Dopo strati geologici di autorevole letteratura sull’argomento, è sicuramente un atto di pura ignoranza avventurarsi in una riflessione a riguardo. A maggior ragione se l’unico contributo da offrire sono solo interrogativi, pur espressione di una traccia di esperienze cliniche che hanno lasciato dubbi e incertezze e su cui si è provato a ragionare una volta guadagnata una distanza temporale sufficiente.

Nel rivendicare uno sforzo a-teorico proprio di un’intenzione più osservativa e impressionistica, si perdonerà tanto l’emozione quanto i limiti nella chiarezza di quanto proposto.

Si partirà da una constatazione: l’inadeguatezza (teorica e clinica) di fronte alla sofferenza altrui. Non è casuale nella pratica analitica il riferimento sempre più frequente all’improvvisazione, quale modalità considerata più adatta a mostrare rispetto per le aree buie, abissali e d’incomprensibilità che del paziente c’interrogano. Naturalmente quest’arte dell’improvvisare indicherebbe quel nascere di uno stile, di un modo, di un atteggiamento analitico del terapeuta che sospende tutto ciò che ha appreso in precedenza in termini di stili, modi e atteggiamenti formali e da manuale, per abbracciare il proprio sé analitico, in una libertà di manovra il più consapevole possibile, in ogni caso mai priva di tensione e responsabilità.

La dura realtà ci dice però che nella clinica del disagio mentale ci si muove spesso tentoni e proprio per questo il senso di responsabilità assume intensità a volte soverchianti.

Rispetto a questi momenti, sembrerebbe ineludibile, oltre a riconoscere e comprendere la grande utilità del proprio controtransfert al fine del trattamento, parlare di autenticità.

Ammesso che si arrivi ad una definizione condivisa e univoca di ciò che si può chiamare autentico, proviamo a precisare, affinché il termine non rimanga in balia solo del buon senso.

Possiamo chiederci se autenticità nella cornice analitica alluda alla condizione classica in cui il paziente aderisce fedelmente alla regola fondamentale di dire sempre tutto, senza nascondere nulla, offrendo sogni da analizzare. Per l’analista invece, nello svolgimento della sua funzione finzionale, autenticità consisterebbe nella ricerca continua di un assetto mentale tale da promuovere consapevolezza, volto al chiarimento e collegamento di temi rimasti in ombra nella vita del paziente.

Sebbene quanto appena detto rimanga di imprescindibile importanza, l’impressione che sia insufficiente e che occorra un riferimento che si ponga anche al di fuori del contesto di cura quale tema extra-analitico è forte.

Il tema dell’autenticità in analisi presenta la sua problematicità e forse utilità in molti modi, e si accompagna spesso all’onestà del proprio atteggiamento verso una serie di esperienze di cui si proverà a dire.

Un piccolo richiamo alla storia della psicoanalisi ci aiuterà in questo scopo: C.G. Jung seppe comprendere meglio di altri e per primo, cogliendone tutta la sua irriducibilità, l’essenza dell’esperienza analitica quale «‘procedimento dialettico’, un dialogo, un confronto tra due persone» (Jung C.G., 1935, p. 7). Colpisce nell’umiltà della sua posizione il rifiutare l’iper- strutturazione di tanta psicoanalisi della sua epoca e di quella che ne sarebbe seguita, sebbene egli non abbia sottovalutato la straordinaria complessità che un confronto fra due persone sempre implica.

Oggi quest’evidenza è teoricamente accettata anche dagli sviluppi più proficui della psicoanalisi quando considera il fenomeno di transfert un’espressione relazionale conseguenza di un rapporto interpersonale tra terapeuta e paziente e non solo o soprattutto, un rivivere nel presente esperienze passate.

Esso è un indicatore tanto del comportamento e della tecnica del terapeuta quanto del comportamento del paziente. È dunque un fenomeno vivo ben lungi da un semplice metodo e dal poter essere ridotto a qualcosa di facilmente conoscibile. Così come il controtranfert non viene più considerato la cenerentola dell’analisi.

In questa esperienza che l’analisi induce ci si confronta, infatti, con percezioni del paziente che riguardano aspetti reali del terapeuta, spesso non facilmente eliminabili o controllabili, pena un atteggiamento fobico verso i propri sentimenti e stati d’animo, con un inevitabile irrigidimento e distacco dal proprio operare.

Il paziente può cogliere l’umore e la disposizione d’animo del terapeuta, talvolta i pensieri del momento, alcuni gusti e preferenze, timori, l’attitudine o meno ad annuire in risposta ai diversi temi proposti, il suo disappunto sebbene dissimulato, la posturalità in genere, lo sguardo e la motilità degli occhi e altre idiosincrasie che contribuiscono a costituire il clima di ogni seduta. Di contro, ogni scostamento da questa grammatica verbale-posturale mediamente prevedibile dalle antenne del paziente, viene annotato e ha un suo peso specifico nel processo. Nel bene come nel male.

Le percezioni che riguardano tutti questi aspetti non possono essere ridotte a creazioni né tanto meno a proiezioni del paziente. Colgono in pieno alcuni aspetti della personalità del terapeuta e si fanno veicoli d’informazioni cosiddette private e per questa ragione si fa fatica a pensare la relazione analitica nei termini dei soli confini tracciati dal transfert-controtransfert. A meno che non si sia pronti ad ammettere che essi coinvolgono un processo che, una volta attivato, sfugge ai recinti convenzionali di tempo e spazio. Questo pone un problema extra-analitico che chiama in causa l’intera vita del terapeuta, anche in quanto uomo. Il problema dell’autenticità a questo punto, sembra pienamente coinvolto.

Non sarà certamente casuale rinvenire nel testo junghiano questa sensibilità vivissima per la contagiosità  che il processo analitico comporta. Ne capiamo bene anche il perchè: l’esperienza analitica è un’interazione in cui, specie nelle situazioni estreme, si è così spesso toccati nelle proprie debolezze e paure che, nonostante le analisi personali, le supervisioni e lo studio delle teorie, non è mai possibile pienamente controllare né sconfiggere. Anche quando le si riconosce chiamandole per nome, in particolari circostanze analitiche, riemergono con tutta la loro forza, lasciandoci senza strumenti analitici.

Sono momenti di buio, dove si teme di non farcela nel compito, di non poter reggere oltre; a volte è il corpo del terapeuta con le sue reazioni fisiologiche a sopravanzare qualunque sforzo di ricondurre a significazioni il solo pensiero di quel paziente o durante una particolare seduta. Una volta salutato il paziente, dietro la porta che si chiude si apre una lunga digestione che pervade anche la vita dell’uomo oltre che del professionista.

Il rammarico di Freud provato per l’equazione personale dell’analista e l’auspicio dell’eliminazione del suo controtransfert non ci meraviglia neanche oggi che le acquisizioni teorico-cliniche hanno fatto impallidire l’idea del fondatore, ma rende ancora bene la misura della fragilità e pericolosità del nostro fare e dire, che volendo dialogare con l’inconscio al tempo stesso lo teme.

In queste occasioni si sente la necessità di un sostegno anche emotivo, che si corre il rischio di tacitare troppo facilmente ricorrendo ad un nuovo ragionare o a un surplus di teorie da assimilare, a qualche mancanza tecnico-teorica da colmare, risolta la quale permetterà finalmente l’applicazione di un metodo affidabile.

Di là dall’indubbia utilità nel disporre di un’ampia e flessibile scelta tecnico-concettuale, rimane un’illusione pensare che sotto la protezione dello scientia est potentia, si possa rasserenare il turbamento del contatto con il disagio profondo dell’alterità del paziente e dei suoi patimenti.

Si è esposti alla propria solitudine e al confronto con la paura del paziente che lentamente si sovrappone alle nostre e comincia un lento trascinamento là dove c’è meno luce.

