nell’impervio. Si chiamano Holzwege. Ogni Holzweg s’inoltra per conto suo, ma nella medesima selva. Spesso sembra che siano l’uno uguale all’altro. Ma sembra soltanto. Taglialegna e guardaboschi conoscono i sentieri. Sanno cosa vuole dire essere su uno Holzweg» (1950, p. 3). Con ciò Heidegger sembra dire che nessun sentiero veramente si smarrisce perché erra per andare alla ricerca di qualcosa, e semmai esso si smarrisce per il viandante che lo percorre. Questi, infatti, nel momento in cui passa dalla familiarità del sentiero conosciuto all’estraneità del sentiero che erra è preso dallo smarrimento e dalla vertigine: qui l’esserci scopre l’abisso del suo esser davanti a se stesso, senza più l’appiglio dell’essere-con. Il sentiero è quindi espressione della familiarità del Dasein, del suo essere a casa, perché già percorso da altri. In tal senso lo psichico emerge quando non possiamo più battere i sentieri conosciuti e siamo da soli con l’angoscia, quando occorre percorrere un tratto nel bosco non potendo più contare sulla familiarità del collettivo. Allora Jung coglie una sfaccettatura essenziale della qualità dello psichico, cioè quel suo emergere quando il registro collettivo non si allinea e non esprime più l’individualità. La psiche apporterebbe una variabilità non prevista e di difficile ricollocazione entro quanto viene stabilito dalla via d’indagine offerta dal metodo. Sarebbe cioè un elemento di disturbo in quanto scompagina e fa saltare l’ordine collettivo, in forma tragica e intensa come nel delirio che è fuoriuscita dal solco della comunità e in misura altrettanto potente come nella provocazione offerta dall’arte. Quella tra psiche e metodo sarebbe allora una particolare declinazione dell’antinomia individuale/collettivo che oggi appare quanto mai viva in un’epoca caratterizzata dalla globalizzazione e dalla digitalizzazione. La citazione junghiana ‘reale è ciò che agisce’ (Jung 1933, p. 411) assume una inquietante verità con l’avvento dello spazio cibernetico: in tal senso il collettivo a cui ogni individuo si rapporta abita tanto la realtà empirica quanto quella virtuale, e le istanze più individuali facilmente vengono rimosse per favorire l’adattamento. Per questo la variabilità soggettiva è tendenzialmente oscena cioè fuori dallo sguardo e assai pericolosa, in primo luogo proprio per chi ne è afferrato da qualche suo rigurgito inconscio. L’individualità finisce per identificarsi con gli aspetti d’Ombra della personalità e diviene sintomo: Symptoma in greco è composto da piptein, che significa cadere e dal prefisso syn, quindi cadere insieme. Il sintomo segnala il degradarsi dell’attività simbolica, che garantisce la compresenza di identità e differenza tra le cose, a mera coincidenza identitaria tra il soggetto, la sua condotta e il segno clinico. Dalla prospettiva della coscienza collettiva se l’individualità non coincide perfettamente con essa allora coincide con la patologia: a ciò ad esempio può essere ricondotta la richiesta di rassicurazione avanzata dai pazienti quando chiedono se sono ‘normali’. Normale inteso proprio nel senso di quella misura che stabilisce un limite contenitivo e nel quale l’uomo desidera albergare. Penso alla campana di Gauss, cosiddetta normale, sulla quale ad esempio vengono stabiliti i protocolli medici o distinto il sano dal malato. Chiedere se ‘si è normali’ è in fondo chiedere se quell’individualità che sta emergendo è ancora ospitabile come presenza all’interno di una personalità dominata da istanze collettive.

Ha senso chiederci allora con quale tipo di coscienza collettiva si confronta l’individualità e mi sembra che, tra le altre, alla base della mutazione antropologica che caratterizza l’epoca della digitalizzazione, vi sia una temporalità vissuta radicalmente stravolta: oltre all’esonero della natura dal ruolo di regolatore delle nostre necessità, il cui controllo è stato assunto dalla tecnica in un capovolgimento del rapporto mezzi/fini con l’uomo, si sta assistendo all’avvento della cultura dell’istantaneità (Muscielli, Stanghellini 2012). Bauman (2011) parla di modernità liquida per evidenziare come la permeabilità e la flessibilità siano divenute caratteristiche essenziali che impregnano la cultura: se ciò può avere quale risvolto positivo quello di facilitare la transizione da una posizione all’altra, ha però proprio nell’assenza di solidi appigli la ragione di un’angoscia esistenziale che ci rende naufraghi e non più viaggiatori. In tale ottica si pongono autori come Francois Hartog (2007) che ha parlato di presentismo, Augè (2009) di ideologia del presente, e lo stesso Bauman (1999) che paragona il nostro tempo non più ad un fiume con il suo divenire fluido e regolato dalle diverse velocità del movimento, ma piuttosto a ‘pozzanghere e piscine’. Tali concetti alludono alla frammentazione del tempo in punti singoli scollegati l’uno dall’altro che hanno come conseguenza la fuori uscita dal tempo stesso, come fanno giustamente notare Muscielli e Stanghellini (2012, p. 13): «il carattere saliente dell’attuale temporalità è proprio la perdita della linearità e la realizzazione di una nuova forma del tempo che si fonda e conclude nell’unità assoluta dell’istante. Ciò, in ultima analisi, equivale a uscire dal tempo». Un esempio eclatante di uscita dal tempo è quella garantita dalle operazioni dette ‘in tempo reale’ e sorte nell’ambito dell’elaborazione dei dati. Il fatto che questa espressione sia ormai entrata a far parte del lessico comune e si sia generalizzata ad altre situazioni è la conferma che essa coglie alcune sfaccettature psichiche fondamentali che costellano un topos archetipico. La definizione di tempo reale che dà Il dizionario Treccani dice: «Nella tecnica dell’elaborazione elettronica di dati si parla di operazioni in tempo r. (dall’ingl. real time) per indicare la circostanza che i dati d’ingresso sono i valori attuali delle grandezze d’ingresso e che i risultati dell’elaborazione sono resi disponibili prima che siano intervenute variazioni sensibili in tali valori. L’operazione in tempo reale, che richiede non solo grande velocità di calcolo ma anche rivelatori e mezzi di trasmissione che non introducano apprezzabili ritardi, è essenziale nei casi in cui l’elaborazione faccia parte di un sistema di controllo automatico della grandezza d’ingresso e, in generale, in tutti i casi in cui abbia determinante importanza l’acquisizione dei dati elaborati per decisioni rapide (al limite, contemporanee all’evolversi della situazione: per es., nel caso di interventi chirurgici)». In questa definizione si sottolinea che le operazioni in tempo reale non sono soggette a ritardi, al limite sono contemporanee alla situazione e non consentono l’intervento di variazioni sensibili. All’origine del tempo reale c’è quindi un abbattimento del tempo che si riduce tendenzialmente alla contemporaneità di dati di ingresso e dati di uscita così da ridurre al minimo il rischio che una variazione impensabile si introduca nel processo alterandolo. Le operazioni in tempo reale hanno avuto grandi ricadute sulla vita sociale perché rendono possibili fenomeni come la presenza a distanza e la simultaneità: la prima separa finalmente il korper, il corpo che ho, il corpo-zavorra, dal lieb, il corpo che sono e la seconda come effetto della prima moltiplica la presenza nell’unità di tempo rendendola ubiquitaria. Cose e persone divengono così sempre disponibili al di là delle barriere di tempo e spazio. Nella tecnica e sotto il primato della razionalità è all’origine abolita ogni variazione imprevista cosicché tra realtà e sua previsione non c’è più alcuna differenza. L’aggettivo reale quindi qui è usato nel senso etimologico di vero, concreto, cosale, e direi anche come sostantivo quindi come tempo sovrano, proponendosi cioè come unica e legittima visione del tempo in cui massime sono la capacità predittiva e la funzione di controllo e qualunque ambigua doppiezza che rinvii ad altro è assente. Alla base della visione del tempo reale ma anche di molte psicologie e la psicoanalisi freudiana non fa eccezione, troviamo quel cartesianesimo che stabilendo nette separazioni tra oggetto e soggetto d’indagine è così fondamentale ai fini della conoscenza scientifica. Viceversa nella visione junghiana trova posto, seguendo Trevi (1987), un’idea di inconscio che è il prodotto eccedente dello stesso atto di indagine. Sia Jung nella psicologia che persino la Meccanica Quantistica nel campo della razionalità scientifica propongono, infatti, visioni molto diverse: in quest’ultima il fenomeno EPR, dai tre celebri autori che lo hanno scoperto, Albert Einstein, Nathan Rosen e Boris Podolsky, dimostra che è possibile conoscere con esattezza la misura di una determinata caratteristica fisica di una particella a T>0, ad esempio la sua posizione, misurando la velocità su un’altra particella con la quale essa ha precedentemente interagito. Tale fenomeno spiega come due particelle che in precedenza sono state in relazione, continuano ad esserlo paradossalmente anche dopo una volta separate seppure nessuna forza sia presente tra loro. Le due particelle si comportano come due oggetti interscambiabili e indiscernibili, embricati si dice in Meccanica Quantistica, seppure non è possibile alcun legame di causalità (Tagliagambe, Malinconico 2018). Ciò risulta paradossale per una visione cartesiana dove tra soggetto e oggetto non c’è alcuna commistione, ma non in quella junghiana della psiche nella quale si afferma che tra le cose vi è una identità inconscia che solo l’operazione disgiuntiva della coscienza dirime facendole emergere con una propria identità separata e univoca. Esse quindi sono contemporaneamente uniche e molteplici, autonome e interdipendenti, separate e unite. Così tra psiche e mondo la differenza non è un dato di natura ma è il frutto di una operazione metodologica necessaria ai fini della conoscenza dei fenomeni: infatti, mentre il pensiero indirizzato ha come premessa quella di una netta separazione tra le cose, il pensiero non indirizzato, al contrario, parte da una loro identità. Il primo opera nette distinzioni dicotomiche e il secondo opera invece con forme sincretiche e fusionali. Il pensiero indirizzato è fondato sul perfetto adeguamento tra psiche e natura per cui si potrebbe dire che il pensare la realtà da parte della psiche si basa sulla riproduzione rappresentazionale «dell’ordine rigorosamente causale degli avvenimenti che si verificano fuori di essa» (Jung 1952, p. 25). Il pensiero razionale ha come esigenza quella di uniformare l’esperienza per finalità di comunicazione e comprensione interpersonale dovendone necessariamente quindi sacrificare l’aspetto più intimo e personale perché al di fuori dei canoni posti dal collettivo: come dice Jung, infatti, «ciò che è individuale non significa nulla nella prospettiva di ciò che è generale, e ciò che è generale non significa nulla nella prospettiva di ciò che è individuale» (Jung 1935, p. 8). L’elezione del principio di causalità a strumento unico per leggere e dare senso ai fenomeni non sarebbe quindi che frutto della convergenza implicita del collettivo su ciò che nella sua logica realizza quell’adeguamento tra pensiero e realtà di cui si diceva poc’anzi. Eppure la ragion d’essere del pensiero razionale non è nient’affatto disgiunta da quella da cui muove il pensiero irrazionale: il pensare la realtà.

La realtà riprodotta dal pensiero indirizzato è semmai però il punto finale di un processo psichico e non il suo punto di partenza: se lo fosse potremmo sostenere l’ipotesi di una netta separazione tra realtà esterna e psiche, e in pieno accordo con Cartesio potremmo aggiungere che non c’è alcuna compenetrazione tra soggetto e oggetto. Oppure potremmo sostenere il contrario e affermare senza dubbio che se non possiamo sapere nulla di una realtà che non sia altrettanto psichica, non possiamo nemmeno escludereche ab origine essa sia sincreticamente fusa con la psiche stessa. In tal senso la distinzione tra realtà psichica e non psichica non avrebbe che una mera validità metodologica e nessun presupposto naturalistico. Sarebbe più corretto ipotizzare diversi livelli di realtà tutti ovviamente psichici, in cui quello a cui si rivolgono per esempio le psicologie dell’adattamento è giocato da fattori razionali su cui converge la coscienza collettiva perché meno soggetta alle fluttuazioni affettive e sensoriali. Remo Bodei a proposito dice: «la realtà si manifesta non come qualcosa di dato, che semplicemente precede l’esperienza soggettiva, ma come un cantiere soggettivamente aperto, una costruzione sempre inconclusa» (Bodei 2006, p. 12)». O ancora: «aggirando l’opposizione diametrale tra reale e fantastico con il presupporre diverse soglie e differenti livelli di realtà, ciò che chiamiamo la realtà non è altro – al livello della coscienza individuale, dei suoi contenutio qualia, enoncertoaquellodelsaperepraticoescientifico–senonlasedimentazione abbastanza coerente di tutte le nostre precedenti esperienze entro consolidate griglie interpretative» (Bodei 2013, p. 68). In questi passi Bodei mette in luce come la realtà sia un costrutto complesso, solo parzialmente conoscibile dal pensiero razionale, mentre per il resto è in gran parte una continua costruzione, un cantiere sempre aperto che a volte rimette mano a quanto già edificato. Il reale che viene messo in luce attraverso queste considerazioni non si offre tanto come oggetto d’indagine, ma viceversa come soggetto che avanza una pretesa di risposta alla nostra coscienza. Non è forse sul senso della realtà vissuta che poniamo l’attenzione del paziente nella nostra prassi psicoterapeutica? Non lo facciamo forse perché da quel reale possa aprirsi uno squarcio nell’ordine consueto, familiare e ormai stantio con cui la coscienza ha creato una identità? Qui l’inconscio si presenta con i caratteri dell’insolito, dell’extra-ordinario e dell’estraneità ad una coscienza che è tanto spettatrice quanto è chiamata a dare una qualche rappresentazione autodescrittiva della propria sorpresa. Eppure ogni rappresentazione non coglierebbe tanto l’inconscio quanto il suo apparire ad una coscienza dis-locata e sarebbe pertanto la miglior testimonianza possibile, in linea con la definizione di simbolo data da Jung, del loro incontro declinata sia su un piano spaziale che temporale: essa infatti, è anche ri-presentazione dell’accadere alla coscienza del fenomeno. La coscienza tenterebbe cioè di allinearsi all’evento accaduto in un tempo patico perché ineffabile e antecedente alla sua stessa costituzione, anzi si potrebbe dire che l’atto stesso del prendere coscienza è ciò che sancisce la fine di quel tempo lasciando di esso potenti risonanze affettive e sensoriali. Ricordiamoci, infatti, che ogni ri-velazione è allo stesso tempo uno svelamento e un secondo ri-velamento: questo porta Jung a dire che il simbolo può essere solo parzialmente conosciuto. La rappresentazione è quindi anche ri-presentazione di un incontro che ha come effetto collaterale la sua contemporanea cessazione. Viene in mente un passo di Uno, nessuno e centomila di Pirandello (1925) in cui il protagonista agli albori del suo esordio psicotico tenta drammaticamente di sorprendere ‘l’estraneo’ guardandosi repentinamente allo specchio. Il tentativo di batterlo sul tempo non riesce perché l’estraneo non si fa mai cogliere impreparato e indietreggia ad ogni avanzare della coscienza. Così il protagonista patisce qualcosa di ineffabile, di non collocabile nel tempo e nello spazio, di estraneo ma al tempo stesso anche di familiare. Si direbbe cioè che la coscienza opera continuamente una torsione impossibile rivolta a cogliere quel che di sé sfugge in continuazione perché a suo fondamento originario e invisibile. Questa estraneità radicale per Waldenfels «non può essere ricondotta al proprio né ordinata all’interno di una totalità […] essa esprime il fatto che il sé è in un certo qual modo fuori di sé e che ogni ordine è circondato dall’ombra dell’extra-ordinario» (2006, pp. 137- 138). Estraneità che non è collocabile in alcunché e per la quale non si può escludere che non sia al tempo stesso soggetto e oggetto: per questo si tratta di una realtà che è psichica e fisica contemporaneamente, dove cioè si realizza uno stato di identità inconscia tra tutte le cose e che eserciterebbe una fortissima pressione posta all’origine della domanda: cos’e una cosa? Oggetto è ciò che etimologicamente significa posto innanzi, di traverso e la cui posizione quindi obbliga, chi vi si imbatte, ad occuparsene. Soggetto invece è propriamente ciò che è posto al di sotto rinviando quindi a quel legame di necessità da cui non può sfuggire quando s’imbatte nell’oggetto. Proprio questo dischiudersi dell’oggetto nell’orizzonte del soggetto è all’origine di quel domandare che crea coscienza. Una coscienza non dell’oggetto né del soggetto ma semmai della relazione, di quell’aida di cui parla Kimura (1992). L’oggettività dell’inconscio collettivo allora non è di natura significativa e non impone contenuti alla coscienza ma le impone, semmai, attraverso il registro affettivo, sensoriale e immaginativo, di lasciarsi interrogare e dare risposte per confezionare un senso in un radicale ribaltamento di prospettiva che per dirla con Jung la rende «l’oggetto di tutti i soggetti» (1934/1954, p. 20). Così immaginato l’inconscio non andrà cercato in qualche verità assoluta e ancestrale depositata nella psiche, né tanto meno lungo la biografia personale (ferma restando la validità del concetto di inconscio personale), ma viceversa sul piano empirico dell’accadere in un tempo che è sfuggente perché contemporaneo al costituirsi della coscienza. Questo è forse il senso che intende trasmettere Jung quando dice che «non esiste contenuto della coscienza che non sia inconscio sotto un altro aspetto. E forse non esiste neppure psichismo inconscio che non sia al tempo stesso conscio» (Jung 1947/1954, pp. 206-207). Commentando questo passo Marozza (2012, p. 182) sostiene che tale dimensione inconscia è

