Nelle nove storie che compongono la prima opera narrativa di Giuseppe Martini[1], una frase ricorre con insistenza, come per segnalare l’evento centrale delle vite che vengono raccontate: «poi qualcosa si ruppe». Di storie infrante infatti si parla, di storie interrotte da un evento psicopatologico che cambia drasticamente il senso e il corso di queste vite. Da conoscitori della storia della psicopatologia, sappiamo dare un nome a questi eventi, li riconosciamo nella descrizione jaspersiana del processo, di quell’evento d’interruzione radicale dell’evidenza e della partecipazione al mondo condiviso che confronta chiunque tenti di rapportarsi a esso con la categoria dell’incomprensibile. Moltissime storie cliniche sono state descritte nei testi di psicopatologia fenomenologica per evidenziare le alterazioni strutturali di questi modi alterati di vivere l’esperienza, fino a scandagliare aspetti sottili e profondissimi sui quali si costituisce il vissuto umano, e su queste descrizioni si basa in genere il diagnosta che voglia tentare di comprendere dall’interno la sofferenza psichica.

Nel libro di Martini si fa invece qualcosa di diverso, qualcosa che ci confronta con un tipo di operazione sulla quale forse non si è ancora abbastanza riflettuto nella comunità di coloro che si riconoscono psicoterapeuti: ci si confronta, cioè, con il tentativo di costruire una narrazione là dove non c’è nulla che possa essere essere narrato, là dove c’è un vuoto, un’interruzione, una mancanza, una frattura che rende impossibile una continuità narrativa. Là dove, dunque, l’incomprensibile si è insediato a costituire un’impossibilità rappresentativa, o un’intransitività comunicativa. Non si comprende la follia: su questo impopolare assunto jaspersiano dobbiamo insistere per cogliere la qualità di quell’essere fuori dal mondo e dal senso comune, da cui si genera il sentimento di spaesamento, la vertigine esistenziale che caratterizza ogni contatto con la follia. Ma qualcos’altro si può fare, una volta preso atto di quell’incomprensibile frattura: si può tentare di immaginare, si può tentare di costruire una narrazione di quello che forse potrebbe essere quel mondo, e di fantasticare sul modo in cui potrebbe essersi costituito. Come diceva un grande clinico, Pierre Fédida, di fronte all’incomprensibile, all’orrore dell’inimmaginabile, il compito dell’analista è di continuare a immaginare.

Un processo, questo, che non ha niente a che fare con i modi identificativi della comprensione empatica – tanto che Fédida lo definiva piuttosto neghempatia – poiché non si costituisce nella similitudine con l’altro che abbiamo davanti: esso si distende piuttosto su quel vuoto di rappresentazione, su quel difetto di comunicazione interpersonale, su quell’incomprensibile altro, nel tentativo di costituire un ambiente di pensieri e di rappresentazioni in attesa, forse, di essere abitate. Come nel racconto Passeggiate nel vuoto, ove al nulla rappresentativo di Aurora, la fanciulla che in analisi non sapeva dire altro che «niente, come al solito», si contrappone il tentativo dell’analista di immaginare pensieri non pensati, sentimenti non vissuti, desideri non provati, fallendo, approssimando, qualche volta catturando l’attenzione e facendo lentamente crescere la possibilità e la disponibilità della ragazza a costruire una rappresentazione della propria storia.

Certamente, in questo modo le narrazioni si costituiscono nella capacità immaginativa del terapeuta, stimolata dal contatto con il suo paziente, e portano il segno della sua soggettività, della sua storia personale, dei suoi ricordi, delle sue capacità inventive e dell’affinamento di queste indotto dall’educazione della sua sensibilità e competenza.

Martini, che ha lavorato lungamente in senso teorico e clinico sulla narratività e sul suo valore per la costituzione dell’identità umana, compie in questo volume un passaggio che rende maggiormente visibile quella sottile operazione immaginativa che agisce nella soggettività di ogni psicoterapeuta ogni volta che si trova autenticamente impegnato ad ascoltare i suoi pazienti. Questo ascolto oggi ha perso ogni connotazione recettiva ingenuamente realistica, configurandosi piuttosto come un’attività altamente complessa, ricca di risonanze sinestesiche, mnestiche e immaginative,  tanto da poter essere considerato tout-court come una funzione poietica, in cui pezzi di esperienza dell’uno entrano in risonanza con frammenti di memoria dell’altro, nella creazione di nuovi intrecci, di nuove narrazioni delle quali è tributario il senso.

In questo volume, nell’abbracciare fino in fondo la finzionalità del raccontare, Martini riesce a mostrare con maggiore libertà ed evidenza le potenzialità di verosimiglianza del narrativo, intessendo le sue storie nei margini di contatto tra le esperienze storico biografiche dello psichiatra narratore e le vite di persone che hanno sperimentato l’incontro con quegli eventi spaesanti, con quelle fratture troppo spesso riduttivamente considerate dalla psichiatria solo come perdite desoggettivanti. In questo modo, l’estraneamento che promana da quelle vite così profondamente segnate mostra la propria capacità di permeare intimamente la vita del narratore, generando un’atmosfera di sospensione in cui il confronto con l’incomprensibile sembra divenire la cifra stessa dell’esistenza e dell’interrogarsi umano.

Le storie raccontate sembrano scaturire proprio dalla difficoltà di narrare quell’evento di rottura, dato che chi lo ha vissuto sembra aver perso, o non aver mai acquisito, la capacità di raccontarlo. Ed è da questa sospensione inspiegabile che la finzionalità narrativa prende l’avvio, quasi avvalendosi di una suspence che mette il lettore in attesa di uno svolgimento risolutivo. In questo punto il racconto di finzione rivela al massimo grado la sua efficacia, nel momento in cui assume quell’evento come l’origine di una domanda, alla quale cerca di rispondere allontanandosi dai vincoli di una realtà troppo convenzionalmente definita, lasciando piuttosto emergere le potenzialità di un’inventiva capace di ipotizzare, di creare intrighi, di distendere un intreccio narrativo che cerca di comporre le possibili radici e le eventuali conseguenze di quell’evento nella temporalità dell’esistenza umana.

Incontriamo così vite spezzate alle quali riusciamo immaginativamente a dare un senso, riusciamo a seguire la genesi di un delirio erotomane, a figurarci l’insediamento di depressioni inspiegabili su antichi vuoti luttuosi, a scorgere qualche possibilità di restaurare un contatto affettivo con gli oggetti perduti per mezzo del refrain di una canzonetta, o della ‘casuale’ scoperta di un luogo di gioco infantile. E riusciamo anche a immaginare la devastazione di vissuti affettivi segnati dall’abbandono e dalla trascuratezza, o a cogliere le paradossali analogie di storie che si intrecciano, incrociando percorsi di vita e diramandosi in altre storie. E specialmente riusciamo a scorgere come la follia degli altri si insinui nelle nostre vite e possa produrre in esse degli effetti di senso, per lo meno quando diviene domanda aperta anche sul nostro incomprensibile. In fondo, come ci ricorda l’appassionata ricerca sulla narratività di Paul Ricoeur, è nel lettore che si compie l’ultima, e forse più importante riconfigurazione del racconto di finzione, quando cioè, nell’atto di lettura, le possibilità verosimili dischiuse dal mondo del testo ritornano a dispiegarsi nella vita effettiva dei lettori.