Esistono, naturalmente, anche altre attitudini psicoterapeutiche, più inclini ad una manipolazione retorica del linguaggio utilizzato, attraverso un uso strategico di esso e dei suoi giochi, al fine di guidare, convincere, e in definitiva ricondurre il paziente a controllare quegli aspetti morbosi sfuggiti di mano, che si son automatizzati; oppure approcci in cui l’autorevolezza del curante esercita un forte potere suggestivo: in questi approcci il distacco da chirurgo (altra metafora usata da Freud stesso) può essere più facilmente realizzato. Così come la disparità di potere esercitata.

Anche in questo caso, sembrerebbe il senso d’inadeguatezza a spingere verso un’idea forte, più direttiva, di cosa dovrebbe succedere in terapia, sancendo inequivocabilmente il disequilibrio tra le due figure coinvolte; e in ultima analisi appare che le ragioni siano tutte da una parte, quella di chi cura, attraverso ciò che sembra una negazione del peso e della tristezza che questo lavoro comporta e dove il focus è centrato per lo più sul come del paziente, trascurando, quando parzialmente se non del tutto, il suo perchè.

Qui si pone una scelta personale che riguarda il percorrere o meno una via più schermata, più rischiosa, che può portare ad una non indolore ridiscussione della propria idea terapeutica in funzione della sofferenza altrui, oppure una, in parte, placida accettazione del modello medico.

D’altra parte, nella psicoterapia analitica non si può fingere, pur volendo, di ridurre l’analista a una mera funzione poiché sappiamo quanto la sua personalità sia tutta coinvolta nel processo, né che lo sbilanciamento di potere tra le due figure in gioco sia così ovvio come si vorrebbe credere.

Sarà certamente capitato di aver provato un senso di insofferenza di fronte alla necessità formale di disparità di status che la condizione analitica quasi prescrive come necessaria; se non altro per giustificare il compenso per il lavoro prestato che rinvia ad aspetti più pratici e quantificabili.

È una tensione questa che, a prima vista, non si avrebbe difficoltà a collocare nella sfera della moralità e forse lì confinarla. Ma poi sconfina continuamente nel lavoro analitico. Ars totum requirit hominen; sopratutto quando l’opus è arduo.

Autenticità è anche il domandarsi che tipo d’uso stiamo facendo del potere attribuitoci, senza che questo sia accettato come condizione scontata, impedendo che accechi la nostra sensibilità a riconoscere nel paziente, sebbene sofferente, più ragione di noi, o quando la sua intuizione si riveli più profonda della nostra, così come la sua sensibilità.

Occorrerebbe anche considerare sempre a quali radici culturali l’analista attinge nel confrontarsi con l’alterità spesso spiazzante dell’altro: una cultura urbana e metropolitana avrà difficoltà a comprendere una cultura contadina e viceversa, così come le differenze di ceto sociale. Queste premesse potrebbero tradursi in un dis-allineamento, in un ostacolo all’ascolto se non attentamente considerate, comprese e sentite.

In questi momenti occorre anche il coraggio di dismettere il proprio arrocco teorico, le proprie consuetudini affettive attribuite agli altri e direi anche le barriere linguistiche, per tornare al genuino dialogo tra due individui, ad imparare dal paziente, affinché quello che facciamo non si riduca ad una simulazione iper-realistica di un atteggiamento analitico.

Un altro momento che coinvolge il tema dell’autenticità, è l’esposizione di una storia clinica. Sappiamo quanto sia delicato e complicato riuscire a rendere in minima parte agli altri cosa davvero sia successo, ma sopratutto rendere conto, anche a se stessi, di come ci si sia ritrovati ad andare dove non si voleva, dei propri errori, degli intensi conflitti sperimentati, delle incertezze che il paziente ha sollecitato e di come i ferri del mestiere si siano rivelati puntualmente insufficienti. È indubbiamente anche una questione di pudore personale, per quanto ci si sforzi nel produrre una comunicazione scientifica, sapendo che in ogni caso ci si espone al giudizio, si spera genuinamente disinteressato, della propria comunità scientifica di riferimento. A tale proposito, non si può nascondere una punta d’incredulità rispetto a quanto si legge da autori di fama internazionale, i cui resoconti clinici talvolta trovano una difficile rispondenza nella pratica analitica. È come se si continuasse a dire quello che sappiamo fare e molto raramente quello che non sappiamo fare che invece rivestirebbe un’enorme importanza per il miglioramento del lavoro.

Così anche senza scomodare Freud e Jung, nel ritornare a ciò che non ha funzionato, che ci ha lasciato in dubbio e perplessi, si è tentati di aggiustare, migliorare quelle descrizioni che riguardano forse più il paziente, trascurando lo sguardo su se stessi, anche ricorrendo a qualche mirabile carpiato teorico per spiegare quello che non abbiamo capito né all’epoca né poi e che spesso rimane velato ma pur sempre ferita aperta.

Oppure siamo pronti a seppellire una situazione indigesta dietro qualche definizione, sperando di trovare nel linguaggio l’ancora di salvezza; frasi come ‘il paziente non ha retto’,’non era pronto’, hanno più che spesso una credibile fondatezza, ma va anche riconosciuta quanto faticosa sia la disponibilità ad esercitare il beneficio del dubbio sul proprio lavoro.

Ad un’attenta riflessione forse ciò che sembra più evidente è ancora una volta questa relazione fra potenza e impotenza, fra possibilità e limite, fra dicibile e indicibile, in uno sforzo continuo di semplificare per comunicare, per capire. La percezione della complessità del lavoro e il senso d’inadeguatezza che ne segue tuttavia rimangono sempre.

Torniamo di nuovo ad esempi più illustri: quante volte si elogia nella letteratura junghiana, lo Jung che incoraggia a non vergognarsi della ferita del medico, dei sentimenti provati, del medico colto in fallo dal paziente la cui onestà diviene strumento di cura dell’altro? Che fine fanno queste inconfessabili, coraggiose verità nelle esposizioni cliniche, dato che questa fragilità e inadeguatezza dell’analista puntualmente scompare dietro edifici teorici solidissimi e know-how di provata efficacia?

L’analisi didattica, fortemente voluta da Jung, serviva certamente a superare i nuclei complessuali e conflittuali del futuro analista ma non aveva la funzione di normalizzarne e uniformarne l’atteggiamento, tanto meno spingerlo a temere fobicamente i propri sentimenti o reazioni.

Qualora s’inciampasse nell’esperienza di un transfert negativo, apparentemente giustificato dal non aver incarnato un ruolo atteso dal paziente, per un presunto abuso di autenticità personale sentita come imprescindibile modalità di lavoro, si sperimenterebbe anche il limite al trattamento allorché l’avvicinamento del terapeuta viene interpretato come una minaccia piuttosto che opportunità di cambiamento. Laddove invece, una maggiore prevedibilità dell’analista, consistente nell’incarnare la figura diffusa dalla vulgata psicoanalitica, spaventasse meno il paziente, ci si potrebbe interrogare sulla classica opacità del terapeuta, esemplarmente condensata dalla modalità del rispondere ad una domanda scomoda con un’altra domanda che pur tanto disappunto scatena, o nel procedere analizzando principalmente sogni, quale modalità preferibile per garantire il benessere di chi chiede aiuto.

In fondo bisogna porre una grande attenzione a quelli che sono i bisogni di chi soffre psichicamente, anche quando questi sono espressi nelle forme più difensive come fuoco di sbarramento per congelare o disinnescare il lavoro.

Forse, nei casi più gravi, è giusto mettere da parte profonde convinzioni personali per provare ad essere un semplice strumento in mano al paziente. Uno svuotamento personale per guardare fino in fondo dentro il disagio dell’altro. Un fare davvero spazio. Più facile a dirsi che a farsi, purtroppo.

Così l’ineliminabilità dell’equazione personale è davvero una risorsa problematica, specie quando il paziente è a conoscenza di quelle regole ritualizzate che trovano nel distacco affettivo, nell’analogia dello specchio, nella neutralità dell’analista, le sue figure più note.