come un’ombra che, rimanendo in secondo piano rispetto alla luce della coscienza, costituisce per un verso quello spessore che consente lo stagliarsi della figura, contribuendo attivamente alla sua definizione; per altro verso costituisce anche un continuo richiamo alla considerazione che ogni positiva rappresentazione di noi stessi e del mondo è sempre mancante di qualcosa che, dal fondo dell’esperienza, continua a interrogare la soggettività.

Allora la soggettività si costituisce a partire dalle modalità uniche e peculiari con cui si dà quell’incontro, sino alla costituzione di uno stile personale e di una propria identità. Identità che è ogni volta messa a dura prova da quell’ombra perché la farebbe oscillare sino al punto tale da poterne provocare anche la rottura. In altre parole, quell’influenza oggettiva e non significativa potrebbe sorprendere la coscienza a tal punto da costringerla a donare un nuovo senso all’esperienza che travalica i confini stessi dell’identità in un pericoloso processo di ridefinizione di sé. Eppure è necessario correre il rischio per poter uscire fuori dalla prigionia del senso consolidato dalla coscienza. Il punto quindi è cosa avviene tra questa oggettività non significativa ma influente e una identità fondata sul primato della tecnica? In quanto espressione radicale del pensiero razionale il primum movens da cui si origina la tecnica è, ricordando il mito prometeico, il riscatto da una condizione di passività e subordinazione. Riscatto che la scienza persegue spiegando i fenomeni: spiegare e comprendere, come sosteneva Dilthey, non sono affatto la stessa cosa ma anzi sono operazioni assai diverse perché la spiegazione si riferisce sempre al come mentre la comprensione al che cosa. Si risponde al come della cosa quando ci si attesta lungo il registro della sua utilizzabilità, secondo quanto sostenuto da Heidegger: allora ha senso ricostruire la sequenza temporale delle trasformazioni causali che ha subito, scomporla nelle sue componenti elementari, categorizzarla ecc…Spiegare è in sostanza l’operazione psichica per conoscere analiticamente il mondo ma non il perché una cosa è proprio quella e non un’altra: la comprensione tenta di rispondere alla domanda Socratica ti estì, e il paradosso sta che la risposta offerta non dice tanto della cosa là fuori, ma della soggettività che vi interagisce. In altre parole, si tratta di una domanda impossibile perché la cosa resta muta fintanto che non se ne comprende che è una interrogazione posta al soggetto che vi si imbatte. Domandare perché una cosa è quella è domandarsi chi sono io quando mi rifletto in essa. Jung dice: «in fondo nulla ha significato, perché quando ancora non c’erano uomini pensanti non c’era nessuno che interpretasse i fenomeni; soltanto a chi non comprende occorre spiegare. Ha significato solo l’incomprensibile. L’uomo si è svegliato in un mondo che non comprendeva: ecco perché cerca d’interpretarlo» (1934/1954, p. 30). Si comprende qualcosa quando smettiamo di spiegarla ma occorre spiegare di più per comprendere meglio: in altre parole la comprensione emerge solo quando collassa la spiegazione, quando la via della ragione è ormai percorsa abbondantemente ed esaurita, «quando appoggi e sostegni vanno in frantumi […] allora per la prima volta ci è data la possibilità di sperimentare un archetipo […]. È l’archetipo del significato» (ivi, pp. 30-31). Questo ‘nulla ha significato’ nella citazione di Jung, non è un nulla in senso stretto, ma un ni-ente cioè un’apertura originaria del fenomeno che si dà alla coscienza affinché un senso si dischiuda, qualcosa che ancora ente non è: Heidegger ne parlava in termini di ‘farsi mondo’ della cosa oppure che la cosa ‘mondeggia’, es weltet. Nel celebre L’origine dell’opera d’arte contenuto in Sentieri erranti nella selva (1950) sostiene che le scarpe del quadro di Van Gogh intitolato appunto Un paio di scarpe servono alla contadina per camminare con passi sicuri per i campi, ma esse, se colte come cose e non nella loro funzione (‘servono per camminare’) evocano un mondo, quello della campagna contadina e delle sue fatiche. Proprio in questo evocare quel mondo, esse vengono trascurate nella loro funzione fondamentale: viceversa, quando la contadina le calza ogni giorno per recarsi al lavoro, le vede come puri e semplici strumenti per camminare e non come cose; ma quando, nel giorno di festa, ne indossa un altro paio, al rivedere quelle scarpe con cui ha camminato per i campi nel corso della settimana, esse rievocano in lei il mondo contadino, proprio perché in quel momento non servono. Es weltet pertanto non indica tanto una condizione di stato della cosa ma viceversa il suo transito da e verso un’apertura originaria: «mondeggia esprime appunto contemporaneamente il transito e il passaggio del mondo tra apparire e sparire, o meglio esprime la valenza ‘transitoria’ del mondo e quindi ‘il nuovo’ e ‘mai vecchio’ che si rivela nel fibrillante divenire dei mondi» (Aversa 2011, p. 358). Il mondeggiare delle cose non può essere colto da un atto di pensiero ma da un sentimento di meraviglia. In un’era in cui la tecnica declina la cosa nella sua pura utilizzabilità solo i poeti possono ancora rimanere fedeli all’essere poiché si meravigliano ancora. In tal senso la comprensione si attesta su un livello antepredicativo e pre-riflessivo: è il calarsi della psiche nell’atmosfera silenziosa che promana dalle cose. Non sarebbe sbagliato affermare che siamo capaci di comprendere l’altro perché neanche lui si comprende, quando cioè anche egli avverte quel ni-ente a partire dal quale un mondo si dischiude senza che possa fare alcunché per afferrarlo. Si tratta di una radicale rivisitazione del concetto di empatia dove cioè l’immedesimazione emotivo-affettiva sarebbe funzionale a condividere un medesimo stato di non comprensione di sé. È interessante notare a questo punto, cioè a proposito della sottrazione del Sé alla propria comprensione, come essa sia intimamente legata con il tempo, e in particolar modo con la concezione di tempo che ci deriva sia da Heidegger che da Bergson. Riporto alcune citazioni da Safranski che rilegge Heidegger:

ricordo che Heidegger aveva distinto l’ente come esistenza da quello semplicemente presente  […] il semplicemente presente è ciò che è spazializzato […] le cose sono ‘nel’ tempo, mentre l’esserci ha il suo tempo, si ‘temporalizza’; e poiché per il bisogno di sicurezza e di stabilità questa è una pretesa, c’è appunto una potente tendenza all’autoreificazione della vita […] l’essere non è assolutamente qualcosa che permane, è invece qualcosa che passa, non è semplicemente presente, bensì è evento (Safranski 1994, p. 202-203).

Bergson invece per spiegare il concetto di durata menziona il paradosso della freccia di Zenone:

in ogni istante, afferma Zenone, essa è immobile, poiché non avrebbe il tempo di occupare due posizioni successive, a meno che non le si concedano almeno due istanti. In un momento dato essa è, dunque, immobile in un punto dato. Immobile in ogni punto del suo tragitto, essa è, durante tutto il tempo in cui si muove, immobile. Sì, se supponiamo che la freccia possa mai essere in un punto del suo tragitto. Sì, se la freccia, che è mobile, coincidesse mai con una posizione, che è immobilità. Ma la freccia non è mai in nessun punto del suo tragitto. Tutt’al più si deve dire che essa potrebbe esservi, nel senso che vi passa e che quindi le sarebbe permesso fermarvisi […] la verità è che se, la freccia parte dal punto A per ricadere nel punto B, il suo movimento AB è tanto semplice, tanto indecomponibile, in quanto movimento, quanto la tensione dell’arco che la lancia (Bergson 1907, p. 293).

L’essere è tempo che scorre per cui ogni comprensione di sé è rivolta a ciò che già non è più Sé e se scompongo questa durata fluente, ciò con cui ho a che fare non è più l’essere ma un suo stato. La psicopatologia può essere accostata a partire dalle anomalie della temporalizzazione del Dasein laddove ad esempio percepiamo un eccesso di frammentazione e la durata si riduce ad istanti slegati che non contengono più le retenzioni passate né tanto meno le protezioni future: Bin Kimura (1992) le definisce ‘patologie dell’immediatezza’ perché sono caratterizzate da una assolutizzazione ‘dell’intra-festum’ cioè da una serie infinita di istanti sfilacciati tra loro che non riescono a tessere una trama temporale capace di coagularsi nell’esperienza di un sé che, di conseguenza, non avrebbe mai nulla da raccontare ma solo attimi da consumare. Patologie dell’immediatezza sono quei quadri psicopatologici come le dipendenze e gli stati borderline che rappresentano una tipica declinazione patologica della cultura dell’istantaneità. In queste patologie, come in altre, accade che la coscienza non divenga mai auto-coscienza: lo psichico cioè non subirebbe mai quel raddoppiamento di sé quando la coscienza si ‘specchia’ per così dire nella propria estraneità patica, atto che paradossalmente nel dis-locarla le consente però di divenire anche auto-coscienza, cioè percezione del proprio non afferrarsi (questo intendevamo dire quando dicevamo che ‘mi comprendo proprio perché non mi comprendo’). È interessante constatare come lo specchio può riflettere solo negandosi poiché la sua utopia, lungi dall’essere un’a-topia, un’assenza, è un non-luogo da cui si dipartono tutti gli altri luoghi. In un certo senso senza dis-locazione della coscienza non vi sarebbe né tempo e né spazio: si entrerebbe nello spazio-tempo solo come risultato della non coincidenza della coscienza con se stessa, quando questa cioè è costretta ad una ri-flessione, una flessione che avviene una seconda volta, come se operando una torsione su se stessa cercasse di cogliere quella estraneità patica che da sempre sfugge. In presenza quindi di una coscienza debole, incapace di alcuna torsione riflessiva, lo psichico scorre a-problematicamente ma solo perché non più capace di fare da cassa di risonanza all’inconscio patico: il funzionamento psichico quindi si abbassa ad un livello automatico e inconscio, abaissement du niveau mental per dirla con Janet, con una forte tendenza alla dissociazione e perdita dei legami psichici. Il passaggio da un complesso psichico all’altro si realizzerebbe solo attraverso dei salti determinando una discontinuità in assenza della regia dell’Io che funge da collante. L’Io infatti, potrebbe essere paragonato alla funzione ottica involontaria che tende a compensare la perdita di visione fisiologica a carico della macula cieca posta sulla retina. In altre parole l’Io medierebbe il passaggio tra i diversi complessi psichici mantenendo l’auto-percezione del Sé. In preda ad un funzionamento automatico pertanto si determinano due fenomeni di  dis-regolazione  della  durata  temporale:  la  fissazione  e l’accelerazione. Il primo rinvia ad una impossibilità di operare il passaggio a seguito del dilatamento del tempo, il secondo, all’opposto come sua contrazione, determina uno sfilacciamento della trama psichica. I due fenomeni corrispondono a due diverse e opposte posizioni coscienziali: la rigidità che non si lascia filtrare e l’eccesso di plasmabilità. La rigidità è una ipertrofia della differenziazione psichica e una negazione di ogni inconscia identità tra le cose, così che tutto risulta facilmente estraneo. L’altra posizione, viceversa, esalta l’indifferenziazione perdendo di vista le necessarie differenze identitarie. Tanto nel caso della rigidità nevrotica quanto in quella dell’eccesso di plasmabilità psichica, tipica dei quadri borderline, il presente pone la minaccia del re-ingresso nel tempo in cui ricompare quella dimensione patica che è stata violentemente negata e che invita la coscienza a dare risposte nuove e su nuovi registri temporali. Se lo sfondo patico da cui si staglia la coscienza è silenziato allora il tempo è ‘assente’ nel senso che è immobile sia perché è fisso oppure all’opposto è talmente accelerato da rimanere praticamente sul posto. La tecnica a mio avviso promuove tanto l’uno che l’altro fenomeno: da una parte perché la sua è una ricerca delle essenze, quindi di qualcosa di stabile, impermanente a cui perviene attraverso il riduzionismo. Ciò ha come effetto la rimozione della presenza, dal greco παρουσία, cosicché essa acquista tutte le caratteristiche della divina follia platonica, facilitandone la coabitazione in forma scissa nella psiche. Qualche tempo fa un giornale riportava la notizia assai particolare di come una persona obesa fosse riuscita a perdere peso dopo svariati tentativi tutti falliti di seguire una dieta: ebbene sembra che un giorno curiosando su una mappa virtuale abbia notato un tizio piuttosto obeso e si fosse reso improvvisamente conto che si trattava di lui fotografato da queste autovetture che girano per le città e aggiornano le mappe virtuali. Ciò ebbe un effetto così dirompente che finalmente trovò le giuste motivazioni per intraprendere con successo una dieta alimentare e cambiare stile di vita. Che accadde? Le psicologie dell’adattamento probabilmente sorvolerebbero ritenendolo un argomento di non loro pertinenza. Jung ha sempre sottolineato che quando il pensiero indirizzato non sa spiegarsi i fenomeni li destituisce di valore e passa oltre. Ebbene invece a me sembra che in questa vicenda particolare e curiosa si sia ripresentato quel patico di cui ho scritto sopra. In un primo momento questa persona come soggetto ebbe la possibilità di guardare qualcun altro, oggetto della sua percezione, e in un secondo di riconoscersi in quella figura obesa, o meglio subire il riconoscimento in quanto esperienza accaduta suo malgrado. Il transito dalla posizione di soggetto della percezione a oggetto percepito avviene attraverso un chiasma nel quale le due condizioni sono assolutamente compresenti: in cui cioè il soggetto è toccato per un po’ dall’estraneità che fino a poco fa caratterizzava l’oggetto della percezione e a sua volta questo, in quello stesso istante, è estraneità che si tramuta fugacemente in vero soggetto del mondo. L’esperienza fu trasformativa perché riannodando i legami con lo sfondo patico quella coscienza riprese a dialogare con l’inconscio che portò ad una re-integrazione del vissuto corporeo: il corpo da oggetto reificato e allontanato, attraverso la scissione, è transitato per tornare ad essere Cosa, avvertita in tutta la sua potenza da un soggetto, che improvvisamente, ha smarrito la propria autonomia per farsi oggetto del proprio corpo. Il senso comune sostiene che spesso per poter dare una svolta alla propria vita, uscendo da impasse francamente psicopatologiche, è necessario toccare il fondo. Ma qui il fondo è assolutamente un’esperienza simbolica, cioè quel tipo di esperienza in cui gli opposti sono in contatto e in forte tensione: in tedesco fondo si dice grund ma allo stesso tempo l’abisso è l’abgrund. Vi è cioè nell’esperienza dell’esser toccati dal fondo non solo la percezione del limite del proprio sé, ma soprattutto la percezione del senza-fondo dell’abisso in cui la Cosa ci precipita. La terapia non ha alcuna capacità trasformativa se non crea le condizioni propizie affinché accada quell’esperienza gratuita, non garantita e dirompente che è il contatto con il patico: del resto Jung è stato molto chiaro a tal riguardo quando sostenne che la guarigione è deo concedente, perché non è l’avanzare della cura che guarisce ma è il ritrarsi della malattia.