Note

• [1] Questo testo si trova pubblicato sul sito della Casa Editrice www.fattoreumanoedizioni.com. L’Autore e la Casa Editrice ne hanno dato licenza per la pubblicazione in questo numero della Rivista.

L'articolo Commento a: Giuseppe Martini “Le storie infrante” proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Colpito dalla natura astratta dell’assenza; e tuttavia è bruciante, lacerante.
Il che mi fa capire meglio l’astrazione: è assenza
e dolore, dolore dell’assenza – forse dunque amore?
Roland Barthes, 2009, p. 44

Il vuoto e l’assenza

Vorrei iniziare questo intervento con una definizione del termine assenza a partire dal linguaggio ordinario, linguaggio che è, per lo più, il punto di partenza che prediligo per impostare un argomento: poiché se, come diceva Austin, il linguaggio ordinario non è certamente l’ultima parola, esso è però la prima e serve egregiamente nei casi della vita, molti dei quali sono difficili e complessi. E dunque anche se l’assenza è, per il pensiero filosofico e scientifico contemporaneo, un argomento con le corna, come invece direbbe Jung, credo che chi lavora nell’ambito della talking cure, sia pure con teorie della mente estremamente sofisticate, non possa sottrarsi a una ricognizione almeno iniziale dei modi in cui il linguaggio ci presenta le cose di cui ci occupiamo.

Nel linguaggio ordinario, l’assenza non è il vuoto, e non è neanche la mancanza, anche se con questi due concetti è strettamente imparentata. Se cerchiamo la sua definizione su un dizionario, troviamo che per assenza si intende esser lontani da un luogo dove si dovrebbe essere o si è abitualmente, e che il suo contrario è presenza (1).

Stando a questa definizione, l’assenza ci rimanda dunque a un antefatto, cioè a qualcuno, o a qualcosa, che è stato in un luogo dove ora non è più: l’assenza è propriamente la condizione che resta là dove egli, o esso, non è più. E dunque, se passiamo a esaminare l’area semantica e il valore più specificamente psichico dell’assenza, troviamo che questi si connotano intorno alle conseguenze della perdita, alla complessità della sua evoluzione, alla difficoltà a fare i conti con i suoi resti. Conseguenze che, con una semplificazione anticipatoria che ci porta però nel cuore del problema, potremmo provvisoriamente individuare in una modalità decisamente catastrofica (cioè nell’impossibilità che si possa psichicamente realizzare la percezione di una condizione di assenza, oppure  nella genesi di un vuoto deficitario nel luogo dell’assenza), e in una modalità elaborativa (cioè nella comparsa, in quello stesso luogo, di una serie di fenomeni elaborativi della perdita, che condurranno —questa è la tesi che vorrei appoggiare—alla nascita delle immagini e della vita immaginativa in genere). Cioè, intendendo quest’ultimo passaggio nel linguaggio specifico della tradizione psicoanalitica, essi condurranno all’elaborazione del lutto, ovvero alla capacità di avere a che fare con la perdita attraverso il fantasma. Ed è soltanto in riferimento a questi ultimi fenomeni che si configura specificamente la dimensione e la valenza psichica dell’assenza.

Risulta dunque subito evidente, già da questa prima ricognizione, che quando parliamo di assenza stiamo già connotando in senso favorevole l’evoluzione della perdita; di contro, quando abbiamo a che fare con quei fenomeni catastrofici, di troppo-pieno o di troppo-vuoto, ci stiamo muovendo nell’ambito di lesioni gravi dello psichismo, delle quali la psicopatologia, psicoanalitica e fenomenologica, si è largamente occupata, poiché si riconnettono a quei fenomeni psicotici, deliranti o melanconici, collegati con l’impossibilità di elaborare la perdita. La madre che apparecchia la tavola per il figlio morto, la fidanzata abbandonata che prepara il corredo per il suo prossimo matrimonio sono esempi classici della negazione, che conduce a rinnegare un pezzo di realtà —la realtà dell’assenza— riempiendo con il troppo-pieno del delirio l’intollerabile e irrappresentabile troppo-vuoto della perdita. Altrimenti, ma in modo forse ancor più tragico, il permanere del buco vuoto come attrattore caotico del pensiero distrugge inesorabilmente la possibilità di insediare alcunché nel luogo della perdita, impedendo —come scrive lucidamente Giuseppe Martini nel suo ultimo libro, al quale rimando per un approfondimento di questi fenomeni psicotici— di trasformare il vuoto in assenza (Martini G. 2011, pp 74-96). In questi casi, dunque, lo spazio dell’assenza non si costituisce proprio, dal momento che la perdita lascia, al posto dell’oggetto, un buco pieno di vuoto che attrae, imprigiona e lede profondamente la soggettività, impedendo ogni suo movimento e incollandola ai suoi morti. E a questo vuoto mortifero, alla sua potenzialità erosiva della soggettività, alla sua capacità di impedire la costituzione della dimensione psichica dell’assenza sono dedicate molte ricerche e molte teorizzazioni attuali, su patologie che sfidano le classificazioni psicodinamiche strutturali con le quali siamo abituati a confrontarci, su quelle che alcuni hanno definito figure del vuoto —melanconie e neomelanconie, anoressie, bulimie, dipendenze— nelle quali risulta evidente che il danno nella costituzione della soggettività non è semplicemente legato alla perdita di un oggetto, quanto piuttosto alla perdita del legame vitale con l’essere. Come scrive Jaques André, specificando con chiarezza la differenza tra genesi del vuoto e genesi dell’assenza, in questi casi si configura una perdita « “non dell’oggetto, ma dell’essere, un’emorragia di sostanza vitale: l’oggetto-madre è il correlato dell’assenza, l’essere-madre quello del vuoto”» (2).

Vale forse la pena di specificare che il vuoto caotico di cui stiamo parlando non ha niente a che fare con altre accezioni più creative, originarie o generative (il vuoto alla Bion, per intenderci), e neanche con il vuoto come discontinuità dell’essere. Si tratta piuttosto di un caso particolare tra le molteplici valenze polisemiche del termine vuoto (il vuoto è meglio detto al plurale, poiché come dice Lucio Russo, è una figura cangiante, i vuoti sono più esercizi di stile che oggetti di teoria (Ivi p.105): un caso in cui al vissuto soggettivo del sentimento di vuoto corrisponde una sorta di amputazione della funzione psichica generativa della capacità di allontanarsi dal morto. Si tratta dunque di un paradossale vuoto-pieno, che potremmo considerare la conseguenza di una deiezione del lutto, di un fallimento che, per utilizzare una splendida espressione di tanti anni fa di Ernesto De Martino, non consente di far passare i morti con ciò che passa, non consente cioè di consegnare al passato la perdita liberando con ciò lo spazio intersoggettivo. Resta però a caratterizzare questa specifica modalità il suo essere un antonimo dell’assenza, un vuoto cioè che si oppone all’assenza: e credo sia altamente significativa la ricorrenza, in psicoanalisi, di molte figurazioni che, riprendendo la freudiana antinomia tra melanconia e lavoro del lutto, la reiterano in ambiti concettuali differenti: basti citare la lacaniana opposizione tra vuoto forclusivo e vuoto del lutto, o la bioniana distinzione tra nothing e not-thing (3).