Forse è opportuno chiedersi dove può essere cercata una cultura e poi una consuetudine di atteggiamento all’umiltà, alla prudenza, al rispetto per tutto ciò che non capiamo dell’altro e di noi. O risolviamo tutto questo sempre con la solita onnivora volontà di potenza dello spiegare più che comprendere? La nostra posizione di curanti contempla questa possibilità fino in fondo, nella cornice ambigua che va sotto il nome di professionalità?

Certamente non si può dubitare della necessaria finzionalità della funzione analitica, ma ci si può chiedere quale ne sia il limite. La neutralità del terapeuta allora è un mito che indica una prospettiva a cui aspirare o è un autoinganno analitico?

Probabilmente all’insuccesso terapeutico non si dedica abbastanza attenzione né comprensione. Si congeda l’insuccesso come frutto di una mancata adesione ai principi guida senza chiedersi criticamente se essi stessi siano il frutto di una serie di sconfitte terapeutiche, tuttavia occasionalmente raccontate, poco condivise e quindi mai meditate.

Eppure è nelle parole di Freud stesso che troviamo ammissioni essenziali, secondo cui la tecnica analitica « non può neppure apprendersi nei libri e certamente non la si può scoprire da sé senza molti sacrifici di tempo, sforzi e di insuccessi.» (Freud S., 1910, p. 435). Jung è ancora più esplicito a riguardo: «Durante la mia pratica quasi trentennale di psicoterapeuta, ho totalizzato un numero considerevole di insuccessi, che mi hanno colpito più dei successi. Chiunque […] può riportare in psicoterapia successi, dai quali però apprende poco o niente perché servono principalmente a confermarlo nei suoi errori. Gli insuccessi invece sono esperienze estremamente preziose, in quanto non soltanto ci aprono la via verso una verità migliore, ma ci costringono altresì a mutare metodi e punti di vista». (Jung C.G. 1929, p. 47)

Forse, così come nella teologia esiste la branca negativa che procede nel demolire tutto ciò che Dio non è, facendo da contraltare alla sfrontatezza di un sapere che Lo definisce per affermazioni, occorrerebbe una teoria negativa della cura, che non è semplicemente l’inverso dell’altra.

Tuttavia, c’è del buono in questo scacco: la prometeica ambizione analitico-retorica getta la sua maschera e l’innocenza delle intenzioni viene sconfessata.

Perché l’esperienza analitica rimane luogo antinomico per eccellenza, dove le direzioni intenzionali non sono univoche e dove i partecipanti sono ad un tempo contemporaneamente soggetto e oggetto.

È un processo conoscitivo paradossale e se funziona, quando funziona, è perchè il suo valore giace sull’ardire di com-prendere la complessità incommensurabile della psiche umana e non semplicemente suoi aspetti parziali.

BIBLIOGRAFIA

• Thomä H. e Kächele H. (1985), Lehrbuch der psychoanalytischen terapie, trad. Trattato di terapia psicoanalitica, Boringhieri, Torino 1996.
• Jung C.G. (1958), Praxis der Psychotherapie, trad. Pratica della psicoterapia, Boringhieri, Torino 1993.
• Freud S. (1910), Zur ‘wilde’ Psychoanalyse, trad. La psicoanalisi selvaggia, in Opere 1905-1921, Newton Compton, Roma 2004.
• Baudrillard J. (1981), Simulacres et Simulation, trad. Simulacra and simulation, The University of Michigan Press 1994.

L'articolo Autenticità in analisi: cifre di aspetti extra transferali e controtransferali proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Quanto di notevole, peculiare, moderno si trova nel pensiero dello zurighese é spesso passato in secondo piano, oscurato dalla potenza metastorica della presunta psychologia perennis che una parte della sua riflessione schiudeva, saturando a volte l’orientamento delle ricerche future, con il rischio che la stessa disciplina da Jung fondata patisse un isolamento o una scarsa considerazione nei dibattiti in seno alle scienze umane.

Ma nonostante il suo relativo isolamento culturale, la psicologia analitica ha dimostrato, per coloro che hanno avuto e che avranno la pazienza e l’interesse di studiarla a fondo, di poter dire molto e in modo innovativo, non solo al mondo psicologico. Penso innanzitutto a contributi quali la concezione del simbolo, la teoria dei complessi a tonalità affettiva, la tipologia, l’atteggiamento analitico non riduttivo, l’equazione personale, la sincronicità, una sensibilità ermeneutica radicale e la consapevolezza epistemologica annessa allo spinoso problema metodologico in psicologia. Tuttavia questi temi hanno faticato a farsi largo rispetto alla potenza altamente evocativa di una psiche arcaica e dei suoi contenuti.

D’altra parte, della teoria archetipica si é detto di tutto; si é scomodata ora la metafisica, ora la religione, la filosofia e l’antropologia, l’etologia e la biologia, la sociologia, l’alchimia e persino l’occultismo. Segno che l’inquietudine sul tema é enorme.

Oggi sentiamo vivo il pungolo di una declinazione nuova delle preziose intuizioni ereditate, e il ravvivarle in un fare che non sia la scimmiottatura di un rassicurante presunto sapere rimane un esercizio critico fondamentale.

Ciò ammesso, non  voglio sottrarmi al compito di chiedermi se gli archetipi costituiscano un punto di riferimento nell’empiria analitica della professione.

Nel tentare di rispondere vorrei ri-assumere brevemente i principali scritti di Jung sul tema per dare la misura della complessità del problema. La prima cosa che propongo all’ attenzione è lo stile dello zurighese: la prosa di Jung é densa, contorta, contradittoria, oscura, a volte suona come un sermone, a volte come una fulminante riflessione di rara acutezza introspettiva. A volte dottissima, erudita e storica, altrove generica e teatralmente suggestiva. Questa prosa che appare tribolata, tradisce un suo procedere itinerante che non appare una strategia narrativa che incede obscurum per obscurius, quanto piuttosto sembra essere espressione di un’intima inquietudine.

Jung si serviva di ogni appiglio conoscitivo, cercando nella tradizione culturale dell’umanità il tramite adatto a rendere la distanza fra esperienza e comunicabilità scientifica, alla ricerca di un linguaggio ‘diverso’.

Non sono mancati autori che hanno visto in questo rifarsi dello psichiatra svizzero a conoscenze pre-illuministiche e pre-moderne, il tentativo sui generis di una epoché fenomenologica, cioè di una sospensione di tutti i pre-giudizi conoscitivi del proprio tempo, in particolare dell’idea cartesiana che separa l’oggetto indagante dall’oggetto indagato, che L. Binswanger ebbe a definire ‘cancro di ogni psicologia’.

Medard Boss, pur ammettendo che l’opera junghiana presenta un’ingenua predisposizione alla sensibilità fenomenologica, ne critica il naturalismo della concezione dell’inconscio, affermando che non puó esistere ‘un ferro di legno’, cioè non puó esserci uno junghismo fenomenologico.

Eppure, attraverso una considerazione critica di Jung e non rimanendo semplicemente alla sua vulgata, si noterà come un atteggiamento fenomenologico sia facilmente rinvenibile nei suoi scritti, nei seminari, nelle lezioni; ma a patto di essere dei buoni lettori di Jung.

Possiamo semplificare anche dicendo che in Jung  esiste un dialogo tensionale tra almeno due anime che si attraversano, si inseguono e a volte si combattono.

Vediamone la prima.

Non è un segreto che molte delle critiche mosse da Jung a Freud e al suo impiano teorico furono pressappoco ripetute dal movimento fenomenologico, che si opponeva al naturalismo della psicoanalisi. Come non è difficile notare negli scritti meno teorici e piú orientati alla clinica un atteggiamento che potremmo definire fenomenologico-esistenziale. Quante volte infatti Jung ci invita a rimanere nell’esperienza del paziente, all’ineffabilitá del vissuto, alla molteplicitá dei suoi progetti individuali, unici e mai riducibili al ‘nient’altro che’ cosi caro a Freud. E ancora, a scrollarsi di dosso le teorie che accecano piú di quanto non permettano di vedere fino al rischio di cadere nell’irrazionalismo, a concepire l’analisi come un atto esistenziale anti-intellettualistico, dove l’ im-mediatezza esperienziale rivendica la sua pre-categorialità, di come il processo analitico coinvolga la partecipazione e compromissione totale dell’analista, fino ad affermare che anche l’analista é in analisi, anticipando tematiche e dibattiti sul tema del cosiddetto controtransfert.