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L'articolo Lo sfuggire dello psichico. La torsione impossibile della coscienza e la sua fondazione patica proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Introduzione

Una delle divergenze più radicali tra le idee di Freud e quelle di Jung risale al modo in cui questi due pensatori concettualizzavano la struttura, la funzione e il significato del processo onirico. Freud pensava al lavoro onirico come essenzialmente di occultamento e di travestimento dei desideri e delle pulsioni inconsci e, come scrive Meltzer, «Freud vedeva il problema della comprensione dei simboli come una ri-traduzione, poiché la formazione stessa del simbolo era considerata un processo di traduzione, uno spostamento soltanto della forma senza alterazione o aumento del significato» (Meltzer 1983, p. 20).

Per Jung invece, il sogno era semplicemente «la diretta espressione di attività psichiche inconsce» (Jung 1931, p. 152), «una autorappresentazione spontanea della situazione attuale dell’inconscio espressa in forma simbolica» (Jung 1916/1948, p. 282) e il lavoro onirico consisteva essenzialmente nel rendere psichico  il  dato  grezzo  dell’esperienza attraverso un processo di metaforizzazione e simbolizzazione. In netto contrasto con il trattamento alquanto dogmatico del sogno da parte di Freud, l’approccio di Jung era essenzialmente ermeneutico e fenomenologico, fondato su quello che lui chiamò l’atteggiamento simbolico, cioè la convinzione che gli avvenimenti piccoli o grandi che siano possiedono sempre un significato e che questo significato vale molto di più che i semplici fatti. Piuttosto che imporre significati pre-costruiti alle immagini oniriche, Jung lasciava che parlassero da sole nella convinzione che esse significassero sempre qualcosa, anche se talvolta il significato risultava oscuro o di difficile comprensione.

Jung dimostrò sempre un’attenta circospezione epistemologica nella costruzione delle sue teorie sul sogno e come lui stesso proclamò nel 1931, quando un medico deve confrontarsi con un sogno, «egli dovrebbe pertanto rinunciare a ogni presupposto teorico e comportarsi come se dovesse scoprire in ogni singolo caso una nuova teoria dei sogni: ci sono ancora infinite occasioni di lavoro pionieristico in questo campo» (Jung 1931, p. 158).

Nonostante questa consapevolezza di Jung sulla necessità di continuare la teorizzazione sul sogno e sebbene l’interpretazione dei sogni sia uno strumento fondamentale del metodo junghiano, i tentativi da parte degli junghiani di elaborare criticamente il pensiero del maestro sulla psicologia del sogno sono stati fino ad ora piuttosto scarsi. Come ci dice Dyane Sherwood, «la rilevanza clinica dei sogni in un paradigma inerente allo sviluppo ha suscitato scarso interesse» (Sherwood 2006, p. 62).

Uno dei motivi di questa mancanza di interesse per l’attivazione della capacità di sognare e per i suoi possibili fallimenti risale alla poca attenzione che Jung dedicava a questo tema. Jung tendeva sempre ad assumere che tutte le immagini oniriche fossero metaforiche o simboliche e attribuiva qualsiasi difficoltà nel comprendere il significato di un sogno ad un fallimento da parte dell’interprete piuttosto che ad un’incapacità di creare sogni significativi. Come scriveva, «il sogno fornisce un contributo essenziale alla conoscenza conscia, cosicché se un sogno pare che non dica nulla di nuovo, bisogna considerarlo come non sufficientemente interpretato» (Jung 1931, p. 159).

Vi è però un importante esempio in cui Jung ammette la possibilità del fallimento del lavoro simbolico del sognare la cui funzione è la trasformazione dei dati grezzi dell’esperienza, sensazioni, percezioni, emozioni, in forme  psichiche:  il  «sogno  reattivo»,  caratteristico del trauma. Nel trauma, secondo Jung, il sogno è nient’altro che la riproduzione di un avvenimento reale che si ripete continuamente senza nessuna trasformazione metaforica o simbolica e dunque qualsiasi tentativo di interpretazione o di assimilazione conscia è destinato al fallimento. Come scrive nei Kinderträume: «Il sogno non è mai una mera ripetizione di esperienze passate, con una sola specifica eccezione: i sogni di psicosi traumatica che talvolta sono interamente ripetizioni identiche della realtà. Questa è infatti la prova dell’effetto traumatico. Il colpo emotivo subìto non può più essere reso psichico. Questo è illustrato in modo particolarmente chiaro nei processi di guarigione in cui la psiche cerca di tradurre il colpo in una situazione psichica di angoscia» (Jung 2008, p. 21).

Sognare oltre il sogno

Come ha dimostrato Margaret Wilkinson, «le scoperte delle neuroscienze contemporanee, invece di contestare, hanno appoggiato il punto di vista di Jung e cioè che il processo onirico è fondato sulla verità psichica e non sul travestimento o sulla censura» (Wilkinson 2006, p. 51). Secondo Wilma Bucci, i sogni ci forniscono mezzi per attribuire significato agli affetti in modo di modularli, elaborarli e integrarli nella vita psichica; una visione che è in sostanziale accordo con le idee di Jung. Come scrive l’autrice, «i sogni, come le metafore, hanno il compito fondamentale di rappresentare concetti nella loro complessità e profondità, piuttosto che quello di nascondere e distorcere» (Wilkinson 1999, pp. 256-257).

Nello stesso modo, gli studi psicoanalitici recenti sul processo onirico di autori come Meltzer, Ogden e Ferro hanno confermato molte delle teorie originali di Jung sulla   natura del sogno ma le hanno anche ampliate, spostando l’attenzione dai contenuti dei sogni al processo stesso del sognare, cercando di tracciare i vari processi e funzioni che entrano in gioco nella creazione del sogno. Questo tipo di approccio ha il vantaggio di permetterci di cominciare a capire perché alcuni nostri pazienti non riescono a creare metafore e narrazioni oniriche significative ma ancora di più, ci sottolinea l’importanza di una valutazione estetica delle metafore oniriche.

Scopo di questo lavoro è di utilizzare alcuni degli studi recenti sopra citati per cominciare a guardare in modo più critico alcune delle idee di Jung, in modo da concentrare l’attenzione sull’in-capacità sia nella psicosi che nella perversione di sognare o di creare metafore oniriche significative.

Il processo del sogno

Il lavoro di Wilfred Bion sul sogno rappresenta un punto di svolta nell’approccio psicoanalitico al sogno e ci sono paralleli importanti con il lavoro di Jung. Per Bion sognare è un processo continuo in cui gli elementi beta, impressioni sensoriali o affetti grezzi (i ‘semplici fatti’ di Jung), attraverso l’attività della funzione alfa (una funzione della personalità ipotetica e sconosciuta), sono trasformati in elementi alfa, immagini visive, acustiche o olfattive (Bion 1962, p. 26). Questi elementi alfa vengono collegati tra di loro per creare incessantemente pensieri onirici inconsci che sono poi la vera materia dell’immaginazione, della creatività e della capacità di sognare durante il sonno. Per Bion sognare non è soltanto un’esperienza notturna ma qualcosa che si prolunga anche nella vita inconscia del risveglio. Anche Jung considera il sognare un processo continuo, come scrive nei Kinderträume: «Non sempre è così facile delimitare una serie di sogni. È una specie di monologo che ha luogo sotto la copertura della coscienza. Possiamo, per così dire, sentire questo monologo nel sogno ma quando siamo svegli questo si approfondisce. In un certo senso però il monologo non finisce mai. Probabilmente sogniamo sempre ma la coscienza fa così tanto rumore che non sentiamo più il sogno quando siamo svegli» (Jung 2008, p. 3).

Questo paragrafo, così apparentemente semplice, nasconde dentro di sé due concetti teorici importanti, uno esplicito e uno implicito: l’idea esplicita è che il sognare è un incessante processo notturno e diurno; l’idea implicita consiste nel fatto che, per attribuire  significato a un sogno, è necessario trasformare questo monologo dei pensieri onirici inconsci in un dialogo tra la coscienza e l’inconscio. In terapia si istaura questo dialogo o attraverso il lavoro che analista e analizzando fanno sul sogno, o attraverso l’immaginazione attiva, una tecnica indubbiamente estetica che Jung inventò proprio per facilitare questo dialogo.

C’è però una differenza importante tra il pensiero di Jung e quello di Bion: mentre il modello junghiano è essenzialmente intrapsichico e il sogno viene considerato un fenomeno naturale che sorge autonomamente dall’inconscio, quello di Bion è inter-psichico ed è soltanto attraverso l’introiezione della capacità materna di rêverie e contenimento che il bambino può costruire la funzione alfa e la funzione del contenitore/contenuto, funzioni senza le quali non è possibile sognare.

A  questo  punto  diventa  importante  aggiungere  una  parola  di  cautela  sull’uso  del linguaggio: il termine ‘contenitore’ non è un riferimento a una qualche struttura psichica, si tratta semplicemente di una metafora spaziale efficace, che si riferisce a quell’esperienza psichica per cui si è in grado di introiettare e immagazzinare esperienze in modo che siano poi disponibili per il lavoro psichico; perché ciò si verifichi è necessaria un’esperienza che contempli un vissuto da parte del bambino di genitori capaci di interiorizzare e rispondere in modo empatico ai suoi vissuti sensoriali ed emotivi, caotici e confusi. Il pensiero di Bion sull’importanza dei fattori inter-psichici nel processo onirico è stato poi portato avanti e ulteriormente sviluppato dal lavoro di Thomas Ogden e Antonino Ferro.

Antonino Ferro e l’apparato per sognare

Il lavoro di Antonino Ferro è stata una delle forze motrici nel «passaggio da una psicoanalisi delle memorie e dei contenuti verso una psicoanalisi che porti allo sviluppo degli strumenti e degli apparati per sentire, pensare, sognare» (Ferro 2010, p. 130).

Ferro, in una elaborazione originale delle idee di Bion, suggerisce che la capacità di sognare richiede diversi ‘apparati’. Prima di tutto richiede lo sviluppo della funzione alfa, la capacità di trasformare sensazioni ed emozioni che sono semplici evidenze, meri fatti concreti, in rappresentazioni metaforiche di questi fatti, rappresentazioni che si estendono ai cinque sensi. Anche Jung, che insiste senza alcun dubbio sull’importanza delle immagini visive, ha sempre sottolineato che le immagini sono anche auditive, tattili e olfattive. Per Ferro quest’operazione della formazione di pittogrammi visivi attraverso il lavoro della funzione alfa è «opera assolutamente creativa, originale e artistica» (Ferro 2002, p. 18). Per l’autore, «elementi alfa vengono formati di continuo e costituiscono i mattoncini del pensiero onirico della veglia, cioè della matrice protovisiva che continuamente ‘filma’ sensazioni, sensorialità, facendone immagini non direttamente conoscibili» (ivi, p. 2). Il secondo apparato necessario al processo onirico è la funzione del contenitore/contenuto, una funzione che permette l’immagazzinare delle proto-immagini in modo che si rendano disponibili ad un lavoro di ‘tessitura narrativa’. Per Ferro, questo «implica un sufficiente sviluppo (sempre   successivo a una relazione sufficientemente buona) di qualità mentali più elaborate, come lo sviluppo del contenitore attraverso esperienze ripetute di micro-essere all’unisono, di contenuto che trova la possibilità di esistere se trova un contenitore elastico e disponibile» (ibidem). Una volta che la funzione contenitore/contenuto si è stabilita, le immagini protovisive possono essere combinate attraverso le tre funzioni emotive che Bion chiama L, H e K, amore, odio e disponibilità a conoscere, e attraverso la funzione PS-D che regola la continua de-costruzione e ri-costruzioni di narrazioni significative.