Viceversa, quando riusciamo ad avere a che fare —nel pensiero, nel linguaggio o nel sentire— con l’esperienza dell’assenza siamo già in una condizione molto elevata del funzionamento umano, direi addirittura con la condizione più sofisticata e specifica dell’animale uomo: con quella capacità cioè che ci consente di perdere e di sopravvivere alla perdita dei nostri oggetti d’amore, non morendo, o almeno non morendo del tutto, con essi, ma sentendo fino in fondo la loro assenza e trasformando i nostri legami con essi in tracce che ci conducono altrove. Stiamo parlando ovviamente del freudiano lavoro del lutto, e del destino itinerante della pulsione che riconosce la contingenza degli oggetti: ma, in modo molto più profondo, stiamo parlando del legame inestricabile tra la morte e la vita, della struttura costitutiva della temporalità per la nostra esistenza, del radicamento di ogni forma di creatività nella perdita della presenza e del legame simbiotico con gli oggetti. In questo senso, l’esperienza dell’assenza contiene in sé il germe della nascita psichica, di quel passaggio cioè che consente di sostituire il legame fisico-percettivo con l’oggetto con il gioco rappresentazionale intrapsichico, aperto e infinito, nonché di evocare oggetti irrevocabilmente perduti attraverso la parola, liberandosi da ogni forma di concretezza indicativa, e da ogni presenza oggettuale, attraverso l’astrattezza dei segni. Proprio in questo senso, già molti anni fa Pierre Fédida aveva riconosciuto nell’assenza la condizione fondamentale della vita psichica, nonché la dimensione specifica dell’analisi. In apertura di L’absence —il libro in cui ha espresso nel modo più incisivo una concezione dell’assenza derivante dalla sua esperienza di psicoanalista ma specialmente dalla sua formazione fenomenologica a contatto con figure quali Binswanger, Tatossian, Tellenbach, Maldiney e Kuhn— egli esordisce dicendo che << L’assenza dona un contenuto all’oggetto e assicura all’allontanamento un pensiero» (4). Ma, si affretta subito ad aggiungere, a questa assenza non si può dare un nome, non si può trasformarla in un’ assenza di, poiché essa è priva di un contenuto che possa essere reso oggetto di pensiero, è senza tempo né luogo, estranea a ogni tentativo di sistematizzazione, costituendosi piuttosto, e perennemente, al negativo come conoscenza mancata.

Fédida dunque, esaltando il valore negativo dell’assenza, ne parla proprio come dello spazio intersoggettivo, generativo, in cui si libera la possibilità di avere a che fare con una traccia non rappresentazionale, inesausta, dell’oggetto perduto: una traccia capace di alimentare il movimento psichico, agendo come un pungolo che stimola alla formazione di rappresentazioni.  Una traccia che, nel suo rimanere perennemente allusiva, si apre un percorso attraverso quelli che Fédida definisce gli strati sordo-muti del linguaggio; una traccia che, fornendo soltanto un sentore del passato da cui proviene e al quale non appartiene, consente di dischiudere quella dimensione di presente reminiscente, caratteristica dell’analisi, nella quale propriamente la condizione di apertura generata dall’assenza lascia emergere una capacità vitale.

Assenza di vita, assenza di morte

Il discorso dell’Assenza è un testo con due ideogrammi: vi sono
le braccia levate del Desiderio, e vi sono le braccia tese del Bisogno.
Roland Barthes 1977, p.36

Credo che dobbiamo però guardarci dal rischio di parlare in modo idealizzato dell’assenza. Personalmente sono convinta che la vita psichica si costituisca su una radicale fragilità, su una carenza irrisolvibile, e che a ogni passo, nei riguardi di un insulto o di una svolta evolutiva, si abbia a che fare con un rischio, con la possibilità del fallimento. E dunque, anche al di fuori delle aree gravemente psicopatologiche, in cui il buco vuoto impedisce la costituzione dell’assenza, penso che quei fenomeni irreparabili, di troppo-pieno, o di troppo vuoto, che impregnano il luogo dell’assenza siano esperienze inaggirabili nella maturazione individuale: e sono proprio queste esperienze che ci impediscono di parlare in modo idealizzato dell’assenza, e che ci confrontano invece con le dinamiche più devastanti del dolore umano. Perché se, per non morire, dal punto di vista della pulsione gli oggetti ai quali essa si lega debbono essere la sua parte più variabile e intercambiabile, per l’essere senziente la specificità dell’amore è talmente assoluta da escludere ogni sostituibilità dei suoi oggetti, nella considerazione della loro unicità e nel sentimento che la loro perdita è anche, almeno un po’, la propria morte.

Per questo, ho parafrasato nel titolo del mio intervento un celebre testo di André Green, che in fondo restituisce proprio la bipolarità rischiosa dell’esperienza psichica della perdita, quel punto chiasmatico in cui la morte e la nascita possono davvero scambiarsi il posto.

E, per rappresentare in modo un po’ enfatizzato questo rischio, vorrei avvicinare tra di loro due topoi fondamentali del pensiero psicoanalitico a proposito della perdita, due autentiche narrazioni delle origini, che hanno a che fare con quello che può capitare a un bambino nel momento in cui si confronta con la perdita della madre: la depressione anaclitica di René Spitz e il gioco del rocchetto di Sigmund Freud. Naturalmente, dal punto di vista evolutivo e clinico, queste due situazioni non hanno assolutamente niente in comune. La depressione anaclitica colpisce nel primo anno di vita un bimbo preverbale, che ha goduto di una presenza affettiva valida per i primi mesi della sua esistenza, e che viene letteralmente abbandonato, senza sostituti validi, da una madre che non torna più. Pur adeguatamente nutrito, il bimbo regredisce e lentamente muore. Ma di che muore? Sappiamo che Spitz non rinunciò a intendere questa sindrome dal punto di vista della teoria pulsionale, intrapsichica, anche riconoscendo la sua profonda diversità dalla depressione dell’adulto per l’immaturo sviluppo delle istanze egoiche e superegoiche. Pur valorizzando l’importanza della madre, che rappresenta l’intero ambiente affettivo e simbolico dell’infante, Spitz pensava che quando la carenza oggettuale rende impossibile la scarica delle pulsioni aggressive, defuse dalla libido, il lattante rivolge l’aggressività contro se stesso, l’unico oggetto che gli resta. Successivamente, dopo le ricerche di Harlow e di Bolwby, l’interpretazione delle sindromi carenziali e da ospitalismo si concentrò sui bisogni di attaccamento, sulla ricerca del calore e della morbidezza, sull’importanza del contatto sensoriale per mantenere una vitalità psicofisica. Un viraggio, questo, che ha creato non pochi problemi, e che è stato inteso come una via d’uscita dalla psicoanalisi, poiché privilegia l’ambito percettivo realistico piuttosto che la complessità rappresentazionale, oltre che una concezione psicopatologica a origine carenziale e una forma di terapia con finalità riparative, assolutamente giocata sul piano della presenza accudente del terapeuta: in sintesi, la proposta di una psiche e di una terapia piena di bisogni, ma senza fantasma. Sappiamo che Winnicott offrì una svolta decisiva nel proporre, nell’originario essere insieme della coppia madre-bambino, l’emergenza della componente affettivo-sensoriale in strettissima correlazione con quella rappresentazionale: nel volto della madre il bimbo coglie non soltanto l’immagine di sé, ma anche il sentimento di vitalità che l’accompagna. Se pensiamo da questo punto di vista all’infante che perde la madre, ci è subito chiaro che egli non perde soltanto il suo oggetto, né soltanto la protezione del caregiver: piuttosto, è come se il bimbo anaclitico andasse verso la morte per un’emorragia legata alla perdita di un organo vitale che ha in comune con la madre, un organo che consente —sulla base della stimolazione affettivo-sensoriale, mediata dagli organi di senso, visivi, olfattivi, tattili, sonori e modulata dalla tonalità affettiva— di formare delle immagini di sé basate sul sentimento vitale condiviso. E dunque, il bimbo muore perché i suoi sensi, amputati non solo del suo oggetto d’amore, ma anche delle risonanze affettive e simboliche che si formano nell’intersoggettività, gli dicono che è morto.