Un’empiria dunque che travalica il modello medico e rifugge ogni semplificazione reificante.

Forse è da questo atteggiamento e dalla sua prudenza verso l’umano che nasce in Jung vivissima una domanda che va alla radice stessa della scienza psicologica e ne scuote fortemente le fondamenta, mettendone continuamente in dubbio l’aspirazione a costituirsi a scienza. E’ questo un atteggiamento ermeneutico radicale, che problematizza la natura della conoscenza prodotta e le possibilitá epistemologiche di una scienza che, se da una parte teorizza l’inconscietá di gran parte dello psichico, dall’altra è obbligata ad affidarsi ad esso quale unico strumento adatto a condurre l’indagine conoscitiva. Un paradosso.

La seconda anima di Jung ha un’ambizione diversa e sembra antinomicamente incarnare lo sguardo a-temporale con cui Jung provava a declinare le esperienze cliniche e le teorie. In questa seconda intenzione Jung si pone chiaramente il problema del superamento delle differenze.

Possiamo anche immaginare che una visione più oggettiva, quale l’ipotesi di invarianti immaginali detti archetipi, potesse costituire per Jung una soluzione volta all’attenuazione della vertigine conoscitiva e alla dispersività a cui il relativismo clinico esponeva. In fondo, l’ipotesi degli archetipi come ‘modelli situazionali a-priori’ rispondeva all’ esigenza di una fondazione scientifica della psicologia per sottrarla alle battaglie teoriche e al variegato declinare dell’esperienza umana che pure Jung rivendicava, ma, al tempo, l’ipotesi di un principio impersonale avrebbe ricondotto a un’unitá la molteplicità, nello sforzo immane di sondare l’anima dell’uomo.

Accanto allo psichico soggettivo ve n’è dunque uno oggettivo che sorpasserebbe i punti d’osservazione parziali. Inoltre, tale ipotesi imporrebbe allo psicoterapeuta di dilatare le sue competenze in campi ‘infinitamente lontani dalla medicina’, schiudendo così un’innegabile ambizione insita nella psicologia analitica, quella cioè di delineare un’ ontologia umana, un’idea di Uomo. Cosi, possiamo ravvisare nell’ipotesi degli archetipi un tentativo di scongiurare il riduttivismo e la monotonia interpretativa a cui ogni teoria condannerebbe.

D’ora in poi, sembra dirci Jung, la psicoterapia dovrá chiedere il sostegno di tutte le scienze dello spirito. In questo sterminato campo d’indagine, in cui ha spazio anche la ricerca linguistica, Jung propone un punto di vista piú alto, che include le singole, parziali prospettive grazie a una sorta di sacrificio della prospettiva egoica e della sua parzialità, al fine di assumere, in questo sforamento, il non-Io come soluzione delle contraddizioni.

Allenarsi a questo potrebbe costituirsi come l’impegno di una vita, oltre che la via più onesta nella ricerca dell’oggettività.

Per provare a giustificare queste due anime junghiane di cui si è accennato vi è un altro aspetto da considerare: Jung sembrava convinto che l’unico modo per una teoria di rimanere fedele al suo oggetto di ricerca ( la psiche) senza violentarlo, fosse di assumere la profonda antinomia della psiche stessa.

Jung sembra dirci che una teoria psicologica non puó, suo malgrado, raccontarci dello psichico se non come suo pallido riflesso, presentando spesso antinomie, perché una cosa è l’esperienza psichica, altra cosa la sua traduzione in teoria, considerato che il procedere razionale non può andare oltre una visione necessariamente monoculare dei fenomeni.

Mario Trevi, uno dei padri della psicologia analitica italiana e autore di una revisione critica ineguagliata dell’opera di Jung e, purtroppo, quasi sconosciuto sul piano internazionale, ebbe a dire rispetto a questo tema, che in Jung il discorso sulla psiche come oggetto di studio si interseca continuamente con il discorso della psiche, il soggetto indagante; e i confini tra i due momenti sono spesso indistinguibili e questo si rifletterebbe nell’opera rendendola così poco sistematica e difficile. Secondo Trevi dunque, Jung porta alla luce un radicale ‘conflitto di interessi’ in psicologia, dove l’indagante è anche l’indagato.

Non é quindi la sistematicitá la qualitá piú peculiare di Jung, data la sua ostinata diffidenza verso sistemi teorici onnivori e inglobanti. Poi peró, l’ermeneuta radicale, colui che sembra addirittura ardire a mettere in discussione la possibilitá stessa di una psicologia, propone la teoria degli archetipi cioè il rischio del trionfo della de-soggettivizzazione, il ruolo secondario della vita individuale, quasi un epifenomeno di un inconscio a-temporale e universale, la riduzione dell’Io a oggetto del vero soggetto psichico: l’inconscio collettivo.

Come ha fatto notare un altro grande studioso dello junghismo, Paolo Francesco Pieri, le assonanze con lo strutturalismo antropologico di C. Levi-Strauss sono significative. Tuttavia il grande antropologo non mancó di criticare l’inconscio collettivo junghiano, sebbene ci si chieda se lesse mai attentamente Jung. L’altra obiezione che muove Pieri, rispetto a questa liquidazione frettolosa di Jung da parte di Levi-Strauss, é di natura piú squisitamente psicologica: il fondatore dell’antropologia strutturale non stava forse proiettando su Jung le perplessitá che la sua stessa teoria poneva nei termini di critica radicale dell’umanesimo a vantaggio di una concezione sincronica della storia, ove la libertá umana ne risultava fortememente limitata?

Tornando ad aspetti più pratici che le questioni sin qui sollevate coinvolgono, possiamo chiederci come la presenza di queste due identità vengano poi tradotte nell’ atteggiamento concreto del terapeuta verso la specifica problematica o preoccupazione del paziente.

Appare abbastanza evidente l’invito per l’analizzante a mantenersi su un doppio registro di funzionamento: si ascolta il contenuto di quella sofferenza che rimane per il paziente il cuore del suo messaggio, ma non si perde mai di vista l’aspetto formale, per cui la prospettiva del terapeuta tiene presente, a un livello di astrazione più alto, anche l’aspetto comparativo che gli permette di osservare quella specifica difficoltá, amplificandola a livelli universali, assumendone le conquiste e le problematiche dell’intera umanità.

Starà al terapeuta capire quando è piú opportuna per il paziente, un’amplificazione del suo tema nel mare magnum della storia oppure una circoscrizione più angusta del contesto, piú utile, per esempio, laddove l’urgenza richieda di rafforzare i confini di un Io troppo fragile, scarsamente demarcato e troppo permeabile a ogni suggestione. Di questo Jung era pienamente consapevole ed è macchiettistico pensare che il suo operare concreto non prevedesse queste fondamentali accortezze quando il suo testo è pieno di queste raccomandazioni.