Thomas Ogden e il fallimento del sognare

L’indirizzo principale del lavoro di Thomas Ogden sul sogno è centrato sull’incapacità di creare sogni significativi o addirittura sul fallimento totale della capacità di sognare che porta a quello che lui chiama il ‘non-sogno’. Come scrive: «Molto è stato scritto su cosa significa un sogno, relativamente poco su che cosa significa sognare e ancora meno su che cosa significa non potere sognare» (Ogden 2003, p. 17). Per Ogden,

non tutti gli avvenimenti psichici che hanno luogo durante il sonno [nemmeno quegli avvenimenti in forma di immaginario visivo che possiamo ricordare da svegli] meritano il nome di ‘sogno’. Tra gli avvenimenti psichici che hanno luogo durante il sonno, che sembrano sogni ma che non sono sogni, possiamo citare ‘sogni’ su cui non ci sono associazioni, allucinazioni nel sonno, i ‘sogni’ ripetitivi (inalterati) di persone che soffrono di nevrosi traumatiche, il ‘sognare’ senza immagini dove c’è soltanto un intenso stato emotivo o un’azione muscolare. Anche se questi fenomeni che avvengono durante il sonno possono sembrare sogni, non sono però accompagnati da un lavoro psichico inconscio – il lavoro onirico – che porta verso una crescita psicologica (ivi, p. 19).

Secondo Ogden, «se una persona non è capace di sognare, non è in grado di distinguere tra costruzioni psichiche inconsce [leggi i ‘sogni’] e le percezioni della veglia» (ivi, p. 20).

Quest’affermazione ha importanti implicazioni per i sogni degli psicotici.

Le idee di Ogden sono sì una conferma di alcune delle intuizioni di Jung sul sogno ma sono anche un avvertimento sui pericoli inerenti all’attribuire un significato metaforico o simbolico ai contenuti di un non-sogno (ed è irrilevante in questo contesto se il contenuto è interpretato in termine di archetipi o di trans-fert/controtransfert): è nel migliore dei casi inutile e nel peggiore addirittura controproducente. In simili casi quello di cui c’è bisogno è la ricostruzione o la costruzione ex novo dei vari apparati e funzioni richiesti per la creazione delle metafore visive che sono i «mattoncini» necessari per sognare e per la creazione di quelle metafore linguistiche che sono necessarie per la narrazione onirica. Prima però di passare ad una discussione più strettamente clinica, è obbligatorio fare una breve incursione nell’estetica del sogno, prendendo in considerazione quello che Meltzer, citando Ella Sharpe, chiama «la poetica del sogno» (Meltzer 1983, p. 47).

L’estetica è una parte fondamentale nel processo della creazione di nuovi significati ed è per questo che – come scrive il filosofo Mark Johnson – «l’estetica deve diventare la base per qualsiasi comprensione profonda del pensiero e del significato» (Johnson 2007, p. XI). L’estetica non può mai essere confinata esclusivamente nel mondo letterario, poiché, come scrive sempre Johnson, «quella che chiamiamo mente e quello che chiamiamo corpo non sono due cose separate ma piuttosto aspetti dello stesso processo organico così che tutti i nostri significati, i nostri pensieri e il nostro linguaggio emergono dalla dimensione estetica di quest’attività incorporata» (ivi, p. 1). È soltanto quando cominciamo a considerare il sogno come un oggetto estetico che possiamo iniziare a prendere in considerazione non solo i contenuti di un sogno ma la qualità metaforica delle immagini oniriche. Certo, la costruzione narrativa del sogno è di eguale importanza ma questo è fuori dallo scopo del lavoro attuale.

L’estetica del sogno

Jung è sempre stato, per motivi che non sono ancora del tutto chiari, assai sospettoso nei confronti dell’estetica e della possibilità che l’estetica giocasse un ruolo importante nella creazione di senso. Per il maestro zurighese, «la formulazione estetica, quando predomina, non va oltre e abbandona qualsiasi idea di scoprire un significato» (Jung 1916/1948, p. 102). Implicito, tuttavia, nel suo pensiero sul sogno c’è il riconoscimento che esiste una dimensione estetica del sogno. Già nel 1916 in uno dei suoi primi scritti sul sogno, Jung sottolinea l’importanza della metafora nella costruzione del sogno e nella sua interpretazione. Angiola Iapoce nel suo libro, Il Sogno: una Ferita per il Logos, traccia la progressione nella teorizzazione di Jung sul sogno, in modo da identificare il passaggio dalla considerazione del sogno in funzione dei complessi all’idea che il sogno stesso è un complesso e dunque, «come tutti i complessi, il sogno è autonomo, automatico, dotato di una propria tonalità affettiva e mostra una qualità simbolica» (Iapoce 1997, p. 120). La Iapoce va oltre però quando suggerisce che per Jung esiste una differenza specifica tra sogno e sogno, differenze legate non  tanto ai contenuti che sorgono dal mondo privato del sognatore, ma piuttosto alle altre modalità dell’apparizione del sogno. Come scrive l’autrice, «la dimensione psicologica di Jung si può accostare alla dimensione estetica, che è il punto di vista in base al quale si dà forma a un qualcosa che non può essere espresso altrimenti che in una categoria dell’arte» (ivi, p. 123). Uno dei possibili motivi per il suo approccio all’estetica e alla metafora è la tendenza, da parte di Jung, a tracciare una distinzione troppo netta tra il pensiero razionale e l’immaginazione, tra concetti astratti e metafore immaginative. Come ha ampiamente dimostrato il lavoro di autori come Johnson e George Lakoff, il pensiero anche nella sua forma più astratta, come per esempio nella matematica, è intrinsecamente metaforico in quanto «quasi tutte le strutture concettuali di una lingua naturale sono metaforiche in natura. La struttura concettuale è radicata nell’esperienza fisica e culturale» (Lakoff, Johnson, 1980, p. 107).

Secondo Lakoff e Johnson, (ivi, p. 154) la metafora agisce per fornire una comprensione parziale di un tipo di esperienza nei termini di un altro tipo di esperienza. Questo può dipendere da isolate somiglianze pre-esistenti o può implicare la creazione di nuove somiglianze o ancora altro, ma quello che conta nella metafora sono le somiglianze esperienziali, non quelle oggettive. Attraverso la sua capacità di permetterci di capire un’esperienza nei termini di un’altra, la metafora possiede una funzione contenitiva che ci permette di dare forma e di comunicare esperienze quali le emozioni, le intuizioni e i sentimenti che sono difficili da esprimere attraverso il linguaggio verbale di tipo concettuale. I tipi più basilari di metafore sono le metafore primarie che «noi impariamo inconsciamente ed automaticamente nell’infanzia semplicemente per il fatto di funzionare nel mondo quotidiano con una mente ed un corpo umano» (ivi, pp. 256-257). È per questo motivo che molte metafore primarie sono universali visto che noi esseri umani condividiamo più o meno lo stesso tipo di corpo e interagiamo con lo stesso tipo di mondo naturale. Le metafore primarie insorgono quando l’attivazione neuronale ha luogo simultaneamente in due diverse zone del cervello e dunque dipendono da corrispondenze esperienziali piuttosto che da somiglianze percepite.

La metafora possiede però ancora un’altra funzione, quella di mettere insieme e creare legami tra diversi ordini e categorie di cose ed è questa funzione che sta alla base del pensiero logico e della nostra capacità di creare immagini. Le metafore concettuali che sono il tramite primario per la concettualizzazione astratta e il ragionamento sono fondate su «un sistematico mappaggio (mapping) che proviene da una fonte (source domain) senso-motoria e corporea per giungere a formazioni (target domain) astratte» (Johnson 2007, p. 177).

Le metafore concettuali sono normalmente combinazioni complesse di metafore primarie e sono spesso convenzionali nel senso che fanno parte del contesto linguistico e concettuale in cui l’individuo è nato e cresciuto. Secondo Lakoff, la maggior parte delle metafore oniriche cadono in questa categoria delle metafore convenzionali. Come lui scrive, «il sistema metaforico gioca un ruolo generativo nel sognare […] se c’è un significato da esprimere, il sistema metaforico ci fornisce un mezzo per esprimerlo concretamente – in modi che possono essere visti e sentiti» (Lakoff 1997, p. 104). Questa è, se vogliamo, la parte più addomesticata dell’analisi dei sogni e Antonino Ferro cita molti esempi di questo tipo di metafore oniriche come nell’esempio di una paziente che ha un sentimento inconscio di rabbia e sogna un leone che ruggisce. Anche Jung ammette l’esistenza di questo tipo di sogno che chiama ‘piccoli sogni’. Qui è l’uso culturale che ha fissato il senso figurativo della metafora trasformandola in un segno che può dunque essere tradotto direttamente.

Le metafore non sono però solo convenzionali ed esistono anche metafore originali. Una metafora originale richiede un atto creativo che crea un ponte tra termini che prima non erano connessi in modo tale che viene a crearsi una realtà nuova. Queste metafore però non nascono dal nulla poiché, come dice Johnson, «le nuove metafore come quelle che troviamo nelle scoperte scientifiche, nella poesia e nelle soluzioni creative di problemi, sono tipicamente estensioni nuove o una miscela di metafore convenzionali già esistenti» (Johnson 2007, p. 185). In ogni discorso sull’estetica della metafora onirica non è sufficiente parlare dell’originalità della metafora senza fare riferimento alle due caratteristiche fondamentali di una metafora originale: la sua verità e la sua ‘bontà’ (nel senso della sua capacità di alludere in modo appropriato a ciò che si cerca di comunicare).

Qui è necessario fare una breve escursione a alcune delle riflessioni così lungimiranti che fa Paul Ricoeur sulla metafora poetica nel suo libro La metafora viva. La metafora è soprattutto un trasferimento o transfert di un significato da un tenore a un veicolo che implica lo spostamento da un significato letterale a un significato figurativo. Secondo Ricoeur la possibilità di una verità metaforica richiede tre diverse applicazioni dell’idea della tensione: tensione tra il tenore e il veicolo; tensione tra l’interpretazione letterale e quella metaforica; ed in finis ed è questa è la parte più importante una «tensione nella funzione relazionale della copula: tra l’identità e la differenza nel gioco della somiglianza» (Ricoeur 1981, p. 325).

Ricoeur va ancora oltre però quando suggerisce che, «la teoria della tensione […] venga estesa al rapporto referenziale che l’enunciato metaforico ha con la realtà» (ibidem). In questo passaggio Ricoeur mette in gioco il senso esistenziale del verbo essere al fine di tracciare una possibile giustificazione per qualsiasi rivendicazione circa la possibilità di attribuire la qualità di verità a una metafora, cioè, la sua capacità di sviluppare una nuova esperienza della realtà, «nella quale inventare e scoprire non si contrappongono più e dove vi è coincidenza tra creare e rivelare» (ivi, p. 324). Come scrive l’autore: «Perché possa emergere questa tensione, interna alla forza logica del verbo essere, occorre far apparire un ‘non è’ a sua volta interno all’interpretazione letterale impossibile, eppure presente in filigrana nell’’è’ metaforico. La tensione sarebbe allora tra un ‘è’ e un ‘non è’» (ivi, p. 326).

Se una metafora afferma soltanto questo ‘è’ conserva la sua veemenza ontologica, il suo potere di indurre fiducia nella sua capacità di riflettere la realtà, ma nel trascurare il ‘non è’, come scrive Ricoeur, la finzione euristica che fa parte della metafora «tende   infatti a far dimenticare che è una finzione, così da essere presa come una credenza percettiva». Se questo avviene, secondo il pensiero di Ricoeur, «la category-fusion diviene category-confusion, così la credenza, presa nel gioco del suo far come se, viene sottilmente convertita in un ‘far credere’» (ivi, p. 331).

Se la metafora, viceversa, perde di vista l’’è’, opponendo ad esso l’incisione critica del ‘non è’, cade allora nella trappola di una de-mitologizzazione della metafora, una posizione che Ricoeur giudica egualmente inadeguata perché questo tipo di interpretazione puramente letterale, «non coglie l’’è’ riducendolo al ‘come-se’ del giudizio riflettente, sotto la pressione critica del ‘non è’» (ivi, p. 327). Così facendo la metafora viene ridotta al livello del paragone e perde il suo potere di indurre quello che Root-Bernstein chiama «il sentimento di senso» (Root-Bernstein 2003).

Per possedere verità, la metafora deve poter conservare la tensione tra l’’è’ e il ‘non è’, ma questa tensione è inseparabile da «l’oggettività fenomenologica di ciò che correntemente chiamiamo emozione o sentimento» (Ricoeur 1981, p. 335). L’emozione dunque è parte fondamentale della metafora che, come abbiamo scritto, è un trasferimento che dipende dal riconoscimento di somiglianze tra due termini; oltre al trasferimento di significato semantico, tuttavia, secondo Henle, c’è anche un trasferimento di emozione (Henle 1958, p. 178). Nelle parole di Ricoeur, «simbolizzando una situazione per mezzo di un’altra, la metafora trasferisce nel cuore della situazione simboleggiata i sentimenti legati alla situazione che simboleggia» (Ricoeur 1981, pp. 250-251). (Naturalmente qui il termine simbolo viene usato non nel senso junghiano ma piuttosto secondo la terminologia di Peirce che fa riferimento a segni convenzionali). Per possedere verità dunque la metafora deve anche essere capace di mantenere una tensione tra sentimento e cognizione.

L’altra caratteristica della metafora originale o poetica a cui abbiamo fatto  riferimento è la sua bontà, la sua correttezza espressiva e anche qui c’è la necessità di saldare insieme significato e sensazione, cognizione e sentimento. Secondo Hester nel Meaning of Poetic Metaphor, la capacità di creare buone metafore dipende essenzialmente dalla capacità di ‘vedere come’, «un atto-esperienza di natura intuitiva, attraverso il quale si scelgono, nel flusso quasi-sensoriale dell’immaginario […] gli aspetti appropriati di questo immaginario» (Hester 1967, p. 213). Il ‘vedere come’ non scopre la somiglianza nella differenza ma la crea e una metafora buona, sia se è la metafora di un sogno significativo sia se è quella di una buona interpretazione, ci permette di percepire il mondo in modo nuovo e diverso.