Di contro, il gioco del rocchetto del nipotino di diciotto mesi di Freud, anche se diversamente interpretato da ogni corrente psicoanalitica, è divenuto in generale rappresentativo della capacità di sostenere l’assenza della madre attraverso la comparsa della rappresentazione simbolica, del linguaggio e del gioco attivo: potremmo, in un’ottica winnicottiana, dire che esso rappresenta la capacità di far fronte all’assenza e di rimanere da soli attivando dentro di sé le risorse immaginative (la capacità rappresentativa della scena abbandonica), la capacità d’azione (la trasformazione del vissuto passivo dell’abbandono nell’attività del gioco) e le funzioni linguistiche (il fort-da con il quale il bimbo costituisce una rudimentale narrazione dell’evento). Tutto nel migliore dei modi, dunque, nel senso che in questo gioco, inventato da un bambino che sa trasformare la perdita in assenza, veramente sembra che l’allontanamento lasci dietro di sé la capacità di pensare, e di sviluppare la vita psichica.

Ma un altro grande maestro che si è, anche lui, recentemente assentato, Jean-Bertrand Pontalis, con la sua consueta modalità di guardare le cose della teoria con uno sguardo primariamente diretto all’osservazione delle cose della vita, in una brevissima riflessione ci consegna uno spunto per intravedere un legame molto più profondo tra la felice risposta evolutiva del piccolo Ernst e la tragedia dei bimbi anaclitici, ritrovando un intreccio di ambedue queste vicende  dietro il costante tentativo umano di rispondere all’assenza. Nel prospettare l’ipotesi che nel corso della nostra vita in fondo noi non facciamo altro che ripetere all’infinito il lancio del rocchetto, cercando di fare in modo che il filo ce lo riporti qui, Pontalis enfatizza il ruolo di quel filo. « Per quanto fragile, egli scrive, quel filo è ciò che ci collega all’altro, alla vita. Se si rompe —la vita è attaccata a un filo— è la morte. Cosa avrebbe provato quel bambino se il rocchetto non fosse tornato nella sua mano? » (Pontalis J. B. 2000, p.70). Ecco che all’improvviso il gioco del bambino assume un tono più drammatico: il grido di giubilo del piccolo Ernst perde quel carattere di trionfo autocratico, autosufficiente, per mostrare il lato più angoscioso, il rischio di non farcela, di perdere l’aggancio con quella vita che non siamo in grado di vivere mai completamente in modo autonomo, in perfetta separazione. La frase di Pontalis sposta il baricentro psichico da una presunta autosufficienza del mondo intrapsichico, sostenuto dalla vita rappresentazionale, a quel tra intersoggettivo, a quello spazio della presenza umana fra sé e l’altro, definito da Bin Kimura aïda (Kimura B. 1992,  p.5), in cui risiede la generatività di un autentico sentimento di sé. L’accento si sposta così sul filo, sul legame, sulle tessiture che, radicate nella paticità, ci fanno comprendere che la nostra vita rappresentazionale galleggia, si nutre e si modula sul sentimento dell’essere-con-l’altro. Per un verso tutto ciò ci conduce a riconoscere, con un Kimura ispirato da Kierkegaard, che l’io, con tutte le sue capacità, non è mai un possesso sicuro, ma è un rapporto che si costituisce continuamente e inesauribilmente nello spazio intersoggettivo dell’aïda. Ma, per un altro verso, riconosciamo in questo spostamento della capacità vitale nello spazio intersoggettivo anche la fragilità e l’esposizione di questo esistere. Per cui perdere l’altro, colui al quale la nostra sensibilità ci lega, non può non essere sentito anche come rischio di perdere la dimensione intersoggettiva da cui dipende il sentimento di vitalità del sé. Al di sotto della più evoluta, sofisticata elaborazione simbolica dell’assenza, c’è sempre un bambino anaclitico, che rischia semplicemente di morire di dolore, in quello stato di impotenza, di abbandono senza risorse, che Freud, definendolo Hilflosigkeit, riconosceva tipico della prima infanzia, ma che forse ricompare, in ogni fase della vita, a segnare indelebilmente ogni importante esperienza di perdita.

Veniamo così a riconoscere che l’esperienza dell’assenza si costituisce sempre su un punto terribilmente ambiguo, originando da una perdita in cui rischiamo sempre di perderci, o di inaugurare quel dolore insanabile nella sopravvivenza che ci consente però di continuare a vivere con i nostri morti.

Dove lei non è

Nell’ottobre del 1977, Roland Barthes perde l’adoratissima madre, con la quale aveva sempre continuato a convivere, da solo o con il fratellastro, a partire dalla morte in guerra del padre, avvenuta quando egli aveva soltanto un anno. Dal giorno della morte e per i due anni successivi, Barthes comincerà a tenere un diario del lutto, annotando su foglietti appositamente preparati i suoi vissuti. Per la prima volta, il grande intellettuale è disarmato, non esibisce in alcun modo il lutto, mentre sperimenta una sorta di dissociazione tra il suo continuare a lavorare (scrive in quegli anni il suo capolavoro, La camera chiara, dedicato alla memoria della madre, in cui sviluppa l’argomento della presenza assente nella fotografia) e uno stato d’animo desolato, abitato dalla « presenza dell’assenza, incollato ad essa» dalla consapevolezza di vivere irrevocabilmente, nell’appartamento comune, come pure in ogni altro luogo, dove lei non è (è il titolo della pubblicazione in italiano del diario).(Barthes R. 2009, p.71)

Scrive Barthes: <<Lei non c’è più, lei non c’è più, per sempre e totalmente. È qualcosa di opaco, senza aggettivo – vertiginoso perché insignificante (senza interpretazione possibile >> (Ivi, p.80).Gradualmente, Barthes nota che l’emotività passa in secondo piano, ma non il dolore: << Il mio stupore […] proviene da ciò che, a dire il vero, non è una mancanza (non posso descriverlo come una mancanza, la mia vita non è disorganizzata) ma una ferita, qualcosa che fa male nel cuore dell’amore” (Ivi, p.67). Ma sì, la mia «vita» va bene, non ho nessuna mancanza fenomenale, eppure, senza nessun turbamento esteriore, senza «incidenze», una mancanza assoluta: per l’appunto, non è il «lutto», è piuttosto la tristezza pura –senza sostitutivi, senza simbolizzazione>> (Ivi, p.146).