Ciò detto, sebbene le neuroscienze e lo studio del genoma abbiano escluso la possibilità di un’eredità filogenetica della specie homo sapiens basata su contenuti specifici, è altrettanto vero che le stesse neuroscienze, l’antropologia culturale, la psicologia evolutiva e la psicolinguistica hanno avviato ricerche che sembrano convergere su un punto fondamentale: la confutazione dell’idea che alla nascita l’uomo sia una tabula rasa in qua nihil scriptum est. L’ipotesi semplificante di Skinner secondo cui l’apprendimento generale fosse basato sul meccanismo premio-punizione si è rivelata infondata. Pertanto, se da un lato l’ipotesi junghiana degli archetipi rimane indimostrabile laddove ambisce a sostenere l’ ereditarietà di immagini specifiche o temi tipici, dall’altra lo studio del genoma suggerirebbe che quanto ereditato consisterebbe nella possibilità, nella potenzialità strutturante data soprattutto dalla dimensione combinatoria dei geni e non da contenuti specifici. Inoltre, ciò che il genoma consentirebbe, in continua interazione con l’ambiente, è piuttosto ‘il campo del compatibile’, modulando la variabilità culturale possibile. Veniamo al mondo con dotazioni anche molto complesse che sembrano riguardare il modo come noi apprendiamo, e anche, da un punto di vista evolutivo, che cosa possiamo apprendere più facilmente che altro: per esempio, una maggiore predisposizione allo scambio sociale e al meccanismo della predazione sembrerebbero ‘equipaggiamenti’ mentali altamente pre-disposti e più facili dell’acquisizioni di competenze computazionali; rispetto a molte specie animali, tutta la differenza consisterebbe nella cifra simbolica annessa alla capacità rappresentativa di simili pre-disposizioni.

Forse un primo modo per sottrarci dall’impaccio sta nel poter distinguere, senza ambiguitá, come per altro Jung stesso precisò, le immagini tipiche dalla forza strutturante che starebbe loro dietro. Perchè in fondo l’idea di organizzatori esperienziali vuoti, dimensioni formali e non contenutistiche sarebbe meno problematica della tematizzazione degli archetipi come immagini primordiali ereditate. Troverebbero inoltre una credibilità in ambiti di ricerca fenomenologico-gestaltici, laddove si parla di strutture trascendentali, rispetto alle quali autori come L.Binswanger, sensibili alla fenomenologia heideggeriana, hanno dedicato la loro ricerca psichiatrica, individuando nel concetto così denso e ambiguo di ‘evidenza naturale’ l’autenticità di un essere umano, riassunta in pochi, essenziali temi quali l’ascesa, la caduta, lo stare insieme, il percorrere.

Questo apre un campo di ricerca che assume il tema archetipico in una dimensione fenomenologica, almeno di quella parte della fenomenologia alla ricerca di una fondatività attraverso lo studio delle strutture trascendentali, cosicchè anche i temi mitologici e favolistici divengono oggetto di studio poiché si fanno portatori dei modi e delle forme tipiche dell’essere uomini e non dei loro contenuti.

Inoltre, ho sempre l’impressione che quando si parla di archetipi se ne colga più spesso l’aspetto positivo e luminoso ma molto meno quello inquietante e angoscioso legato al tratto costrittivo, vincolante e coattivo che Jung stesso sottolineò più volte. Giova forse ricordare che nell’elaborazione matura di Jung, archetipo indica una costituzione psichica in cui una forza formale arcaica e primitiva orienta la percezione, l’immaginazione e l’azione solo verso certe possibilità e non altre, contro ogni sforzo della ragione e della volontà.

Appare essere questo un filone di ricerca possibile per capire se i vincoli imposti dalla struttura archetipica della psiche, data per buona l’ipotesi, siano anch’essi sensibili a qualche tipo di evoluzione, al fine di una loro maggiore plasticità e minore rigidità.

In altri termini, può avere senso chiedersi, per sfuggire a un inevitabile innatismo dal gusto metafisico, se sia possibile contrastare queste forme, rendendole più evolute, e se questo tipo di lavoro, ammesso che sia possibile, esporrebbe sempre a un grave conflitto patologico, come sembrerebbe suggerire il testo junghiano?

Jung afferma che la struttura archetipica è una cristallizzazione di azioni e reazioni che nei millenni son divenute parte della psiche umana a causa del ‘solco’ neurale (mnemonico?) creato dalla loro incidenza e ripetitività che ha insistito su alcuni circuiti e non su altri. Sembrerebbe alludere quindi a un’incidenza quantitativa sullo psichico.[1] Ma non è chiaro se la tipicità della reazione è già ampiamente prevista dal ‘codice innato’ che offre giocoforza un ventaglio di scelta limitato oppure se la ristrettezza delle ‘reazioni tipiche’ sia legata piuttosto a una sostanziale indifferenziazione patica, il cui appello orienterebbe il cognitivo su poche basilari, essenziali opzioni. Tuttavia, l’idea di un sistema emotivo generale è stata criticata da diversi autori[2] che sembrano attestarsi attorno all’ipotesi di diversi sistemi emotivi, specificamente stimolati da azioni ripetute quantitativamente e che per tale ragioni sono state selezionate come le migliori o le più probabili a essere chiamate in gioco poiché garantirebbero un’efficienza in termini di sopravvivenza della specie.[3]

Ci si può anche interrogare se questa limitazione non nasca piuttosto da dimensioni più di carattere atmosferico, addirittura minerarie e vegetative, sempre le stesse sul nostro pianeta: il sole, l’acqua, il fuoco, la pietra, l’albero. In fondo arcaicità, può anche alludere a una cosalità psichica, l’ essere una cosa tra le cose[4], o per dirla in un modo più evoluto, una participation mystique. Ma rimarrebbe comunque aperto il problema della psiche che si pone sempre e solo come ‘trasduzione’ riflessa e mediata del mondo naturale e mai come sua riproduzione fedele.

A rigor di logica un’evoluzione ulteriore sarebbe possibile e immaginiamo che l’analisi, nel suo promuovere l’instancabile dialogo fra due reciproche alterità quali la coscienza e l’inconscio, abbia anche umilmente una parte in questo ipotetico svincolarsi dal motivo tipico o dalla reazione tipica, affinché fra 3000 anni, gli uomini del futuro non si ritrovino a sfilare, ancora una volta,date certe condizioni storico-economico-sociali, con la mano alzata, onorando oscuramente un saluto appartenuto alle legioni di Roma antica e poi ai nazi-fascismi del XX secolo.

Ad una attenta considerazione, parte della risposta può forse essere inferita dalla riflessione proposta da Jung in Risposta a Giobbe, dove più che la modifica della struttura archetipale viene tratteggiato un atteggiamento della coscienza rispetto al monstrum che è il Sé, laddove, tuttavia, si faccia un esercizio non metaforico del linguaggio che Jung utilizza per denominare i fenomeni psichici, ma lo si consideri espressione di strutture soggiacenti. Rimane questo un tema che non è possibile né abozzare né approfondire in questo scritto.

Anche M. Foucault, con il suo metodo archeo-genealogico mutuato da Nietzsche in modo assolutamente peculiare, si è interessato, sebbene su un piano diverso da Jung, agli aspetti impersonali del pensiero umano, individuando però fuori dalla mente umana[5] quell’impersonalità che suggeriva, di volta in volta, le pre-condizioni che rendono pensabili certi pensieri in alcuni periodi storici. Credo che anche in lui fosse viva la stessa inquietudine di Jung che si riassumeva in una domanda che rimane preziosa anche per noi: in che misura l’Homo sapiens è davvero un sistema aperto?

Assumere questa dialettica tra individuo e specie, tra soggettivo e oggettivo, tra diacronico e sincronico in cui il primo è epifenomeno del secondo ha una sua coerenza logica interna molto forte fintantochè il concetto rimanga una sfida euristica, che scompare non appena Jung, e spesso capita, finisce per cedere alla suggestione da lui stesso evocata e cioé reificando l’ipotesi dell’archetipo, trasformandola in ipostasi, in realtà.

E’ abbastanza ovvio che tale scivolamento può costituirsi come un pericolo più che una risorsa per la ricerca e condannerebbe alla mera ripetizione del già noto, oppure alla scoperta di nuovi presunti archetipi e sotto-archetipi, con il fine di animare ed espandere il dicibile sull’umano.

Non è questa la mia posizione personale anche se ci sono validissimi autori in Italia e nel panorama internazionale che hanno concentrato la loro ricerca su questi aspetti.