Jung ha sempre tracciato una chiara distinzione tra il simbolo che si riferisce a qualcosa di sconosciuto, che non può essere articolato attraverso il linguaggio concettuale e il segno che sta per qualcosa di conosciuto. Dove è molto meno chiaro il maestro è quando si dibatte sullo status della metafora, se la si deve considerare come un simbolo o come un segno. Smythe e Bayldala, in un articolo del 2012, notano che anche il simbolo può possedere una funzione denotativa con il descrivere e definire in senso letterale e relativamente circoscritto gli oggetti dell’esperienza, ma, ciò che lo caratterizza come simbolo è principalmente la sua funzione espressiva che è metaforica e apre dunque verso un’infinità di significati. Per gli autori, la funzione metaforica ed espressiva del simbolo non può essere compresa concettualmente e dunque non può essere giudicata per il suo valore di verità ma può essere giudicata in termini morali ed estetici, per quello che Goodman chiama il suo rightness of  fit, la sua correttezza espressiva, la sua capacità di risuonare-con ed illustrare il contesto personale o culturale da cui deriva (Goodman 2012, pp. 66-77).

Anche Warren Colman sottolinea l’importanza della valutazione estetica delle metafore oniriche quando scrive «noi non possiamo giudicare la correttezza di una metafora […] le metafore devono essere giudicate sulla base di quanto sono appropriate e illuminanti» (Colman 2005, p. 658). Se tutto questo è senza altro giusto per quanto concerne le metafore oniriche convenzionali, non è applicabile alle metafore poetiche ed originali che possono sì essere valutate sulla base del loro valore di verità. Come nota Ricoeur, «la poesia, in sé e per sé, dà a pensare l’abbozzo di una concezione ‘tensionale’ della verità» (Ricoeur 1981, p. 416). Tutte queste considerazioni ci suggeriscono che quando guardiamo un sogno non è sufficiente prendere in considerazione l’articolazione concettuale del senso dei contenuti del sogno; dobbiamo anche valutare la qualità estetica delle metafore oniriche: la loro originalità, la potenza della loro capacità espressiva di dare forma ai vissuti non elaborati, la loro abilità di tenere la tensione creativa tra pensiero e sensazione, tra sentimento ed intuizione, in modo tale da aggiungere qualcosa di nuovo al contesto personale e culturale. È soltanto quando una metafora è capace di conservare questa tensione creativa che diventa veramente simbolica in quanto assume su se stessa quella qualità di essere operativa, di costituirsi come generatore di attività che, come dice Mario Trevi, «viene a collocarsi nel punto mediano di due attività (o, se si preferisce, di due funzioni): l’attività com-positrice che lo [il simbolo] produce e l’attività com-positrice che esso produce» (Trevi 1986, p. 68).

Questo atto creativo di ‘vedere come’, essenziale per la creazione di metafore oniriche originali, può comunque venir meno per diversi motivi: la metafora fa parte del sistema concettuale di metafore convenzionali e dunque non è capace di aggiungere qualcosa di nuovo; non esiste sufficiente somiglianza tra il tenore e il veicolo da giustificare che siano messi in relazione; ed ultimo, c’è un rifiuto di accettare la differenza e c’è troppa somiglianza tra i due termini. Se c’è insufficiente somiglianza tra i due termini da giustificare il trasferimento di senso da una all’altra, quello che ci troviamo davanti è una specie di pseudo-metafora che è essenzialmente difensiva in quanto creata solo per proteggersi contro un’emozione, sia perché è troppo intensa da essere contenuta, sia perché lo spazio interiore di contenimento è troppo debole.

Se, al contrario, c’è un’incapacità ad accettare la differenza e l’assenza che è implicita nel ‘non-è’, e c’è troppo somiglianza tra i due termini, allora ci troviamo di fronte a metafore concrete che sono puramente iconiche e non esprimono alcuna differenza tra la cosa in sé e la sua rappresentazione mentale: sono proprio queste le metafore che troviamo tipicamente nei sogni psicotici e nei sogni traumatici.

Metafore oniriche concrete

Kitayama (Kitayama 2007) pone in evidenza la circostanza che nella psicosi c’è una tendenza marcata a sovrapporre significati letterali e significati metaforici e cita l’esempio di un paziente schizofrenico che lamentava di non poter dormire e poi aggiungeva che la sua fidanzata immaginaria era il suo sole, «il sole abbagliante nel suo cuore» e che,   dunque, la sua mente era troppo piena di luce per potere dormire. Qui la tensione tra il letterale e il metaforico, tra la fidanzata e il sole viene meno e la ragazza diventa letteralmente il sole. Questo è quello che Hanna Segal chiamò «equazione simbolica». Questa confusione altera profondamente l’abilità di sognare che dipende, come abbiamo visto, dalla capacità di creare ed usare metafore. Per Bion, come ci raccontano Capozzi e De Masi, «sogni nello stato psicotico non sono infatti sogni, anche se possono sembrare sogni, ma fatti concreti o atti di evacuazione da parte del sé. I sogni di questi pazienti non possono essere sogni veri perché non sono il risultato di un processo di simbolizzazione e perché non c’è uno spazio mentale interiore per contenerli» (Capozzi, De Masi 2001, p. 938).

Maria Ilena Marozza, in un lavoro del 2005, ci suggerisce che quando guardiamo i sogni psicotici, «la condizione autenticamente psicotica dovrebbe dunque essere espressa non tanto da elementi specifici della rappresentazione, come ormai tanta letteratura ci ha abituato a pensare, ma […] da quello che il sognatore è in grado di fare con essi. Potremmo sinteticamente concludere dicendo che nella condizione psicotica i sogni non riescono a divenire significabili» (Marozza 2005, p. 695).

In questi casi, il lavoro dell’analista non consiste nello sfidare questa confusione tra il letterale e il metaforico ma nel lavorare per fornire al paziente la sensazione che l’analista è capace di contenere le sue emozioni e sensazioni, caotiche e terrificanti, senza impazzire. È soltanto quando il paziente è riuscito ad introiettare l’esperienza di essere contenuto che può attingere all’esperienza di avere un contenitore interiore e diventa così possibile aprire uno spazio transizionale interpersonale in cui si può facilitare «il processo metaforico continuativo delle esperienze vissute letteralmente da parte del paziente» (Kitayama 1987, p. 507).

Questo processo a sua volta dipende dalla capacità dell’analista per la rêverie che, come dice Ogden, «fornisce al paziente espressioni metaforiche di come è l’esperienza inconscia» (Ogden 1997, p. 719).

Per illustrare questo graduale processo che consiste nel rendere metaforici i contenuti letterali e concreti dei non-sogni psicotici, vorrei fare un accenno a due sogni che vengono da periodi diversi di un’analisi di otto anni con una donna psicotica che chiamerò Elizabeth. Quando la incontrai per la prima volta, sebbene il referto iniziale avesse accennato ad una depressione, Elizabeth era apparsa subito in preda a una crisi psicotica, con deliri somatici e paranoici, allucinazioni auditive e un disturbo dissociativo del pensiero. La mia memoria più netta del primo anno di terapia riguarda il mio tentativo costante di dare un qualunque senso alle sue comunicazioni frammentarie e confuse che erano centrate esclusivamente sui dolori somatici che accusava in diversi parte del corpo. All’inizio cercai soprattutto di mantenere un dialogo intorno a questi vissuti concreti poiché la sensazione più forte che avevo era che questo fosse l’unico mezzo che aveva per comunicare con me e che quello che io dovevo fare fosse cercare di recuperare per lei il significato affettivo di queste sensazioni concrete. Guardando indietro, potrei dire che quello che contava per Elizabeth non era tanto il senso del mio discorso, che non penso che lei fosse in grado di capire sufficientemente, ma piuttosto il tono emotivo della mia voce che le dava la sensazione di essere capita, le forniva un abbozzo di contenitore capace di fornire una forma, per quanto appena delineata, alle sue dolorose sensazioni fisiche e le consentiva così di trasformarle in qualcosa di psicologicamente più significativo. Gradualmente qualcosa iniziava a cambiare e lei accettò le sollecitazioni dei suoi familiari e accettò di assumere una cura anti-psicotica. Gran parte del nostro lavoro in quel periodo era concentrato sul significato dei suoi dolori che io interpretavo come un tentativo disperato di negare la realtà della morte dei suoi genitori attraverso l’incorporamento dei dolori fisici che loro avevano lamentato nelle loro ultime malattie. Il primo sogno che riporto veniva nel terzo anno di terapia:

«Sono in qualche posto che non conosco con il mio ex capoufficio, vedo una mia lampada e dico a lui: ‘vedrai come si accende bene e che bella luce bianca che dà; vado ad accenderla ma non si accende. ‘Oh – dice lui – ma sei sicura che la lampadina è 220 volt’, e io rispondo: ‘certo che è a 220 volt e non 120 volt come ho sempre detto; dovrebbe accendersi’».

Elizabeth mi racconta che, prima di questo sogno, ne aveva fatto un altro in cui la madre era ancora viva. La corrente elettrica è stata cambiata da 120v a 220v negli anni sessanta, quando entrambi i genitori erano vivi; mi racconta che quando morì la madre aveva l’idea delirante che alla morte della madre le luci erano state spente. L’ex capoufficio, nel sogno, era simpatico ma falso mentre nella realtà era sarcastico e lei aggiunge, «è come se sogno l’opposto dalla realtà. Lui mi guardava sempre negli occhi… occhi, luce, lampada».

Il secondo sogno avveniva dopo altri due anni di terapia:

«Ho sognato lei e suo marito che non ho mai visto. Stiamo nella sua stanza, tutti in piedi e lui ha la mano sulle sue spalle. Sorridendo, lui mette un dito sull’angolo del suo occhio come se dicesse: ‘è qui che ha la piccola luce’. Il modo in cui lui la abbraccia mi fa sentire felice».

Questo sogno illustra chiaramente il modo in cui Elizabeth era in grado adesso di usare le metafore oniriche per iniziare a riflettere sul significato psicologico dei suoi deliri. Mi racconta a proposito del sogno che quando stava male credeva che ci fosse una microspia impiantata nell’angolo dell’occhio che, ogni volta che batteva le palpebre, scattava una foto. Credeva inoltre che il suo dentista avesse messo un microfono nel suo dente e che tutti lo stessero ad ascoltare.

Nel primo sogno l’equazione simbolica tra  occhi  e  luce,  tra  lo  spegnimento della luce negli occhi quando uno muore (metafora) e lo spegnimento delle luci (avvenimento concreto) comincia ad essere criticata. C’è un tentativo parziale di creare e usare le metafore

– accendere la lampada è una rappresentazione metaforica convenzionale per cominciare a vedere la realtà così come è, così come la luce a 120 volt o 220 volt è metafora della sua incertezza se stia vivendo nel passato o nel presente. Ad ogni modo, la paziente ancora non riesce ad andare oltre, intrappolata come è tra il suo desiderio di rimanere nel passato per negare la morte della madre e la spinta a vivere nel presente per poter uscire dalla prigione dei suoi deliri. Più tardi, infatti, mi racconterà che durante la psicosi si sentiva intrappolata in una caverna buia, tagliata fuori da qualsiasi contatto umano. A questo punto della terapia, tuttavia, il tentativo di usare metafore oniriche fallisce perché la paziente non è ancora capace di accettare la realtà delle interpretazioni analitiche, poiché sta vivendo ancora nel passato (la corrente a 120 volt), non può, dunque, accendere la luce e vedere le cose come sono. Così la tensione tra il senso letterale e quello metaforico delle immagini oniriche fallisce e la paziente torna a negare la realtà.

Nel secondo sogno, l’avvenuto legame tra l’analista, in quanto figura materna che contiene e in quanto figura paterna che struttura, le permette di usare le metafore oniriche per iniziare ad elaborare l’episodio psicotico. Il passaggio tra il primo e il secondo sogno dimostra come Elizabeth abbia iniziato a riflettere sul significato dei suoi deliri o, come dicono Capozzi e Masi, stia cercando di «rendere assimilabili i contenuti psicotici – di sognare la psicosi in modo di inscenarla nello spazio transizionale della relazione analitica» (Capozzi, De Masi 2001, p. 941). Nel secondo sogno, a differenza del primo, la piccola luce nell’occhio dell’analista è una rappresentazione metaforica del fatto che l’analista è viva e che ciò che vede con gli occhi e interpreta ad Elizabeth riflette la verità. In questo modo può iniziare a fidarsi della capacità dell’analista di aiutarla a vedere le cose come sono, in modo da liberarsi dalle menzogne dei deliri. Come la paziente stessa mi ha detto a proposito del sogno: «la piccola luce significa che i miei occhi sono liberi».

Nella psicosi si perde la capacità di creare ed usare metafore ed il sogno è ridotto ad una mera presentazione di fatti concreti senza alcuna possibilità di trasformazione psichica. Quando lavora con gli psicotici, l’analista si trova a confrontarsi esclusivamente con fatti concreti e deve necessariamente accettare questa realtà. È soltanto da qui che possiamo iniziare a lavorare per creare quel contenimento che sia sufficiente per aprire la strada alla possibilità di iniziare gradualmente ad usare, per prima, la sintonia emotiva, poi la rêverie con lo scopo di scalfire la realtà impietosa dei deliri psicotici, nella speranza che la paziente possa cominciare a creare ed usare le metafore per riflettere ed elaborare il significato dei sintomi psicotici. Come dice Ogden, «senza la metafora siamo bloccati in un mondo di superficie con significati sui quali non si può riflettere» (Ogden 1997, p. 727).

Pseudo-metafore oniriche

Nella pseudo-metaforizzazione la capacità psichica di creare metafore è conservata ma viene manipolata e posta al servizio del meccanismo di difesa della negazione per controllare emozioni intollerabili. Ilse Grubrich-Simitis illustra questo uso particolare della metafora, utilizzando l’esempio, citato da E. De Wind, di una prigioniera di Auschwitz che pochi giorni dopo essere giunta nel lager, già pienamente consapevole della vera natura di questo campo della morte, pensava: «Sono in un circo», e immediatamente si sentiva più calma. In questo caso, nonostante esistessero sufficienti somiglianze superficiali come le  recinzioni, le sbarre e le luci di sorveglianze che consentivano un accostamento fra i due termini, così da mantenere quel minimo di tensione tra il significato letterale e quello metaforico che autorizzava il trasferimento del sentimento (il senso di sicurezza che si sente in una situazione apparentemente pericolosa come un circo), non c’era una sufficiente correttezza espressiva (rightness of fit) tale che potesse mantenere la tensione tra l’‘è’ e il ‘non-è’, dunque il valore di verità della metafora. Se la veemenza ontologica dell’‘è’, la sua capacità di indurre credenza, è conservata, il ‘non è’ è eliminato al servizio della difesa e qualsiasi riflessione critica viene bloccata. Il senso di sicurezza e di tranquillità indotta dalla metafora, infatti, era chiaramente fuorviante e non-veritiero ad Auschwitz.