E proprio questa sorta di doppio binario avanza con il passare del tempo nella vita di Barthes, la sensazione cioè che, mentre la vita continua, la perdita non si ripara. Resta in questa assenza il sentimento di un che di insostituibile, irriducibile e insignificante, che può però, nel tempo, divenire sopportabile: << Mi sono sempre (dolorosamente) stupito di potere –finalmente- vivere con la mia tristezza, il che significa che essa è, alla lettera, sopportabile. Ma –forse- è perché bene o male (ossia con l’impressione di non arrivarci) posso parlarla, fraseggiarla. La mia cultura, il mio gusto della scrittura, mi danno questo potere apotropaico, o d’integrazione: io integro, grazie al linguaggio. La mia tristezza è inesprimibile, e tuttavia dicibile. Il fatto stesso che la lingua mi fornisca la parola «intollerabile», realizza immediatamente una certa tolleranza >> (Ivi, p.177).

Non c’è che il linguaggio, dunque, ad aiutare a sostenere il lutto, anche se proprio questa circostanza diviene rivelatrice dell’incapacità del linguaggio a coprire interamente l’esperienza umana, dell’impossibilità di arrivare a parlare, o a parlare direttamente, dell’assenza.<< Oh, che paradosso! A me, così «intellettuale», o almeno accusato di esserlo, a me, così fittamente intessuto di un incessante meta-linguaggio (che peraltro difendo), lei indica sovranamente il non-linguaggio>> (Ivi, p.211).

Fino a che, verso le ultime pagine del diario, una conclusione: << Non si dimentica, ma qualcosa di atono si installa in noi>> (Ivi, p.229).

Quello che colpisce profondamente in questi appunti di Barthes è la frequente ricorrenza di termini quali insignificante, non simbolizzabile, indicibile per descrivere il dolore dell’assenza, insieme alla costante rivendicazione della sua tristezza, un sentimento che Barthes rifiuta di confondere con il lutto. Questa tristezza è la semplice testimonianza di uno stato, di un sentimento vitale affondato nella corporeità, che non impedisce affatto l’elaborazione psichica (egli non è identificato al morto, né si può considerare un melanconico), ma esprime piuttosto l’insanabilità e l’insostituibilità della perdita per la vita sensibile (5). Non si dimentica, né tanto meno è possibile confondere l’impronta—quella ferita nel cuore dell’amore— lasciata nella nostra sensibilità da chi ci ha lasciato: un profumo, un timbro di voce saranno immediatamente ed elettivamente capaci di riempire d’immagini dell’assente lo spazio vuoto dell’assenza. Quel qualcosa di atono, di informe resta là, affondato nella sensibilità corporea, a costituire un sottofondo d’accompagnamento agli strati più formati e rappresentativi della nostra capacità di significare, testimoniando, nello stesso tempo, l’impossibilità di risolvere interamente i fenomeni della vita psichica nella significazione.

Mentre scrive il suo saggio più creativo sulla struttura dell’assenza, Barthes l’addolorato, Barthes l’anaclitico resta, nella sua sensibilità, incollato alla sua perdita. Ed è in questo stato che scrive la cosa più importante: <<Non sopprimere il lutto (la tristezza) (stupida idea del tempo che abolirà) ma cambiarli, trasformarli, farli passare da uno stato statico (stasi, intasamento, ricorrenze ripetitive dell’identico) a uno stato fluido>> (Ivi, p.144).

Nascita di immagini

Perché la domanda più importante è proprio questa: è possibile mettere in movimento quel qualcosa di atono, è possibile che in quel fondo insignificabile, in quell’indicibile che allude alla desolazione e al silenzio della morte si insinui un soffio vitale, un’attività che trasformi la decomposizione in fermento vitale, la pietrificazione in levità? Inutile dire che questa è in fondo la scommessa del nostro lavoro, giocata davvero su qualcosa che non sappiamo se potrà mai avvenire, ma di cui comunque cerchiamo pazientemente di coltivare le condizioni. Quel misterioso salto che, per dirla con Ricoeur, trasforma l’angoscia in creatività, o, secondo Jankélevitch, distingue il mortifero indicibile da un ineffabile su cui c’è infinitamente e inesaustivamente da dire è in qualche modo implicito nel proposito di Barthes, di trasformare la stasi in qualcosa di fluido, senza negare il lutto. Questo stesso processo è stato descritto da Fédida —nel suo ultimo scritto pubblicato in vita, che rappresenta l’elaborazione clinica della sua lunga ricerca sull’assenza—come un punto chiasmatico, a partire dal quale è sempre possibile un’evoluzione della perdita o verso la depressione, attraverso l’identificazione con un morto o con la morte, o verso la depressività, che equivale alla capacità della vita psichica di sopravvivere alla morte attraverso una vita fantasmatica che si nutra dell’assenza dell’oggetto amato (6). Credo però che le suggestioni più intense su questo passaggio ci siano date dall’interpretazione di Georges Didi-Huberman  in un piccolo testo che rappresenta la sua personale elaborazione degli scritti e dell’assenza dell’amico e maestro Pierre Fédida .Un testo in cui si compie un certo slittamento verso una fenomenologia delle immagini rispetto al linguaggio ancora metapsicologico di Fédida, valorizzando l’influenza sul suo pensiero degli studi di Erwin Straus sulla sensibilità, di Viktor von Weizsäcker sul patico, e di Ludwig Binswanger sul contenuto timico. In questo senso, Didi-Huberman enfatizza l’esigenza di andar oltre l’economia simbolica freudiana, come pure oltre l’economia significante lacaniana, includendo in una teoria dello psichico i fenomeni della sensibilità legati alla vita del corpo, con tutte le loro modalità non rappresentazionali, non linguistiche, indistinte, ma comunque capaci di emanare influssi e generare atmosfere altamente influenti, capaci di configurarsi in forme e di influenzare le parole: un modo che tende a situare la genesi del senso su uno sfondo paticamente coinvolto piuttosto che su una semiotica intellettualmente disinvolta, già predisposta a significare. (Didi-Hubermann G. 2005, pp. 32,33-61)

Thymos è il termine che Didi-Huberman, riferendosi al mondo greco, sceglie per andar oltre la dicotomia psiche-corpo, per indicare una materia vitale in movimento capace di esalare fumi; il verbo thymiaô si riferisce propriamente al modo in cui il sangue sparso sul terreno dall’animale o dal nemico morto continua per un po’ a fumare sul terreno, ma rimanda anche alle celebrazioni funebri o sacrificali in cui era d’uso bruciare materie che liberavano profumi. Ed è proprio dagli effluvi, ritmi, soffi, odori, gesti, generati dai corpi morti depositati dalle nostre perdite nella sfera sensibile che dipende la possibilità di popolare lo spazio dell’assenza con la vita delle immagini.