Trovo invece ancora di preziosa utilità l’ipotesi di archetipo allorché viene assunta per sottrarsi alla superficialitá di teorie che diventano mode, che Jung considera proiezioni di singoli aspetti ipostatizzati, auspicando, nel momento più riflessivo, un procedere piú impersonale. Sopratutto quando lo psicologo pone attenzione all’aspetto descrittivo e osservativo nella clinica, al fine di ricercare, e non già trovare preconfezionati, ‘temi tipici’ applicabili come rigida griglia interpretativa ai fenomeni psichici.

La distanza che esiste fra ricercare e trovare è grande ed è la stessa che esiste fra  percorrere e attraversare, come ci ricorda mirabilmente M. Foucault nell’introduzione al bellissimo saggio di L.Binswanger  ‘Sogno ed esistenza’. L’ attraversare concepisce il territorio come spazio geometrico dove niente di inatteso è pensabile, dove luoghi e distanze sono stati già ampiamente previsti. Il patico ne è escluso, così come l’inatteso.

Il percorrere, al contrario, non si figura il passo successivo in termini pianificanti: infatti, quando si percorre un territorio sconosciuto non si sa dove si va; si rimane esposti a intemperie, smarrimenti, sorprese, gioie e terrori. E’ la vita e l’esperienza di essa. E’ il luogo dell’incontro con l’indefinito e con il patico.

Dal mio punto di vista l’archetipo reca in sè una vocazione di comparazione e ci ricorda che facciamo parte di una specie che sente, pensa e si adatta irriducibilmente a modi che non possono che essere quelli umani.

Cosi concepita l’ipotesi dell’archetipo alluderebbe a una interezza esperienziale, in cui il rapporto tensionale fra identitá e molteplicitá si costituirebbe come modello di tendenza asintotica verso la totalitá.

In conclusione, penso che essere junghiani oggi non consista nel nominare junghianamente i fenomeni psichici; ombra, anima, animus, coniuctio oppositorum, vecchio saggio, unus mundus e cosí via, tanto per rimanere ai piú noti.

Forse  all’inizio di una formazione analitica l’essere accomunati da un linguaggio comune può rappresentare un’appartenenza e il lasciapassare per un diritto di cittadinanza. Poi invece si scopre che una vera cittadinanza prevede una babele di linguaggi. Per quanto difficile e faticoso possa essere districarsi in simile Babele, penso sia necessario, per non rimanere nel riflesso di realtà, anche teoriche, che non esistono piú. Vorrei a tale proposito anche ricordare che Jung stesso dichiaró di essere, fortunatamente, solo Jung e non uno junghiano, perché non era obiettivo dello psichiatra svizzero trasmettere un sapere che si riducesse a un monotono prontuario linguistico e simbolico.

E’ invece ció a cui il linguaggio allude o puó dire appena, il vero oggetto a cui mirare, cioè quanto di nuovo e di ulteriore sappiamo vedere. E’, dunque, la capacitá di confrontarsi apertamente con l’esperienza altrui e personale la grande eredità di Jung da raccogliere.

Certamente non bisognerebbe mai forzare un Autore al di là di quello che ha realmente detto o voleva dire attraverso re-interpretazioni retrospettive che finiscono, il più delle volte, per essere letture sintomali, ma è altrettanto vero che si ripaga male un maestro se non si utilizza il suo pensiero vivificandolo, misurandolo con sfide culturali e concettuali nuove, al limite anche deformandone le intenzioni, se con quell’atto ne guadagniamo in conoscenza. Non per uno spirito di rinnovamento ad ogni costo ma per  scoprirne la vivacità interna e inespressa di quello stesso pensiero (Benjamin).

Pertanto tutte le psicoterapie dinamiche si trovano oggi ad interpretare i nuovi disagi di questa societá e modernitá liquida, per dirla con Bauman, assumendo con coraggio il cambiamento e lo spirito del tempo.

Le metapsicologie sono crollate, il mondo si è rimpicciolito ed ampliato al tempo stesso. E’ cambiato, cambia incessantemente e non sappiamo pienamente come. Credo quindi che un richiamo a un nuovo atteggiamento pionieristico e di genuino interesse per queste nuove realtá passi attraverso il recupero di uno spirito di ricerca.

In ultima analisi, essere junghiani oggi e parlare di archetipi significa ricordare al narcisismo del nostro ego che siamo una piccola parte di un universo e di un mondo psicologico e fisico di complessitá spaventosa, che in gran parte ci pre-esiste, condizionandoci enormemente ma che certamente contribuiamo a costruire. Allo stesso tempo ricordo a me stesso che nonostante le differenze, tale mondo continua ad esser costruito e da sempre sperimentato in base all’uguaglianza sostanziale della specie culturale Homo sapiens.

Note

• [1] Qui si aprirebbe un altro fronte del dibattito sulla distinzione fra Psiche e mente, che magari riprenderemo altrove.
• [2] J. LeDoux (1996), The emotional brain: the mysterious underpinnings of emotional life,Simmon and Schuster, London.
• [3] E. Goodwyn, Approaching archetypes: reconsidering innateness
• [4] M. La Forgia e M. Marozza, L’altro e la sua mente
• [5] In tutta onestà anche il concetto di Psiche proposto da Jung finisce per assumere un’ ampiezza cosmica attraverso la chiara abolizione della demarcazione fra soggetto e mondo. Fino ad immaginare lo psichico come una proprietà dell’universo e non dell’uomo, visione che verrà fatta propria da Hilmann che ne estremizzerà le conseguenze nella sua Psicologia archetipica.

Bibliografia

• C.G. Jung (1934-54), Gli archetipi dell’inconscio collettivo,Opere, vol IX, Boringhieri, Torino, 1997.
• Binswanger (1930), Sogno ed esistenza, SE, Milano, 1993.
• La Forgia,M.I. Marozza, L’altro e la sua mente, Fioriti, Roma, 2000.
• I. Marozza, Jung dopo Jung, Moretti & Vitali, Bergamo, 2012.
• Trevi (1980), Per uno junghismo critico, Fioriti, Roma, 2000.
• F. Pieri, Jung e lo strutturalismo, Seminario inedito, CIPA, Roma, 1977.

L'articolo Archetipi e fenomenologia: quale rapporto? proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Con la sua opera Mente, Sé e società  Mead ci offre una nuova teoria dell’intelligenza, indagando quel salto che conduce all’emergenza della mente, dell’autocoscienza e del Sé.

In questo tentativo esplicativo il libro miscela più orientamenti ricorrendo alle ricerche sociologiche della scuola di Chicago, al comportamentismo watsoniano e al filone psicogenetico-pragmatistico darwinistico di Dewey.

L’assunto di base è che l’emergenza della mente e del Sé abbiano una matrice sociale: è l’atto sociale il presupposto dell’emergenza di stati interni, il cui cardine è il meccanismo del gesto.

Liberando il concetto di gesto dal suo espressivismo-emotivo, ove la riflessione di Darwin l’aveva confinato, Mead lo pone alla base dell’atto sociale che non è necessariamente l’espressione di un’emozione. Il gesto si configura quindi come uno stimolo per risposte di altre forme all’interno di un’esperienza sociale. Queste risposte divengono nuovamente stimolo per la prima forma che risponde attraverso un continuo e mutuo adattamento attraverso quella che Mead chiama una ‘conversazione di gesti’, quale può essere una zuffa fra cani, per esempio.

Il concetto prezioso mutuato da Wundt è quello di gesto vocale e, attraverso di esso, indica come sia avvenuto il passaggio che ha reso possibile trasformare il grido vocale (gesto) in simbolo significativo (gesto significativo), da qui poi al linguaggio.

L’Autore ricorre a una prospettiva fenomenologico-genetica per indagare le soglie costitutive, le condizioni e le strutture che hanno reso possibile l’emergere del linguaggio.

Fondamentale per Mead è distinguere fra una conversazione di gesti che è una conversazione o comunicazione non consapevole e l’emergenza del linguaggio; i gesti vocali divengono segni linguistici poiché il gesto significa la stessa cosa per tutti gli individui interessati, suscitando anche lo stesso atteggiamento.