Per illustrare ancora di più l’uso della pseudo-metafora, vorrei adesso fare riferimento al caso di una giovane donna, Silvia che ho analizzato anni fa e di cui ho già scritto in due precedenti lavori (Connolly 1996, 2010).

Silvia mi è stata inviata per una depressione causata dalla separazione dal suo amante,  un uomo sposato che l’aveva abbandonato per la seconda volta per tornare alla moglie. Dal quadro descritto da Silvia, era chiaro che la relazione era estremamente sado-masochistica e ben presto la stessa dinamica si manifestò nella relazione analitica. Silvia cercava costantemente di controllare l’analista, cercando di modificare le regole analitiche, svalutando le sue interpretazioni, senza lasciarle alcuno spazio di riflessione. Allo stesso tempo però i suoi sogni indicavano che lei viveva inconsciamente l’analista come una figura sadica e controllante. All’inizio la mia attenzione era diretta soprattutto alla dinamica sado-masochista ma tutti i miei tentativi di interpretare in questa direzione si rivelavano nel migliore dei casi inutili e, nel peggiore, controproducenti, tanto che l’analisi era arrivata ad una impasse e Silvia parlava di interromperla. Gradualmente, però, iniziavo a rendermi conto che le immagini metaforiche oniriche erano caratterizzate da una certa piattezza e inerzia, un po’ come le figure di un cartone animato. Nei sogni nulla cambiava veramente, né lei mostrava la benché minima reazione affettiva, sia all’interno dell’esperienza onirica, sia quando raccontava il sogno. Sempre di più mi rendevo conto che Silvia non era capace di usare i sogni né per riflettere sulla sua situazione interiore né per arricchire la sua realtà psichica così impoverita. Fu solo quando divenni capace di usare queste intuizioni per aiutarmi ad assumere un atteggiamento interpretativo più metaforico che qualcosa cambiò, anche se allora non ero tanto consapevole dell’uso particolare che Silvia faceva delle metafore oniriche, un uso che era chiaramente illustrato nel primo sogno che portò in analisi.

«Sono nella città natale di mia madre, stiamo andando a visitare una chiesa, accompagnate da una guida donna. La guida ha un’uniforme blu scuro e ha i capelli corti e crespi. Ci porta sotto la chiesa, in una cripta. Mentre guardiamo vedo delle persone che spingono fuori da una nicchia una specie di barella molta bassa. Sopra c’è il corpo di San Pietro e al corpo mancano metà delle braccia e delle gambe. Mentre guardo vedo gli occhi che si aprono e il corpo si alza lentamente in posizione seduta. Poi vedo dei lampi blu che sprizzano da dove dovrebbero essere le mani e piedi. Mi avvicino e accarezzo la faccia di San Pietro e mentre faccio questo gesto sento una voce che dice che l’amore durerà per sempre. Poi il corpo si sdraia e la barella viene spinta via ma adesso è ricoperta dalla bandiera nazionale. La guida ci accompagna fuori dalla cripta».

Silvia mi dice subito che ha già raccontato questo sogno ad un’amica psicologa che le ha detto che il sogno significa che l’amante tornerà da lei e non mostra nessun interesse ad altri possibili significati delle immagini oniriche. L’immagine del corpo mutilato e rianimato è una metafora complessa che racchiude due pseudo-metafore: nella prima, la rianimazione del corpo morto è una rappresentazione metaforica della dichiarazione che l’amore non muore mai e che dunque la sua relazione con l’amante può essere risuscitata; nella seconda, la sostituzione delle braccia e gambe mutilate con la luce blu è una metafora che rappresenta i suoi tentativi, attraverso l’attuazione dei rituali perversi e l’eccitamento sessuale che ne deriva, di negare la realtà più profonda, cioè che vive se stessa come un corpo mutilato. In entrambi i casi, la tensione tra il veicolo e il tenore è abbastanza conservata; è possibile così il trasferimento di sentimenti positivi in grado di controllare i sentimenti di abbandono e di depressione, sentimenti che risalgono al trauma subìto nella sua infanzia per l’indifferenza materna e l’abbandono paterno. Nonostante ciò, la tensione relazionale tra identità e differenza è compromessa perché le somiglianze tra i due termini non sono sufficienti a mantenere la tensione tra l’’è’ e il ‘non-è’. Come nell’esempio della donna in Auschwitz, qui le metafore perdono tutta la loro capacità di riflettere la verità reale. Il corpo può sedersi e aprire gli occhi ma è sempre un corpo morto. Anche se il suo amante tornasse, in realtà la relazione non sarebbe mai una vera relazione di amore, bensì una relazione perversa in cui l’altro è vissuto non come una persona viva ma come una cosa da manipolare per tenere lontano il senso profondo di morte interiore. Nello stesso modo, la sostituzione degli arti mutilati con la luce blu non toglie il fatto che non ci sono più le gambe e le braccia.

La svolta nell’analisi è venuta quando Silvia ha portato un lungo sogno di un matrimonio tenuto in una casa. Tutto è molto confuso ma ogni tanto lei vede immagini di vestiti bianchi da sposa e fra di loro un vestito da sposa molto strano dove la gonna era in realtà la gamba di un paio di pantaloni, tenuta insieme da una chiusura lampo bianca. Ero rimasta parecchio colpita da questa immagine e, come ho già scritto in un lavoro precedente, le dicevo in un modo un po’ scherzoso e giocoso, che non era certo di abitudine con questa paziente: «È difficile sposarsi se uno non sa se vuole essere la sposa o lo sposo». Come al solito, non ci fu alcuna reazione a questo intervento ma la sera stessa mi chiamò in uno stato totale di panico dicendomi che non era riuscita a fare un’iniezione alla madre perché le tremava la mano, ma, ascoltando la mia voce, iniziò a calmarsi e rimanemmo d’accordo che ne avremmo parlato il giorno seguente. Tralasciando il chiaro significato fallico di ‘fare un’iniezione’, penso che il fattore trasformativo del mio commento è stato il modo in cui la mia interpretazione aiutò Silvia ad iniziare a trattare l’immagine onirica come una metafora capace di facilitare la presa di coscienza della sua inconscia fantasia di essere bisessuale. La graduale accettazione di questa fantasia le permise di iniziare ad usare le metafore oniriche per elaborare la sua vera realtà interiore e il modo difensivo in cui usava la confusione di genere per tenere a bada la confusione sottostante tra la consapevolezza cognitiva, che era viva, e la verità emotiva del suo profondo senso di morte interiore.

Come ha notato Roland Barthes, «Nei linguaggi indo-europei, l’opposizione tra maschile e femminile è meno importante di quella tra animato e non-animato; è anche posteriore ad essa; animato (maschile/femminile)/inanimato (neutro)» (cit. in Pontalis 1981, p. 87). Pontalis, commentando questa frase, nota che ogni mito di bisessualità racchiude dentro se stesso due opposte fantasie: una fantasia positiva «che cerca di assicurare la piena possessione di un fallo paterno o materno, la cui eccellenza può essere solo imperfettamente incarnata in un solo sesso; e una fantasia negativa che elimina il soggetto desiderante e la realtà della differenza sessuale in un tentativo di stabilire una garanzia contro ‘separazione-castrazione- morte’» (ivi, pp. 87-88).

Attraverso il nostro lavoro sulla sua confusione di genere, diventava pian piano possibile superare le sue difese contro questa paura di «separazione-castrazione-morte», finché, finalmente, riuscì ad avere un sogno: si trova in un mercato all’aperto e vede sul banco di un macellaio il torso di una donna senza testa, senza gambe e braccia, senza seni e genitali, la carne viva di una donna ridotta al livello di un pezzo di carne da vendere e consumare.

Qui bisogna notare una curiosità della lingua italiana – mentre sia l’inglese che il tedesco fanno una netta distinzione tra flesh and meat, tra Leib e Fleisch, in italiano non c’è questa distinzione. Come scrive Angela Carter in The Sadeian Woman, quando la carne viva viene ridotta a carne morta da mangiare, «perde il suo fattore comune, cioè la sostanza della quale  siamo tutti fatti e che comunque ci differenzia. Acquisisce, invece, la funzione di confondere specie e genere, uomo e bestia, donna e pollame» (Carter 1979, p. 146). Attraverso l’accettazione da parte di Silvia dell’’è’ di questa metafora onirica, la verità emotiva della realtà interiore che io sono questa immagine con tutto l’orrore e il dolore che ciò comporta, la tensione esistenziale della metafora apre la strada al ‘non è’, all’idea della possibilità futura di altri tipi di esistenza. Se un’analisi vuole essere efficace, penso che sia solo quando riusciamo a dare alle nostre pazienti interpretazioni capaci di aiutarle a creare e usare metafore per trasformare la loro realtà interiore: solo così possiamo raggiungere lo scopo. Nelle parole di Warren Colman,

«L’interpretazione rende qualcosa pensabile, provvedendo un linguaggio per poterlo pensare […] una qualche forma metaforica o simbolica per vissuti che fino ad allora erano rimasti nebulosi» (Colman 2005, p. 650).

Note

• [1] Riproponiamo un articolo pubblicato nel 2018 nel volume Riflettere con Jung (a cura di A. Iapoce), Fattore Umano Edizioni, Roma. Angela Connolly ci ha lasciato l’8 maggio 2020, eravamo nel pieno della pandemia e nel primo lockdown per cui ci è stato impossibile commemorarla in presenza al CIPA, come avremmo voluto. La ripubblicazione di questo articolo vuole essere la testimonianza di un ricordo sempre vivo e un attestato di stima per una collega con grandi doti intellettuali e di grande sensibilità.

Bibliografia

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L'articolo L’estetica cognitiva delle metafore oniriche proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Sembrerebbe quindi essere un difetto relazionale a portare lì dove la relazione cura, cosicché la diade terapeutica possa diventare un’occasione ulteriore di mettere in relazione il sociale e l’individuale, l’individuale e il collettivo, il collettivo e l’intrapsichico, traducendo quella che sembrerebbe essere una domanda esterna in una domanda interna. È così che la stanza d’analisi si ritrova ad accogliere la forma nevrotica di uno spirito del tempo che porta l’Eros o ʽsui palcosceniciʼ o su forme di ripiegamento narcisistico che non facilitano la visione dell’Altro. La modalità istrionica e quella narcisistica diventano la manifestazione di una forma di inautenticità che non permette di conoscere la propria reale natura (di conseguenza la natura dell’Altro). Scrive Jung riguardo lo spirito del tempo e lo spirito del profondo:

«Ho imparato che, oltre allo spirito di questo tempo, è all’opera anche un altro spirito, e cioè quello che governa la profondità di ogni presente […] Ma non consideravo che lo spirito del profondo, da tempo immemorabile e per ogni avvenire, possiede un potere più grande dello spirito di questo tempo, che muta con le generazioni» (Jung 1913-1930)

Potremmo quindi dire che l’impegno analitico si traduce nel trascendere lo spirito del tempo per contattare lo spirito del profondo?

A tal proposito vorrei portare sotto la lente di ingrandimento quel momento in cui si affaccia la possibilità di abbandonare una parte conosciuta di sé per avvicinarsi ad un qualcosa di sconosciuto, quindi all’Altro, al non-Io, entrando così in contatto con nuove parti di sé e creare nuovo. Colpisce come in alcune circostanze l’incontro con l’Altro, invece di essere vissuto come una possibilità, possa portare paradossalmente a sottrarsi al proprio percorso individuativo. Si adottano così diverse strategie che allontanano dalla relazione, quando invece sembrerebbe rappresentare l’unico modo per recuperare una parte di sé che rischia di andare perduta.

Jung ha dedicato molta attenzione all’importanza della relazione, ne è dimostrazione il suo testo Misterium coniuctionis (Jung 1956). Seguendo il suo approccio, il tentativo della riflessione risulta essere il recupero di una dimensione altra che lo spirito del tempo sta portando via.

Quale domanda?

Nella domanda dei pazienti che vogliono una relazione, che pensano di ʽdoverla volereʼ, che si accorgono di non riuscire a portarla avanti o a starci realmente, colpisce come si aprano tante possibilità individuative in cui la relazione rischia di diventare solo un concretismo (se la si considera come obiettivo terapeutico da raggiungere). Il desiderio, accompagnato alla paura, di conoscere realmente l’altro (fuori e dentro) sembrerebbe invece essere un appello a Eros nel tentativo di rimettere insieme i pezzi. Quelli scissi, dimenticati, negati, rimossi, che si trovano alla base di quel movimento difensivo atto paradossalmente a non andare in pezzi. Forse la domanda dei nostri pazienti non è quella di avere semplicemente una relazione socialmente riconosciuta, bensì un richiamo a un’interiorità parzialmente perduta.

La tendenza sociale della nostra epoca che è ‘stare al di sopra’ – al di sopra delle proprie possibilità economiche, al di sopra degli altri, al di sopra delle emozioni, al di sopra della sofferenza – porta il paziente all’amaro sentore di non riuscire a sentire quello che si prova o che si dovrebbe provare. Il sentore di non riuscire a collocarsi nella propria vita. Nei confronti di una crescita asincrona anziché complessa, che metta in discussione una consapevolezza identitaria poco credibile, poiché mossa da una salvifica inconscietà, il movimento terapeutico necessario sembrerebbe essere quello di riallineare l’esperienza vissuta con l’emozione provata, tornando in quei luoghi dove si era in grado di farsi guidare dall’emozione, lì dove è stata lasciata. La domanda verbalizzabile appare allora quella vòlta a ritrovare la capacità di innamorarsi, a tornare ad essere quelli del primo amore, a recuperare, in ultima analisi, quei pezzi andati perduti. In questo disorientamento tra passato, presente e futuro, dove si chiede di essere quelli di oggi con l’emozione di ieri, il nostro compito potrebbe essere quello di prendere carta e penna e riscrivere una biografia che parta dal passato per potere, quantomeno, immaginare un futuro. Scrive Jung:

«I turbamenti nevrotici, molto frequenti nell’età adulta, si assomigliano in quanto tutti hanno la caratteristica di portare la psicologia propria della gioventù oltre la soglia dei quarant’anni […] Il nevrotico è colui che non riesce mai nel presente come vorrebbe e che non può nemmeno mai rallegrarsi del passato. Prima non riusciva a staccarsi dall’infanzia; ora non può liberarsi dal periodo della gioventù» (Jung 1931, p.425).