In questo senso, è esemplare il commento di Didi-Huberman all’episodio descritto da Fédida in L’absence, per mostrare la possibilità che la nascita di immagini, attraverso il gioco, rischiari il lutto e rimetta in moto la vita psichica. Due ragazzine mettono in gioco il lutto della madre, partendo dalla rappresentazione dell’essere esse stesse morte; ma dall’immobilità irrigidita della prima scena, in cui si rappresentano avvolte in un gelido sudario, passano rapidamente a inventare qualcosa di simile a una coreografia, a una festa della morte, in cui il lenzuolo-sudario diventa il protagonista di una serie di trasformazioni accompagnate da varie fasi emotive, di urla, rabbia, piacere, riso, e movimento scatenato. Da immagine raggelata —univoco sudario— il lenzuolo diventa materia di metamorfosi, cioè materiale operatorio, creatore di diverse forme possibili: abito, casa, bandiera, per finire in allegri brandelli. Non è solo il lutto a trovarsi “temporalizzato”, come scrive Fédida, è anche il mondo a trovarsi “agito da una mobilità nuova” e aperto a una possibilità di parola. Il dolore psichico disarticolato si è fatto organizzazione scultorea della superficie (il lenzuolo lavorato con le mani, in drappeggi multipli), ma anche organizzazione coreografica dello spazio (la “farandola scatenata” che accompagna questa metamorfosi) da cui alla fine potrà erompere la parola […] L’aria libera un movimento, quello di un vento che prenderà forma nell’abito fattosi drappeggio, nella bandiera agitata, nella danza sfrenata delle due bambine (Ivi, pp 24,25)

Quel qualcosa di atono, quella materia raggelata e pietrificata, nel gioco comincia a fumare, a esalare vapori e movimenti, fino a far volare in aria quel lenzuolo, che propriamente non significa niente, che è materia in movimento: nel movimento, e nelle sue risonanze sensoriali, si configura un’immagine, che certo non è la cosa, e non è neanche la sua rappresentazione, ma della cosa è piuttosto<< l’emanazione, la sua aria, il suo odore, il suo alito: la sua prossimità materiale e insieme la sua distanza>> (Ivi, p.61).

E dunque, se di qualcosa l’immagine è rappresentazione, lo è piuttosto dell’assenza, dello iato, dell’intervallo che separa la presenza troppo piena di un corpo morto dalla capacità volatile, indistinta e metamorfica delle immagini. Per questo si può dire che le immagini mettono in scena un’assenza, e con ciò la rendono visibile. Le immagini vivono grazie al paradosso che mettono in scena, la presenza di un’assenza, o viceversa (7).

In conclusione

Questa tavola rotonda prometteva un confronto sul tema dell’assenza tra la psichiatria fenomenologica, la psicologia analitica e la psicoanalisi, e io debbo ancora esprimere in che modo mi sembra che il discorso che ho svolto conservi una continuità con il pensiero junghiano: o forse, rimanendo in tema, farei meglio a dire una traccia, proprio nel senso di un’immagine reminiscente. Jung aveva perfettamente chiaro il legame delle immagini con il fondo patico, la loro differenza dalle rappresentazioni, la loro estraneità all’interpretazione linguistica, la loro vaghezza e oscurità, il loro costituirsi come modulatori sensibili del senso, il loro essere dinamismi organizzatori dell’attività psichica. A volte, le immagini sono entrate nella sua psicologia come un troppo-pieno, una positività, quasi una rivelazione iconica di una realtà più vera: direi che in questa considerazione c’è un lutto mancato, una presenza senza assenza che molte volte gli è stata rimproverata, e che ha arrestato il dialogo con le correnti psicoanalitiche e fenomenologiche che si sono occupate di questi stessi temi. A volte invece, quando le immagini, nel suo pensiero, si fanno emanazioni indirette del polimorfismo dell’esperienza sensibile, diventano portatrici di atmosfere, stati d’animo, tonalità affettive che si sviluppano nello spazio dell’assenza, animando la vita psichica con la loro differenza iconica. Questo accade quando Jung, psicologo della complessità, rende ragione alla discontinuità dell’esperienza umana, introducendo il negativo, l’assenza, la non conoscenza, l’alterità e l’irriducibile estraneità come elementi essenziali dello psichico. Quando ad esempio Jung si oppone a Freud dicendo che il sogno non significa nulla, lascia entrare nello spazio psichico un’immagine provocatoria, interrogante, che, se viene luttuosamente accolta dalla coscienza come rappresentazione dell’assenza, e se il logos gli presta ascolto, è in grado, come direbbe Fédida, di aprire la parola e di nutrirla delle sue assenze.

Certamente, veniamo qui a contatto con quel polimorfismo del pensiero junghiano che lo ha sempre mantenuto sulle linee di confine, che gli ha fatto frequentare quegli spazi ambigui tra fenomenologia e psicoanalisi rendendolo spesso simile al famoso ferro di legno di Medard Boss: quel polimorfismo che chiede oggi a noi, come direbbe Mario Trevi, di esprimere un’adesione e una distanza, compito che, credo, sia però il miglior modo per sviluppare la vitalità di una tradizione in un confronto aperto con la propria epoca.

Note

• 1 – Il dizionario continua dicendo che è poco elegante intendere con assenza la mancanza, per la quale sarebbe meglio utilizzare penuria, insufficienza, scarsezza. Vuoto invece vuol dire che non contiene nulla, o che non contiene quanto dovrebbe.
• 2 – «Se il vuoto può essere riferito alla mancanza di qualcosa o di qualcuno, esso segnala innanzitutto una difficoltà di contenimento, una perdita non dell’oggetto, ma dell’essere, un’emorragia di sostanza vitale. L’oggetto-madre è il correlato dell’assenza, l’essere-madre quello del vuoto.» J. André, Un essere manca, in L. Rinaldi, M. Stanzione (a cura di) “Le figure del vuoto. I sintomi della contemporaneità: anoressie, bulimie, depressioni e dintorni”, Borla, Roma, 2012, p. 29 (corsivo mio).
• 3 – Seguendo il modo in cui M. Recalcati riprende la frase lacaniana “Il lutto è il rovescio della forclusione”, con vuoto forclusivo s’intende una perdita nell’ambito del simbolico, che lascia il posto a un ritorno invasivo del reale. Nel lutto invece una perdita reale lascia il posto al simbolo che ne organizza l’assenza. La mancanza è il prodotto della simbolizzazione del vuoto, che si apre al desiderio. Nel vuoto, invece la mancanza si dissocia dal desiderio. M. Recalcati (2012) Neomelanconie, ivi, p. 80. Scrive F. Conrotto: «Bion, nella sua formulazione di una teoria del pensiero, ha distinto la possibilità di tollerare l’assenza, che ha definito come not-thing, l’assenza, da un’impossibilità di tollerare l’assenza e ha utilizzato per questa situazione la parola nothing, senza trattino […] il soggetto è incapace di tollerare l’assenza e trasforma l’assenza in non-cosa, cioè positivizza l’assenza. In qualche maniera il vuoto diventa, tra virgolette, un pieno, diventa qualcosa che c’è e non qualcosa che non c’è» F. Conrotto, Dibattito, ivi, p.56.