All’inizio, nella conversazione di gesti, il gesto di una persona significa solo ciò che io mi accingo a fare in funzione di esso e quindi non significa per me ciò che quella persona pensa di esso. Per esempio l’attacco rabbioso di una persona suscita in me non rabbia ma paura, il gesto dell’altro che può significare per l’altro rabbia e quindi attacco significa per me fuga e quindi paura. Come è possibile allora che un gesto vocale possa arrivare ad evocare in un altro individuo lo stesso gesto e lo stesso significato?

Secondo Mead ciò non avviene mediante l’imitazione, una modalità estremamente sofisticata e che pertanto non può essere considerata una risposta primitiva sulla quale sorge la comunicazione linguistica. Sembrerebbe piuttosto l’interesse dell’individuo a evocare in sé la risposta dell’altro al proprio gesto. Tali risposte divengono le più importanti rispetto alle altre e quelle su cui si esercita una maggiore padronanza e controllo.

Questo significa affermare che il gesto vocale è strutturalmente sociale poiché quando un individuo lo attua stimola l’altro ma anche se stesso simultaneamente, rendendo possibile l’insorgere in lui o almeno la tendenza a rispondere come risponde l’altro. La voce si rivolge al tempo stesso al destinatore e al destinatario. La voce come uno specchio raggiunge destinatario e destinatore come se fosse ‘da fuori’. Questa tendenza del gesto vocale ad indurre chi lo attiva a rispondere nello stesso modo in cui risponde l’altro, costituisce il fondamento dell’intersoggettività e dell’identità del significato, qualità che altri gesti, quali per esempio la mimica facciale o corporea, non possono evocare.

Attraverso la teoria antropologica del linguaggio di Gehlen vengono precisate le cinque radici e precondizioni per l’emergenza del linguaggio:

1) la riflessività, cioè la funzione di auto avvertimento del linguaggio. Il suono si dà in modalità duplice poiché emettendo un suono ci comportiamo sia attivamente sia passivamente perché il prodotto della nostra attività ricade senza fatica su di noi, nel nostro orecchio. Questa caratteristica assolutamente peculiare del suono che risuona sempre dal mondo, sempre dal di fuori senza che abbia importanza chi lo emette, è capace di produrre stimolo alla sua propria ripetizione. E’ attivo perché prevede un’attuazione motoria, è passivo perché prevede un’impressione udita. In questo senso il gesto vocale ha un potere auto-affettivo e autoobiettivante. Nella mia voce io divengo oggetto a me stesso, è l’incanto dei propri gesti vocali.

Mead afferma che un gesto vocale è strutturalmente portatore di un significato e rifacendosi alla riflessione di Peirce sostiene che il significato di una cosa è determinato dalle risposte (abiti) che esso produce.

2) espressione sonora in risposta a impressioni visive, la lallazione. Questo è il cardine di tutti i linguaggi, e cioè rivolgere la parola a quanto si vede nella pura gioia per esso, è un movimento fonetico espressivo di risposta a quanto viene visto.

3) il suono che riconosce è una conseguenza della lallazione e si tratta di quel gesto vocale che annuncia il riconoscere e che ha una particolare importanza poiché esonera l’individuo dall’azione, peculiarità del gesto vocale di specie superiore.

4) il richiamo allude al gesto vocale che inizialmente è un unicum, cioè, nel caso del bambino, un pianto che può essere indicatore di fame, paura, freddo e che man mano che sollecita risposte diviene sempre più intenzionale, ed è la risposta a rendere lo strillo un richiamo intenzionale, precisando sempre di più i bisogni

5) il gesto sonoro è la musica di accompagnamento che appartiene a ogni attività individuale e comune, si tratta delle parole-situazioni, cioè quei suoni espressivi che hanno dapprima determinati significati d’azione ma che si trasferiscono successivamente sui prodotti dell’attività cioè le cose. Così ‘dada’ può indicare il ‘giocare’,’ i giocattoli’, ‘giocare con i giocattoli’.

Il rango del gesto vocale è assolutamente speciale perché esso può divenire espressione, indicazioni, simbolo di qualsiasi azione e accadimento.

Mead ritiene la teoria dell’imitazione insufficiente a spiegare la nascita del linguaggio, mentre incentra il suo focus sull’autostimolazione.

Quando il bambino si auto-stimola con la propria voce, evocando in sé lo stesso atteggiamento gestuale vocale che egli stimola nell’altro sta ricorrendo a quella che Mead considera una struttura trascendentale di dotazione biologica e cioè una di quelle soglie costitutive del linguaggio che consiste nel ‘to take the role of the other’.

Questa capacità segna il passaggio dal gesto vocale al simbolo linguistico, una struttura trascendentale che è alla base del simbolo significativo e dell’autocoscienza.

Secondo l’analisi di Mead il punto cruciale è il rimbalzo dello stimolo, poiché senza il rimbalzo non può prodursi linguaggio. In altri termini un gesto vocale non può diventare linguaggio se non si raddoppia, e nel raddoppiamento, nel tornare indietro all’emittente si realizza la condizione di unificazione e identificazione della risposta. Il rimbalzo è quella relazione riconosciuta tra il gesto vocale e il gruppo di risposte.

Il passaggio al linguaggio si fonda su una capacità peculiare dell’animale uomo e cioè la capacità di assumere il ruolo dell’altro, cioè di identificarsi con l’altro. L’animale non umano è incapace di questa operazione.

Un altro aspetto che Mead analizza è il nesso tra Mente, Sé e temporalità. Avere una mente significa avere tempo e non essere nel tempo; in altri termini significa declinare la memoria e la previsione. Attraverso il linguaggio gli individui possono indicare reciprocamente le risposte future agli oggetti.

Il simbolo significativo si costituisce come il medium per eccellenza dell’identificazione con l’altro. Divenire coscienti di sé significa obiettivarsi, estraniarsi, guardarsi dal punto di vista degli altri o dell’altro generalizzato cioè la comunità.

Autocoscienza è allora il risveglio in noi stessi del gruppo di atteggiamenti che noi suscitiamo negli altri, e l’esperienza riflessiva che noi chiamiamo Sé non è privata ma comune e accomunante.

Il linguaggio reca strutturalmente in sé l’alienazione, l’alterazione, la spersonalizzazione. Al cuore dell’io, della parola, dell’autocoscienza c’è il rapporto con l’altro.

Non si può parlare né divenire se stessi senza una relazione, da soli. Il carattere dell’agire umano è l’agire duale.

L'articolo Linguaggio e autocoscienza. Recensione a George Herbert Mead, Mente, Sé e società proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Il parallelismo continuo con la mentalità arcaica, attraverso una lettura antropologica, risulta in questo senso, allusivo di una necessità di rompere le barriere logico-concettuali ‘ordinarie’ di fronte a un fenomeno ‘sacro’ quale l’ossessione. Sembra giusto, pertanto, attingere a un’altra epoca quando era il sacro e non la religione il riferimento psicologico e comportamentale.

Certamente nessuno dei fondamentali riferimenti teorici psicoanalitici viene sostanzialmente ‘rinnegato’; mi riferisco alle illuminanti teorie di differenziazione e di transizionalità mahleriane e winnicottiane, che riguardano il primo anno di vita del bambino e la sua battaglia ‘eroica’ per affermarsi quale individuo differenziato dal mondo simbiotico del materno, il cui esito sembra particolarmente in bilico e ambivalente nell’ossessivo poiché troppo debole per esercitare quell’affermazione di sé che richiede un atto di violenza e di frattura, rispetto al quale si temono le peggiori conseguenze. Ma tali concezioni vengono dall’autore ampliate e vivificate mediante una sensibilità fenomenologica .

Il tema centrale del lavoro, inizialmente ben stemperato e diluito attraverso riferimenti alla filosofia di Parmenide e di Zenone con il fine  di proporre piani prospettici liberi dalla rigidità teorica di uno psicoanalista ‘ortodosso’, viene presentato attraverso un confronto fecondo fra prospettiva psicoanalitica e da prospettiva fenomenologia che ‘rianimerebbe’ o ‘vaglierebbe criticamente’ la prima.