La situazione dei pazienti sembra allora denotare un’impossibilità a stare nel proprio tempo, ripetendo quasi compulsivamente le stesse esperienze, legate a una fase della vita che non riesce a tramutarsi in un passaggio individuativo. Vengono in mente a riguardo quei pazienti che tendono a raccontare cercando di rivivere il passato e tentando di conferirgli lo stesso vissuto, tentativo che sporadicamente riesce e che suscita un retrogusto quasi depressivo. Sono quelle persone che vivono nel ricordo e che fondamentalmente perdono la visione prospettica; si ritrovano a pianificare primi appuntamenti che vengono del tutto evitati o vengono svuotati. Ci si trova nell’area della ʽripetitività involutivaʼ dove si trovano anche tutti quei casi di sessualità compulsiva, masturbazione compulsiva ed esperienze sessuali particolarmente eccentriche. Ciò che colpisce in situazioni del genere è l’apparente tendenza a non lasciare nessun segno, a non agganciare e/o non contattare l’emotività, sembrerebbe essere presente solamente il fatto esterno, nell’assenza di una risonanza interna, addirittura in assenza di un’innervazione fisiologica. Relegati nell’incapacità di vedere realmente l’altro e nella difficoltà di attualizzare le esperienze, i pazienti sembrano essere bloccati nel passato, nel ricordo di quello che è stato, in un vecchio amore, idealizzato e molto poco elaborato; bloccati in una problematicità riguardante l’assenza di relazione (esterna e interna) che solo secondariamente si declina in un’azione.

Quale relazione?

Affacciandosi alla seconda fase della vita, lì dove ci si dovrebbe avvicinare alla controparte intrapsichica, si palesa il rischio di una possessione da parte dell’Anima per gli uomini e dell’Animus per le donne. Sembrerebbe quindi che, nel caso in cui non si riesca a concretizzare una relazione, la seconda fase della vita diventi il momento in cui la componente intrapsichica, alla quale non è stato dato spazio prima, tende a straripare. Nella misura in cui si parla di Anima e Animus come archetipi della relazione, se ne deduce un fallimento o quantomeno una fatica relazionale che si manifesta a un certo punto in maniera importante, fin troppo visibile. Nell’emergere della terza forma di coscienza, quella dualistica, l’individuo si trova costretto a riconoscere e ad ammettere che il non-Io, l’estraneo, è anch’esso parte della propria vita, e parte di sé. È in questa fase che si colloca il primo amore, a volte l’unico e a volte quello che non si dimentica. Clinicamente sembrerebbe che il fallimento e l’elaborazione del primo amore influenzi fortemente la capacità di rimettersi in gioco esplorando altre parti di sé. Chiaramente questo avviene anche perché l’innamoramento può seguire a reazioni affettive inadeguate o esagerate rispetto allo stimolo, che sono il campanello di un complesso a tonalità affettiva. Una semplice azione o una sola parola possono andare a riaprire ferite del passato producendo reazioni incongrue. La risposta alla delusione per la conclusione di una storia d’amore potrebbe quindi strutturarsi come un arroccamento ideologico dell’Io, che si scolla ancora di più dall’affettività; da lì le parole dei nostri pazienti che suonano così: ‘non voglio avere una relazione […] sto bene da solo […] non rinuncio alla mia libertà […] non scendo a compromessi […] non vedo coppie che funzionano […] tanto è tutto finto’.

Però sono le stesse persone che, davanti alla possibilità che possa non essere così, cadono in un vissuto di angoscia e disorientamento. Quando la vita li mette nella condizione di allargare la propria coscienza essi fanno un passo indietro. Un tentativo disperato di mettere al sicuro la ʽlimitazione della coscienzaʼ, invece di spezzarla con l’opposizione dei contrari e costruire così uno stato di coscienza più ampio ed elevato (ivi, p. 423). La coloritura adolescenziale con la quale leggono gli eventi fa fatica a sfumare, e la possibilità di una relazione psichicamente matura stenta ad emergere. Scrive Jung che

«[…] quando parliamo di relazione psicologica, presupponiamo la coscienza. Non esiste relazione psicologica tra due persone che siano entrambe in condizione di inconsapevolezza. Dal punto di vista psicologico, esse sarebbero totalmente prive di rapporto» (1925, p.183)

Quindi per essere consci di sé stessi è necessario aver attuato un processo di differenziazione. Si intuisce, in un’atmosfera del genere, quella nota traumatica, che alla luce di quello che attualmente viene definito trauma complesso, trova la massima espressione (patologica) nel primo amore o quantomeno nella fine di questo. In tal senso, tale evento, mette in connessione passato e presente, nella riattivazione più o meno traumatica e chiude ogni possibilità al futuro. Il lungo periodo di latenza conseguente la chiusura di una relazione sembra essere infinito e quando si affaccia l’emozione si attua la fuga. Jung scrive che «appena subentra un’alterazione fisiologica (emozione) siete travolti, dissociati, cacciati dalla vostra casa, che allora resta spalancata ai diavoli» (1935, p.41).

Davanti all’emozione che travolge e che non si riesce a governare, davanti alla possibilità di incontrare l’aspetto più luciferino che abita la psiche, l’Io chiede venia, bloccando un processo e continuando a crogiolarsi nel passato, in quello che ʽè statoʼ, nel ricordo. Proprio perché la relazione offre la possibilità di far avanzare nuove parti, è un momento in cui il Sé spinge per allargare la visione dell’Io, un impulso del Sé a realizzarsi. Scrive Giulia Valerio:

«[…] in ogni vicenda amorosa una scheggia perduta di noi stessi chiede udienza, sia essa gloriosa oppure patologica […] È un sentimento che complica la vita rendendola complessa, chiamando vicino un ospite spesso indesiderato, sempre inatteso […] non ci si innamora di esseri umani perfetti, ma della nostra parte più remota, lacera, sconosciuta, che racchiude le nostre ferite, il nostro complemento, ciò che vorremmo lasciare fuori dalla nostra storia» (Valerio 2011, p. 94).

A questo punto una fuga dalla relazione è quasi legittima! Il problema però è che così facendo si espunge l’Altro come fonte del problema e si tende a separare, direi ʽdiabolicamenteʼ gli elementi critici tra loro. Scrive ancora Jung in Misterium Coniunctionis che: «il problema dell’amore tra opposti va collocato e sciolto nel luogo in cui esso è sorto». (1955/1956, p.91). È forse a questo punto che subentra Eros a unire e a tenere insieme i paradossi della psiche.

Quale ricordo?

Alla luce di quello che è stato detto, il timore della relazione si fa portavoce della paura di poter entrare in contatto con qualcosa di sepolto, in parte nuovo, con qualcosa che ci appartiene, con qualcosa che potrebbe non piacere; nasconderebbe la paura di rendersi conto di non essere quelli che si pensava di diventare. L’aver già vissuto un pezzetto di quel futuro che angoscia, mette davanti alla possibilità di constatare di aver mancato qualche obiettivo: scegliendo una strada se ne scarta del resto un’altra. Il vissuto adolescenziale onnipotente viene meno per lasciare spazio a un principio di realtà generazionale che pone il soggetto davanti alla sua reale essenza. La capacità di vivere una relazione rappresenterebbe quindi quel momento in cui ci si può affidare a quella bussola interna che indica la strada individuale per l’apertura relazionale alla ʽfertilità inconsciaʼ. Non è più un ripiegamento narcisistico bensì un movimento di introversione. Si passa così da uno spirito del tempo ad uno spirito del profondo. Non si cerca più di tornare ad essere quelli del primo amore, ma si inizia a poter ricordare il primo amore come un evento ormai appartenente al passato, potendo quindi riprendere a scrivere la propria biografia. Il ricordo non è più così un motivo per guardare dietro, ma una possibilità per andare avanti. Liberando il potenziale erotico che era in principio della madre e poi dell’Amore, si sblocca quella situazione di isolamento autoerotico di chi invece ha realmente il desiderio di un’intimità che sia fortemente relazionale.

Concludo con una frase di Daniele Ribola:

«La Madre/Vita chiede al figlio di sacrificare la relazione con la mamma, gli chiede cioè di staccare le energie psichiche dal suo mondo infantile, per poterle investire nella vita. Il figlio muore alla mamma e rinasce alla Madre» (Ribola 2013, p.30).

L’elaborazione e il superamento di una fase della vita, permette di approdare così alla fase successiva con le risorse necessarie, autentiche, permettendo di vivere il proprio spazio e il proprio tempo, senza rimanere irretiti nel passato caratterizzato da un ricordo ossessivo e irrigidito. La relazione terapeutica diviene così il luogo per fare esperienza della relazionalità che acquista nuovamente una visione prospettica di crescita interna.

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L'articolo Nel ricordo di quale amore? proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Anche per Jung, come vedremo, il legame d’amore rappresenta il ricongiungimento con la propria parte mancante attraverso l’integrazione della figura archetipica dell’Animus per la donna e dell’Anima per l’uomo; per lui la natura originaria dell’essere umano è infatti ermafrodita (Jung 1946). In proposito Freud, in una lettera inviata a Fliess il primo agosto del 1899, scrive di condividere l’idea di una bisessualità originaria, pensando però, diversamente dal medico tedesco, che questa possa essere solo psicologica non certo biologica.

Secondo Freud, infatti, l’originaria bisessualità dipende dalle identificazioni che il bambino ha, nel primo periodo della sua vita, con le figure di entrambi i genitori. Da qui l’interiorizzazione della figura del genitore del sesso opposto che costituisce la ʽrappresentazione di oggettoʼ; un vero e proprio modello questo, un cliché, lo chiamerà Freud, che, come una bussola, pur mantenendo l’ambiguità originaria, guiderà il soggetto nelle sue scelte d’amore.

In altre parole, nell’innamoramento, secondo la visione psicoanalitica classica, sono in gioco non soltanto le reciproche idealizzazioni che ciascun partner fa dell’altro (nell’amore l’altro è sempre sovra-determinato), ma anche l’eredità relativa alle identificazioni con entrambi i genitori.

Nel concludere la lettera a Fliess Freud scrive: «Mi sto abituando all’idea di considerare ogni atto sessuale come un processo nel quale sono implicati quattro individui» (Freud 1887-1904, p. 402).

Freud riprenderà il tema dell’originaria bisessualità in uno dei suoi ultimi scritti, Analisi terminabile e interminabile, asserendo che: «la contrapposizione tra i sessi fosse la vera causa e il motivo primario della rimozione» (Freud 1937, p. 534); una rimozione necessaria per la costituzione dell’identità di genere.

Molta acqua è passata sotto i ponti e diverse proposte teoriche hanno modificato l’originaria teoria freudiana delle motivazioni che presiedono alla scelta dell’oggetto d’amore; tutte le proposte, tuttavia, da quella delle relazioni oggettuali a quella psicologia dell’Io, dalla psicologia del Sé di Kohut a quelle più ʽrelazionali e intersoggettiveʼ, sono d’accordo su un punto: «la relazione d’oggetto è modellata sulle immagini delle relazioni del passato» (vedi ad es. Ogden 1989, p. 166).

Kernberg, l’autore post-freudiano che più di altri si è occupato delle relazioni affettive e del tema dell’identità di genere, assegna alla prima rimozione la costituzione di una ʽidentità sessuale nucleareʼ, quella «che determina se l’individuo si considera maschio o femmina» (Kernberg 1995, p. 5 e sg.).

Per Winnicott il problema di distinguere se l’oggetto è stato creato dalla fantasia o esperito realmente non si pone neanche: nel così detto «spazio potenziale» questa differenziazione non ha senso (Winnicott 1971, pp. 179-188). La sua parola d’ordine è: «l’uso di un oggetto è l’entrare in rapporto attraverso le identificazioni» (Winnicott 1989, pp. 151-164).

Anche Stephen Mitchell, uno dei massimi esponenti delle teorie relazionali, ricorda che nel pensiero psicoanalitico, al di là delle diverse teorizzazioni, la visione sulle relazioni d’amore resta invariata perché nel rapporto amoroso e sessuale giocano un ruolo fondamentale le vicissitudini delle identificazioni e delle introiezioni delle figure genitoriali. Con parole sue: «Una delle scoperte più durature delle esplorazioni della sessualità umana condotte da Freud è che […] il sesso non è sesso. […] La psicosessualità non può essere definita dall’evento sessuale in sé» (Mitchell 2002, p. 49).

Ancora Kernberg, a questo proposito, scrive: «Le triangolazioni […] costituiscono il più frequente e il più tipico scenario inconscio, che nei casi peggiori può distruggere la coppia, mentre in quelli più fortunati può rinforzare la sua intimità e la sua stabilità» (Kernberg 1995, p. 100).

La visione junghiana dei rapporti d’amore e della sessualità è meno complessa e soprattutto entra meno nello specifico delle varie forme che questi assumono ma, sostanzialmente, non se ne discosta tanto.

Il testo dove Jung analizza, più che in altre parti della sua opera, le relazioni d’amore è La psicologia della traslazione, in particolare nel secondo capitolo, ‘Il Re e la Reginaʼ (Jung 1946).

Anche per lui, originariamente, l’essere umano è bisessuale, o meglio è di natura ermafrodita; gli alchimisti lo rappresentavano, infatti, con la figura dell’Anthropos, un essere completo che è sia maschio che femmina.

Scrive Jung che l’Anthropos è «un archetipo che può riapparire spontaneamente in ogni epoca e in ogni luogo» (ivi, p. 224). Ancora: «dietro ogni incontro umano dove il ruolo decisivo è svolto dall’amore c’è sempre lo ʽspettroʼ dell’Anthropos che si configura come desiderio di ricongiungersi con la propria parte di sesso opposto» (ibidem).

Da questo punto di vista l’incesto simboleggia meglio di ogni altro rapporto l’unione che permette tale ricongiungimento; ricongiungimento che rappresenterà anche il vero obiettivo dell’individuazione, definita da Jung anche come il ‘divenire del Sé’ (Selbstwerdung) (ivi, pp. 225-226). E ancora: «Questo è un dato di fatto psichico che si può dedurre dall’analisi accurata del transfert» (ibidem).

Per questi motivi, la tendenza regressiva verso l’incesto, per quanto analizzata nel transfert e temporaneamente risolta con il ritiro delle proiezioni, è destinata a ripresentarsi inconsciamente in quanto cela la spinta all’individuazione.