• 4 – P. Fédida, L’absence, Gallimard, Paris, 1978, p.9 (traduzione mia)
• 5 – Sull’insostituibilità della madre, ma forse in generale sulla componente di insostituibilità implicata in ogni vera perdita, mi piace ancora citare J.B. Pontalis «Ma ci sono sostituti materni? Per quanto insoddisfacente sia stata è unica. Mi dico che il solo essere insostituibile, e ancor meno interscambiabile, forse addirittura immortale, è (se non la nostra) la madre, e a mia madre minuscola, attribuisco, dò, la maiuscola». J.B. Pontalis (2000), Finestre, cit.
• 6 – P. Fédida (2001) Il buon uso della depressione, Einaudi, Torino, 2002, p. 55
• 7 – Come scrive H. Belting, «esse sostituiscono l’assenza di un corpo con un diverso tipo di presenza. La presenza iconica mantiene ancora l’assenza del corpo trasformandola in ciò che si deve definire assenza visibile. Le immagini vivono grazie al paradosso che mettono in scena, la presenza di un’“assenza”, o viceversa. » H. Belting (2005) Immagine, medium, corpo. Un nuovo approccio all’iconologia. In A. Pinotti, A. Somaini (a cura di), “Teorie dell’immagine”, Cortina, Milano, 2009, p. 87.

Bibliografia

• André J., Un essere manca, in L. Rinaldi, M. Stanzione (a cura di) “Le figure del vuoto. I sintomi della contemporaneità: anoressie, bulimie, depressioni e dintorni”, Borla, Roma, 2012.
• Barthes R. (1977), Frammenti di un discorso amoroso, Einaudi, Torino, 1979.
• Barthes R. (2009), Dove lei non è. Diario di lutto, Einaudi, Torino, 2010.
• Belting H. (2005) Immagine, medium, corpo. Un nuovo approccio all’iconologia. In A. Pinotti, A. Somaini (a cura di) “Teorie dell’immagine”, Cortina, Milano, 2009.
• Conrotto F., Dibattito, in L. Rinaldi, M. Stanzione (a cura di) “Le figure del vuoto. I sintomi della contemporaneità: anoressie, bulimie, depressioni e dintorni”, Borla, Roma, 2012.
• Didi-Huberman G. (2005), Gesti d’aria e di pietra, Diabasis, Reggio Emilia, 2006.
• Fédida P., L’absence, Gallimard, Paris, 1978.
• Fédida P. (2001) Il buon uso della depressione, Einaudi, Torino, 2002.
• Kimura B.(1992), Scritti di psicopatologia fenomenologica, Fioriti, Roma, 2005.
• Martini G., La psicosi e la rappresentazione, Borla, Roma, 2011.
• Pontalis J.B. (2000), Finestre, E/O, 2001.
• Recalcati M. (2012) Neomelanconie, in L. Rinaldi, M. Stanzione (a cura di) “Le figure del vuoto. I sintomi della contemporaneità: anoressie, bulimie, depressioni e dintorni”, Borla, Roma, 2012.

L'articolo Assenza di vita, assenza di morte. Il rischio della vita psichica proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Partirò da qui, dall’introduzione della problematica dell’interpretazione, perché questo è stato il mio punto  d’incontro con il pensiero di Trevi, talché mi pare proprio che in tutti questi anni non ho fatto altro che girare intorno a questo tema. Negli scritti di quel periodo (il decennio 1980-90) Trevi introduceva nella comprensione psicologica un modo di considerare l’interpretazione assolutamente diverso dal senso tecnico introdotto da Freud nella Traumdeutung (molto più vicino, come ben specificato da Laplanche e Pontalis, a spiegazione che a interpretazione in senso ermeneutico), sicuramente ispirato alla bicefalia interpretativa tipica del pensiero junghiano (l’interpretazione riduttiva e finalistica). La differenza era però abissale: l’operazione di Trevi era infatti ispirata dalla necessità di porre il discorso psicologico nell’ambito di un più vasto e radicale progetto ermeneutico che, mentre riconosceva una distanza incolmabile tra la realtà e il discorso umano, riconosceva anche lo sforzo interpretativo come il senso più specifico dell’esistere umano.

Il fatto è che, dopo un simile passaggio, niente è più lo stesso, il mondo non è più quello di prima, né tanto meno lo può essere la psicologia: e infatti, nelle opere scritte in quegli anni, Trevi diede l’avvio a un vero progetto per una psicologia completamente desostanzializzata, potremmo dire addirittura deontologizzata, considerata davvero, in modo rigoroso, come il modo d’esistenza puramente discorsivo della psiche umana.

Credo che non sia possibile cogliere pienamente il valore della riflessione treviana se non si sottolinea questo passaggio, dal quale discendono tante sue prese di posizione. In particolare la sua ostinata e coerente battaglia contro ogni “oggettificazione” nel discorso psicologico: dal rifiuto del termine “psicologia” a favore di “considerazione psicologica”, dal rifiuto del termine “simbolo” per “attività simbolica”, dal rifiuto della sostantivazione del termine “inconscio” a favore della sua aggettivazione, dal rifiuto del sogno come evento a favore del racconto onirico. Trevi parlava di funzioni psichiche e di modi del discorso: e sono radicali le sue affermazioni, in Interpretatio duplex, in cui dice che la psiche è nulla, essa non è che il suo linguaggio (Trevi, 2000, p. 132).

La curvatura ermeneutica del pensiero di Trevi assunse una declinazione particolare: i punti saldi del suo discorso riguardavano, per un verso, l’infinità dell’interpretazione e per l’altro la storicità della condizione dell’interprete: dunque il problema dei vincoli storici e situazionali dell’interpretazione. Tematica quest’ultima, che Trevi ereditava dall’amatissimo Karl Jaspers, e dalla teoria interpretativa, da quest’ultimo influenzata, di Luigi Pareyson. Apertura e attualità, dunque: non so bene come riuscire a trasmettere la straordinaria vitalità di questo atteggiamento, come si rifletteva nella pratica clinica di Trevi, come egli riusciva a far sentire che nel lavoro analitico si era impegnati in autentico lavoro di ricerca di qualcosa di vero, di autentico, che poteva illuminarci e confortarci, ma bisognava ripartire subito dopo, non acquietarsi, perché “La verità non si possiede se non nella forma del doverla cercare ancora” (è la frase di Pareyson che insieme all’aforisma di Gadamer “L’arte del domandare è l’arte del domandare ancora” caratterizza forse meglio il suo atteggiamento). E molto spesso, in analisi, ho pensato che quella ricerca poteva nella nostra attualità restituire il senso dell’accorata invocazione di Agostino, quando, preoccupato dal peccato di hybris, scriveva: “Quaero, pater, non adfirmo!”