Mi riferisco al punto di vista prospettico fenomenologico mediante il quale l’autore intende, anche se parzialmente, indagare il comportamento dell’ossessivo e la sua necessità di deformare il tempo; esistono due sostanziali modalità di concepire, forse sarebbe meglio dire di vivere, il tempo: un tempo mitico circolare e ciclico, non rispondente alla logica di causa-effetto perché qualitativo senza passato né futuro, che nella sua declinazione più evoluta alluderebbe a quello che la fenomenologia considera l’emergenza di una struttura trascendentale, cioè un originario e peculiare disporsi, fin da subito, verso la temporalità, sganciato da ogni velleità di controllo e manipolazione di esso; e un tempo lineare, seriale in cui un evento è la conseguente, meccanica derivazione di un altro che lo precede, in cui domina la logica di causa-effetto.

Nell’ossessivo si osserverebbe una dilatazione del tempo attraverso la sua serializzazione, moltiplicandone gli ‘ora’ all’infinito e annullando di fatto il tempo attraverso una continua ripetizione dell’azione. E’ in atto l’Ungeschenmachen, ‘il rendere non accaduto’, una tecnica temporale ben descritta da Freud, riscontrabile nel cerimoniale ossessivo, nelle cerimonie, nelle azione magiche e negli usi popolari. Parlare di tecnica temporale, cioè rientrante nei modi di trattare ed elaborare il tempo, serve all’autore per connotarla ben oltre il meccanismo di difesa a cui la psicoanalisi l’ha relegata. Per i fenomenologi come von Gebsattel, infatti, il comportamento ossessivo significa battagliare incessantemente contro qualcosa che da subito è radicalmente diverso dall’esperienza comune, l’antieidos (quelle forze volte alla dissoluzione della forma), conseguenza di un ‘prorompere di originari modi di esperire’. A tale prospettiva Fachinelli risponde mediante il solido richiamo al conflitto reale, storicamente determinato, vissuto dal soggetto. Ma la fenomenologia sa cogliere il passaggio di fase qualitativa evidente nell’avvenuto mutamento temporale che la psicoanalisi tende a sottovalutare, cogliendo questo mondo altro, questa nuova situazione fascinosa e sacra sebbene tenda ad isolarla dal suo contesto storico.

L’autore, inoltre, sembra avanzare, seppure sbrigativamente, l’idea che la strumentale ‘deformazione’ del tempo in atto nell’ossessivo trovi una delle sue possibili ragioni nella necessità di realizzare un’azione paradossale: obbedire alle ingiunzioni interne ma nello stesso tempo disobbedirvi; infatti, in un breve passaggio, l’autore sottolinea come attraverso questa dilatazione del tempo l’ossessivo si trovi proprio a ‘mancare’ ciò che più sta a cuore, cioè il ‘comandamento mosaico’ in sé e per sé. Sembra come se l’inesorabilità all’osservanza si facesse meno imperiosa proprio dove è in gioco il concreto peccare ( fare tardi a messa, dall’analista, dall’avvocato, masturbarsi etc). Forse perché il rituale avrebbe la funzione di diluire anziché osservare ‘i comandamenti’, un modo per depotenziarli. E’ obbedendo alle azioni imposte che si manca un dovere, venendo così a trovarsi nella posizione di chi disobbedisce obbedendo. E così facendosi  rinnova la colpa e il bisogno di vedere il male da estirpare ovunque. E’ la macchina temporale che sostiene questo fine, poiché l’esecuzione perfetta dell’azione si traduce concretamente in immutabilità e immobilità nel presente, una paralisi da cui si può uscire solo grazie al male ‘ovunque’ che richiede azioni da svolgere in un tempo consecutivo, seriale, che consente una storia, anche se negativa: la vita diventa il battito impersonale della ‘macchina morale’.

Dunque la spinta a un ‘autonomia’ si compie solo attraverso il rigoroso e puntuale rispetto del rituale che riguarda però solo le ramificazioni dell’osservanza, cioè i suoi aspetti secondari. Sarebbe dunque presente, sotto forma di disobbedienza, un’aggressività che se convogliata egosintonicamente promuoverebbe la differenziazione ma che invece, venendo percepita come assertività distruttiva sollevante angoscia di morte, viene invece a strutturarsi come incapacità di scegliere che paralizza l’ossessivo.

Il salto dalla responsabilità individuale che richiama il mondo delle scelte personali e il rischio dello sbagliare nella vita, viene neutralizzato attraverso la spersonalizzazione del proprio mondo valoriale, decisionale e di responsabilità, tirando in gioco l’osservanza formale a precetti confessionali astratti e distanti. Di questa osservanza impersonale l’autore ne coglie la funzione magico-protettiva in un soggetto che si pone, evolutivamente, il problema dell’affermazione personale e il distacco dai modelli interiorizzati. Poiché affermarsi diviene un momento di difficile soluzione per chi abbia subito un arresto evolutivo drammatico la soluzione sta nel ricorso a un’istanza superiore esterna astratta, disponendosi nuovamente in una condizione di dipendenza infantile, negando la storicità e concretezza del suo conflitto personale e venendo meno alla richiesta di scelta che scioglierebbe quel conflitto.

Così quel conflitto si trasforma e viene spostato, ripresentandosi intatto ma reso astratto per essere riattribuito al contesto della legge religiosa.

Ma lo straordinario collante di tutti i temi trattati nel libro è il tema della morte, del vuoto, dell’assenza, dello scomparire nel nulla senza speranza. Di fronte alla morte l’ uomo arcaico, fuso e confuso e identificato con il proprio gruppo di appartenenza e l’uomo moderno, civilizzato e presuntamente differenziato, presentano modalità di reazione simili, ricorrendo a quelle che uno stato di bisogno non riconoscerebbe mai essere illusioni o credenze, connotate così solo da uno sguardo esterno e distante incapace di comprendere appieno quella situazione psicologica in cui ci si sente fortemente spinti da uno stato di necessità alla ricerca di un supporto, dovendo fronteggiare un’angoscia disgregante.

A questo fondamentale vissuto l’uomo risponderebbe con il bisogno di ricorrere al religioso, alla continuità della ‘presenza’, al ‘come se’ che, in questa ottica, appare essere tutt’altro che una scelta irrazionale, quanto piuttosto l’unica capace di sostenere sia l’individuo che il gruppo in situazioni di stato mentale in cui il rischio di collassare sull’assenza di psichicità è fortissimo: il confronto con il nulla, appunto.

Così Fachinelli collega l’ossessivo all’uomo arcaico: l’agire rituale diviene una ripetizione effettiva dell’evento mitico, seguendo la regola dell’osservanza, opposta alle logiche esplorative e conoscitive determinate causalisticamente, ricostituendo l’ordine e la regolarità di un mondo turbato da un’infrazione.

Ma mentre nell’uomo arcaico la morte, esemplificata in un uomo morto concreto, è isolabile mediante i riti sacri che sanciscono la ‘vitalità’ e permanenza del morto e, mediante identificazione, la possibilità di vita della comunità stessa, non è così nell’ossessivo che, pur ripercorrendo le orme degli arcaici mediante il ricorso a rituali simili, vive la morte come compresente all’individuo e quindi non isolabile, proprio in ragione di quel deficit evolutivo di differenziazione, rimanendo con-fuso con esso ed esposto a quello stato ambivalente in cui si alternano un vissuto di depersonalizzazione (perdita di sé) e il suo opposto cioè un vissuto di depressione, conseguenza della ricerca di una autonomia totale dall’altro significativo, dimensione di fronte alle quali l’unica soluzione possibile è la condotta ossessiva. Nell’ossessivo l’apotropaicità della ritualistica diviene disperata, venendo meno proprio il collegamento e il rimando fondamentale non tanto alla religione quanto al mito e al sacro.

L'articolo Tempo, vuoto e morte ne “La Freccia ferma” di E. Fachinelli proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.