L’individuazione comporta, dunque, l’integrazione endopsichica della figura del sesso opposto, l’Anima o l’Animus; integrazione che caratterizza i rapporti d’amore dove, per così dire, ciascun partner usa l’altro come rappresentante di questa figura archetipica. Nella visione junghiana la dimensione incestuosa nei matrimoni (ma sarebbe meglio dire nei rapporti d’amore) continua a vivere nell’inconscio, è solo rimossa, sempre pronta ad essere proiettata. In altre parole, i rapporti d’amore si caratterizzerebbero per una dialettica fra endogamia ed esogamia che, come nella dialettica hegeliana, progredisce nel tempo attraverso sintesi che superano e contemporaneamente mantengono gli opposti (Aufhebung), contribuendo così alla reciproca integrazione della personalità del sesso opposto per entrambi i partner della coppia. Dice Jung: «È possibile che la tendenza endogama non miri in ultima analisi a una proiezione, bensì a un’unione interiore delle componenti della personalità» (ivi, p. 239).

Tuttavia lo stesso Jung, in un precedente saggio, è molto più pessimista nei confronti di questa reciprocità e vede nel rapporto di coppia soprattutto un’asimmetria; c’è sempre, scrive: «una personalità più complessa che inevitabilmente contiene quella più semplice» (Jung 1925, p. 189). La personalità ʽpiù sempliceʼ sarà destinata a scoprire «che nelle stanze che credeva fossero sue, vivevano anche altri indesiderati ospiti» (ibidem). Anche lui, dunque, come Freud, riconosce che nella relazione d’amore non si è mai in due, ma ci sono sempre degli ʽsgraditi ospitiʼ.

Oggi sappiamo dalle ricerche sull’evoluzione della specie di Stephen Jay Gould, biologo neodarwiniano, che l’essere umano è tale perché più degli altri primati ha bisogno di un periodo di accudimento molto lungo, tanto che Gould ha definito l’uomo un «animale ritardato» (cit. in Di Paola, 1987). Il fattore decisivo per la crescita del cervello umano è stato, secondo Gould, la lunga interazione durante il periodo di accudimento: la mente umana è tale perché si sviluppa insieme a un’altra mente per un periodo più lungo di tutti gli altri esseri (Gould, 2002).

Questa teoria e le riflessioni fenomenologiche sulla soggettività come costitutivamente intersoggettiva mettono in discussione le teorie psicologiche che pensano all’individuo come a una monade, con una mente isolata e autonoma, in cui l’altro è dato solo in una rappresentazione d’oggetto. Una visione della mente e della soggettività, questa, che caratterizza le teorie delle relazioni oggettuali e le teorie interpersonali e relazionali che vedono la relazione con l’altro partendo da un Io originario o comunque già costituito.

La relazione, per queste teorie, è quell’esperienza che permette di interiorizzare, come abbiamo visto, le figure parentali rappresentandole come oggetti e non come persone reali.

Secondo Jessica Benjamin, invece, si è riconosciuti dall’inizio da persone reali che, in un continuo scambio, danno vita a un processo in cui la soggettività comprende fin dalla sua costituzione un’alterità che si forma (Gestaltung) dentro l’intersoggettività, in quel contatto mentale e intercorporeo dato anche nella reversibilità degli sguardi (Benjamin 1995, p. 27). Tale visione intersoggettiva si è potuta sviluppare nella teoria psicoanalitica solo da quando le ricerche sulle prime relazioni hanno spostato l’ottica teorica dall’Edipo alla fase pre-edipica, aprendo alle prime interazioni madre-bambino. Uno spostamento che si deve originariamente alla Klein e a Winnicott, ai quali va riconosciuto il merito di aver individuato nella relazione madre-bambino il ruolo fondamentale che questa svolge: di rispecchiamento e riconoscimento per la costituzione del senso di sé del neonato (Winnicott 1971).

Queste ricerche dimostrano che fin dalla nascita il neonato possiede una serie di ʽcompetenzeʼ che lo rendono capace di attivare nell’adulto le risposte per i propri bisogni, ma non solo, le ricerche della psicologia evolutiva hanno anche mostrato che non esiste una fase d’indifferenziazione e tanto meno una fase simbiotica o fusionale (Stern 1977; Stern 1985). L’intersoggettività ha origine in quel ʽcontattoʼ in cui le menti e i corpi della coppia madre-bambino sono in reciproca connessione; intercorporeità e intersoggettività sono due facce della stessa medaglia, fondamento della sfera affettiva: i confini del corpo sono dati, infatti, dall’originario contatto con un altro corpo. è attraverso questo contatto che avviene la costruzione dello schema corporeo e la costituzione di una soggettività in cui l’altro non svolge solo una funzione di specchio. L’altro si caratterizza, infatti, come alter ego, come un non-io, che impedisce al bambino di sentirsi ʽsoggetto assolutoʼ, smentendo la famosa onnipotenza attribuita ai bambini.^[1]

Bion descrive quest’incontro come un rapporto fra un contenitore e un contenuto in cui, differentemente dal concetto winnicottiano di holding materno, corpo e mente non sono separati, ma uniti in uno scambio in cui la madre traduce le emozioni grezze del bambino in capacità di pensare (Bion 1962). L’altro, secondo questo modo di vedere, non è solo un oggetto che il bambino interiorizza attraverso le identificazioni, ma è un essere-con nei confronti del quale si autotrascende; si tratta di un rapporto che permette di trascendere la propria eccentricità.

Nella costituzione dell’intersoggettività è inoltre fondamentale, come Jessica Benjamin ha mostrato, il ruolo del riconoscimento che avviene fin dalla nascita, nello scambio reciproco fra madre e neonato: la madre pensa di conoscere da sempre il suo bambino così come si sente riconosciuta dal bambino dai chiari segni che questo esprime di preferirla a qualunque altro (Benjamin 1988).

Le prime relazioni, secondo questa visione, sono importanti nell’innamoramento non solo perché è lì che avviene il gioco fra identificazioni e interiorizzazioni, ma anche perché l’attrazione sarebbe racchiusa proprio in questa originaria ʽesperienza esteticaʼ, di competenza della sensorialità, che fa dell’attrazione fra i sessi un qualcosa che vive nella storia e non una semplice ripetizione.

Secondo O. Kernberg questa esperienza ha la possibilità di divenire sia virtuosa sia un incastro nevrotico; nel primo caso l’altro permette un trascendimento di sé: «I confini più importanti che la passione sessuale oltrepassa sono quelli del Sé» (Kernberg 1995, p. 46), mentre nel secondo rimanda alla idealizzazione primitiva che non tollera l’ambivalenza della passione amorosa fra attrazione e aggressività. Kernberg giustamente rileva che non c’è contraddizione fra la passione e la durata di un rapporto, il problema è semmai quello di saper coniugare virtuosamente l’esperienza ambivalente dell’amore che, da una parte si fonda sulla distruttività, sulla messa alla prova, e dall’altra sull’accettazione di un’identità separata e della sua irriducibilità (ivi, pp. 69-70).^[2]

Per non cadere in ʽuna retorica dell’alteritàʼ vanno dunque prese in considerazione le due dimensioni dell’altro che entrano in gioco in un rapporto d’amore: quella dell’estraneità e quella dell’intimità (Rovatti 1994).

Kristeva, rileggendo il saggio di Freud Il Perturbante, che letteralmente significa l’inquietante estraneità, scrive un bellissimo libro intitolato Stranieri a noi stessi, introducendo per la prima volta in ambito psicoanalitico l’importante distinzione fra l’altro e l’estraneo; un’estraneità che appartiene al soggetto stesso (Kristeva 1988). Anche B. Waldenfels distingue, secondo una visione fenomenologica, l’altro dall’estraneo: nel primo riconosciamo una simmetria, siamo contrapposti ma uguali, lo guardiamo dal punto di vista del ʽmedesimoʼ. Nel secondo lo viviamo immersi in un’asimmetria irriducibile: partiamo da ciò che è proprio e da ciò che escludiamo dalla nostra sfera (Waldenfels 2006).^[3] L’estraneo, differentemente dall’altro, si riferisce allo straniero e non al mio simile, e riguarda, nell’intimità delle relazioni d’amore, quell’inquietante estraneità in cui il familiare è sempre anche estraneo.[4]

Nelle relazioni d’amore, si dimentica spesso che nell’intimità di un incontro non c’è solo la contraddizione, che fa dell’aggressività una forma della verifica del legame, ma che è anche in gioco un paradosso in cui alterità, estraneità e familiarità si presentano contemporaneamente.

La figura dell’estraneo è allora quella che, più di ogni altra, è coinvolta nell’intimità del rapporto d’amore perché, al di là delle proiezioni e dei fantasmi, riguarda quei vissuti, dei due partner, che si riferiscono a uno spazio che si pone tra i sentimenti e il legame.

L’intimità non riguarda una posizione, come nella visione della Klein e di Bion, né è riconducibile a uno stadio dello sviluppo come nella Mahler, ma è una dimensione che prende forma giorno dopo giorno e provoca la caduta di ogni velo da parte di entrambi i partner. Uno spazio in cui gli amanti possono sia trovare rifugio sia riconoscersi imprigionati. L’intimità, come l’estraneo, riguarda lo ʽspazio proprioʼ, uno spazio vissuto, in cui l’altro può essere incluso o escluso.

L’intimità e il sessuale, scrive F. Jullien nel suo bellissimo libro Sull’intimità, non si sovrappongono e non coincidono, una chiama l’altro e viceversa, aprendo a un ex-sistere in due, a un uscire fuori di sé che produce «un più dentro di sé, [perché] esistere in due significa attivare la trascendenza dell’Altro nell’immanenza della propria vita» (Jullien 2013, p. 91). È una definizione difficile quella di Jullien che descrive un’esperienza che, differentemente dai concetti psicoanalitici, mostra il coinvolgimento intersoggettivo che avviene in una relazione intima; una relazione in cui i partner vivono contemporaneamente una espropriazione e un arricchimento.[5]

L’incontro dunque, per possedere le caratteristiche dell’evento, non deve rientrare nella categoria del ʽpossibileʼ, per essere tale deve possedere il carattere della sorpresa. Un’imprevedibilità che potrebbe essere intesa come il ʽvirtualeʼ in opposizione al possibile; quest’ultimo, infatti, è pensato come ciò che non è impossibile e per questo rappresenta, come scrive Bergson, «il miraggio del presente nel passato», nell’incontro ciascun partner è come «quell’artista che mentre esegue la propria opera, crea il possibile contemporaneamente al reale» (Bergson 1920, p. 10).

Il vivere in due è qui una continua creazione in cui l’origine e l’orizzonte dipendono ognuno dalla realtà dell’altro. L’amore non è una Gestalt, una forma fissa, ma una Gestaltung, una formazione data in una esperienza condivisa che comprende sia il tempo cronologico del viaggio esteriore (Erfahrung) sia il tempo vissuto (Erlebnis) della propria crescita.

La psicologia junghiana (diversamente dalla psicoanalisi che parla di rapporti oggettuali, di narcisismo, di sessualità polimorfa, di fantasie inconsce) ha come punto di riferimento l’affettività, quale legame associativo che unisce percezioni e vissuti. L’affettività, nella visione junghiana, connota quegli stati d’animo che si esprimono nel sentire del corpo, in cui corpo sessuato e sentimento sono difficilmente separabili.[6]

Nella dimensione dell’intimità il corpo è, dunque, un ʽluogo di passaggioʼ o un ʽpassaggio sotterraneoʼ, fra natura e cultura, fra interno ed esterno, in cui è coinvolta sia l’alterità nel riconoscimento del simile sia l’estraneo nella sua irriducibilità; una irriducibilità che nessuna perversione può annullare. Tanto più la familiarità accompagnata dall’estraneità della presenza-assenza, cui il corpo dell’altro ci rimanda, è riconosciuta come perturbante, tanto più si è liberati dal passato e dalla ripetizione per aprirsi all’imprevedibile, all’indeterminato, al virtuale e all’intimità.

Una dimensione che cerca di superare il modello platonico del ricongiungimento, del desiderio fondato su una mancanza, un modello che si fonda su una memoria di un passato che non è mai stato presente, si tratti di un androgino o di un ermafrodito; forse per questo M. Proust, citando Alfred de Vigny, afferma «i due sessi morranno ciascuno dalla propria parte» (Proust, cit. in Deleuze 1964).

Note

• [1] Vedi ad es. la prefazione di Danilo Cargnello a Paul Schilder (Schilder 1935) e lo scritto di Françoise Dolto (Dolto 1984).
• [2] vedi anche Winnicott 1971, pp. 139-151.
• [3] La differenza fra l’altro e l’estraneo ha una storia che parte da lontano: già gli antichi greci distinguevano l’eteron dallo xenon, una distinzione che Waldenfels riprende riportandola all’attuale dibattito sull’alterità perché gli permette di vedere la complessità delle parti in gioco che vengono espresse nelle relazioni fra gli individui.
• [4] Anche Hegel, non a caso, definiva l’incontro d’amore come «l’essere se stessi in un estraneo» (vedi Honneth 1992).
• [5] Anche Maldiney definisce l’intimità di questo incontro come «l’evento per eccellenza» perché «l’altro, [è] colui che non posso essere», colui che rompe la continuità della temporalità del flusso della coscienza. L’evento, infatti, non è riducibile a un progetto, l’altro non mi prospetta solo un possibile futuro ma trascende ogni attesa, mi sorprende perché mostra ciò che non mi aspetto e ciò che non conosco di me stesso. Maldiney allude all’altro non solo come simile ma anche come estraneo, come colui che non posso ricondurre al simile in nessun senso, nonostante la familiarità che ci lega. (Maldiney 2002, p. 53).
• [6] Dall’affettività, rileva Eugen Minkowski, ha origine quel ʽcontattoʼ, vissuto in prima persona che fin dalla nascita ci apre al mondo; contatto che, come abbiamo visto, ci fa essere uomini (Minkowsky 1957). La corporeità condivide con l’inconscio il fatto di esprimere, come aveva già rilevato Kristeva, un’estraneità di me stesso a me stesso. È attraverso il corpo che io apro e oriento il mio spazio vitale; Husserl lo definisce il punto zero da cui ciascun individuo muove la prima mossa, è un ʽpunto di passaggioʼ dal quale il mio qui si orienta. Qui lo spazio di intimità è descritto come rifugio (Husserl 1912-1976). Al contrario Schopenhauer vede il corpo degli uomini come quello dei porcospini, i quali cercano la vicinanza, si pungono e si ri-distanziamo, è un ‘passaggio sotterraneo’ che by-passa la rappresentazione. Lo spazio dell’intimità è descritto come la prigione da cui scappare. Nell’incontro, nell’evento che apre al nuovo, si presentano invece ‘contemporaneamente’ (Schopenhauer 1891).

Bibliografia

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L'articolo La visione dell’amore in Freud, Jung e la fenomenologia proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.