Trevi era però un uomo dubbioso: e quando, negli anni successivi, cominciai a frequentare il suo gruppo di ricerca, sentivo che egli si interrogava spesso su due punti caldi della teoria dell’interpretazione: si chiedeva (ci chiedeva) come e se fosse possibile decidere tra il “non poter più interpretare” o il “non interpretare più” (e dunque si chiedeva quali fossero i limiti dell’interpretazione). E discutevamo sulla possibilità di autoconsapevolezza del punto di vista, sulla possibilità cioè che il momento della “certezza” interpretativa potesse contenere in sé anche una capacità autolimitantesi. Questo solo per dare un’idea delle aperture prospettiche, estremamente attuali, del suo pensiero. Le sue idee mi aprivano la testa: tanto era stato rispettoso e astinente in analisi (il vero peccato capitale dell’analisi, che Trevi davvero aborriva e che considerava il segno del fallimento analitico era l’indottrinamento), tanto sentirlo parlare nel periodo post analitico mi induceva a esplorare discipline e autori anche lontani dalla psicologia, che però arricchivano la capacità di pensare e di immaginare, rendendo sensibili alle infinite modulazioni di quello che lui chiamava il discorso della psiche (che definiva come il prodotto incessantemente diversificantesi della cultura).

In quegli anni uscirono uno dopo l’altro degli scritti che proponevano gli spunti più innovativi e i riferimenti cardinali del suo pensiero: dal 1983 cominciò a venir pubblicato, in quattro parti, sulla Rivista di Psicologia Analitica, nella rubrica Opinioni, quello che poi divenne, per l’editore Bompiani, Per uno junghismo critico. Subito dopo, nel 1986, l’editore Borla pubblicò un minuscolo libretto rosso cremisi, Interpretatio duplex, appunto, che della lunga esposizione concettuale e metodologica dello junghismo critico è la rappresentazione espressiva. Vorrei fermarmi un attimo su quest’ultimo testo, non certo per esporne i contenuti (cosa che richiederebbe un trattato per la densità dei temi e delle risonanze filosofiche), ma perché credo che questo libretto riesca a dare un’idea della complessità della figura intellettuale di Mario Trevi.

Si tratta di uno scritto unico nella produzione di Trevi, senza citazioni, senza bibliografia: si potrebbe dire un pamphlet di ardua lettura, una sorta di lunga, sinuosa narrazione, con punte di lirismo, i cui attori sono due “figure” che vengono quasi personificate per far risaltare le loro azioni: il discorso della psiche e il discorso sulla psiche. Ed è proprio su questo particolare stile scelto per rappresentare la complessità del discorso psicologico che vorrei soffermarmi.

Conosciamo tutti la limpidezza concettuale del pensiero di Trevi, la sua rigorosità espressiva, il suo continuo sforzo non soltanto di esprimersi chiaramente, ma anche di situare il suo pensiero nell’ambito di ricerche testuali rigorose.

In questo scritto però vediamo qualcosa di più, vediamo il suo saper utilizzare le immagini, le metafore, il suo chiedere alle parole di esprimere qualcosa di più di un senso proprio, il suo cercare di trasferire nel discorso la sua profonda sensibilità, esperienza e visione del mondo. Trevi non era certo un intellettuale freddo, non era (soltanto), come si dice in ambito junghiano, un tipo di pensiero. Era, sì, un pensatore rigoroso, che odiava ogni sciatteria e diffidava di ogni approssimazione, che chiedeva in primo luogo a se stesso di parlare bene, di esprimersi correttamente e con una logica indefettibile. Ma era anche un uomo che traeva ispirazione continua da tutto quanto circondasse quel discorso razionale, da quegli aspetti dell’esperienza umana che, non essendo compresi nel discorso razionale, costituiscono quei pungoli che alla ragione continuamente danno da pensare. Trevi diceva, e in questo sta il cuore di Interpretatio duplex, che l’opposizione tra razionale e irrazionale era assolutamente falsa e fuorviante, ma che il discorso razionale si trovava immerso, coinvolto e provocato dalle molteplici forme espressive dell’extrarazionalità.

Potremmo cogliere in questa sua posizione una somiglianza con la riflessione di Wittgenstein, autore che Trevi, peraltro, citava spesso e che amava proprio per la sua sobrietà: ciò che si può dire, si può dire chiaramente, anzi si deve dire bene. Ma quanto è importante quel tacere su ciò di cui non è possibile parlare, quanto è importante rispettare quel silenzio, senza pretendere di violarlo, di violentarlo riducendolo a qualcos’altro, lasciando piuttosto che esso semplicemente mostri sé (è il mistico, diceva Wittgenstein), questo Trevi lo sapeva bene.

E così come il secondo Wittgenstein traeva alimento dall’espressività di quel silenzio, considerandolo, come scrive Gargani, “un silenzio colmo d’espressione” (Gargani, 2008, p. 136), pieno di musica, di ritmo, di gesti, di poesia, così anche Trevi, amante della musica e dell’arte, considerava della massima importanza gli sfondi estetici, gli aloni, i contorni, i silenzi, il pathos e le risonanze che circondano e ispirano il discorso razionale. Nel suo pensiero non c’è mai riduzione, non c’è traducibilità dell’uno nell’altro: ma c’è un legame espresso da una figura complessa che ci rimanda a sofisticate meditazioni epistemologiche, e che ci lascia ancora molto da pensare, un rapporto cioè di inclusione reciproca. Qui c’è un intero programma di ricerca, lo sviluppo del quale è il compito che ci ha lasciato in eredità.

In questo pamphlet c’è la posizione intellettuale di Trevi, il pensatore che trae alimento dal pathos e dall’aisthesis, senza confonderli, ma valorizzandoli come espressioni differenziate dell’esperienza umana; ma c’è anche la sua posizione esistenziale, di persona (nel senso pieno e filosofico del termine) che sta nell’esistenza impegnata a elaborare un pensiero che sia fortemente legato e congruo con la sua esistenza. In fondo è proprio questo il valore più alto che possa esser perseguito nel rapporto analitico.  E proprio questo è stato il valore esemplare che la sua persona, intransitivamente, mi ha trasmesso in analisi.

Non so se ho colto aspetti di Trevi, o se in questo mio ricordo la mia soggettività giochi un ruolo troppo importante. Di sicuro so che in questo dubbio mi conforta proprio il suo pensiero: Trevi certo non condivideva una concezione interpretativa a là Schleiermacher (che in fondo è quella che ha dominato l’intera concezione psicoanalitica, almeno fino ai nostri giorni), non pensava cioè che l’interprete dovesse cogliere il pensiero dell’autore addirittura meglio dell’autore stesso. Come pure, all’opposto, non pensava che un testo fosse muto e totalmente alieno dalle sue interpretazioni. Pensava invece alla storicità del testo, e pensava che i piccoli tradimenti che ogni interprete in buona fede compie hanno l’effetto di rivitalizzare i testi, consentendo loro di continuare a vivere attraverso le loro interpretazioni.

L’augurio che faccio a me stessa, e a tutti coloro che vorranno continuare a confrontarsi con la sua opera, è di cogliere non da allievi, ma da liberi interpreti la sua eredità, proprio così come egli avrebbe voluto.

Bibliografia

• Gargani A.G. (2008) Wittgenstein. Musica, parola, gesto, Cortina, Milano.
• Trevi M. (1983) Il sé: soggetto, oggetto, orizzonte. In N. Ciani (a cura di) Il narcisismo, Borla, Roma.
• Trevi M. (1986), Interpretatio duplex, Borla, Roma (riedito in Trevi M., 2000, Per uno junghismo critico, Fioriti, Roma).
• Trevi M. (2000)Per uno junghismo critico, Fioriti, Roma.

L'articolo Interpretatio duplex: gli sconfinati confini della psiche proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.