Perché non possiamo non essere nostalgici

Carlo sta attraversando un momento difficile della sua vita. Non sa se vuole ancora bene a sua moglie e il lavoro di medico a volte lo fa sentire imprigionato, senza più quelle passioni dell’anima che l’età giovanile gli procurava. O almeno oggi quel tempo lo rivive così.

Spesso si ritrova a fantasticare, riandando al passato. Lo fa in modo conflittuale, perché l’etica che sempre l’ha contraddistinto non lo fa sentire a posto: non gli sembra giusto immergersi nel passato e non prendere invece a piene mani il proprio presente per fare delle scelte. Anche di rottura, se necessario.

Eppure, il fantasticare sul passato, su un passato che inonda di immagini e di emozioni il presente, gli offre serenità e lo fa sentire vivo, tanto da desiderare spesso questi momenti in cui è sì dolente ma libero.

E l’analista si interroga: è regressione da scoraggiare quella di Carlo? È fuga all’indietro, in una sorta di utero preistorico che sa di madre nutriente ma deresponsabilizzante, come la psicoanalisi ha più volte sostenuto? Oppure è consapevolezza dello strutturale carattere di assenza del presente che, per questo, rinvia alla ricerca di sorgenti di vita nascoste tra le pieghe della memoria e della fantasia? Ancora: è sentimento di unità che consente agli uomini di essere penisole del tempo, anziché solitudini insulari condannate alla discontinuità della storia?

Se è vera la seconda ipotesi (e come potrebbe non esserlo, là dove al calarsi dai cieli della teoria si privilegi il sorgere della vita e della conoscenza dalla terra?), allora non possiamo non essere nostalgici. Non possiamo non vivere il movimento di quel presente del passato che abita il tabernacolo della nostra storia, accanto al ʽpresente del presenteʼ e al presente del futuro.

La nostalgia, questa effimera e al contempo efficace esperienza affettiva che coniuga il pianto con la gioia, il dolore con il desiderio, il ricordo con l’attualità non è allora un sentimento che fa abbandonare il presente e indebolisce la psiche. Al contrario, è un sentimento che rivela ciò di cui si sostanzia il presente, nel suo raccogliere le acque del fiume eracliteo che attraversa le regioni personali e i continenti della storia collettiva. Ed è un sentimento che apre all’intero della psiche, nel suo affacciarsi alla concretezza del mondo e nel suo dispiegarsi alla realtà della fantasia.

Immagini dalla politica

 Ci sono due figure che abitano la scena sociale e politica dei nostri tempi che, con maggiore immediatezza, testimoniano il tema della nostalgia. Sono figure diverse, quasi antitetiche e per questo utili a circumnavigarne le risonanze emotive e le direzioni molteplici.

Qui non vogliamo esaminare le costruzioni ideologiche con cui le due figure si sono annunciate alla storia, ma estrarne le direzioni di senso psicologiche che le fanno assurgere a immagini simboliche. Sono la figura del migrante e la figura del fascista.

La nostra è anche una questione di metodo: per accostarci alla verità delle idee ci avvaliamo dell’esperienza, di quei modi e di quei contesti in cui una parola trova cittadinanza nella storia, promuovendo riconoscimenti ed esprimendo significati. È dentro il traffico della storia che una parola, un affetto o un’idea rivelano sé stessi.

Il migrante è forse oggi la figura che più testimonia la nostalgia. La sua è nostalgia contraddistinta dal dolore della separazione dalla propria terra natale, assieme alla consapevolezza di non poter sapere se sia possibile ricongiungersi ad essa.

Il fascista, nella scena degli ultimi decenni, è il nostalgico per antonomasia. La sua è nostalgia contraddistinta dal rifiuto del presente e dal perverso bisogno di un ordine che umili la creatività del nuovo. Se il migrante accetta destinalmente il nuovo e la separazione dalle origini, patendola e coltivando una speranza che non necessariamente si fa programma storico, il fascista rifiuta il divenire della storia e vorrebbe evitare il lutto della separazione ipostatizzando il passato.

Già queste brevi considerazioni ci fanno accorgere della natura ambigua della nostalgia, cioè della molteplicità delle sue facce e delle sue intonazioni emotive: dolce e aperta a un futuro quella del migrante, sprezzante e volta al solo passato quella del fascista.

Ma, forse, le due forme di nostalgia un elemento in comune ce l’hanno. Esso non occupa la sfera empirica del discorso ma quella trascendentale: è l’elemento del tempo. Certo, le ragioni storiche della parola di derivazione greca (nóstos e àlgos) alludono anche allo spazio, nel far rivivere la sofferenza della lontananza dalla patria e nel pensare la possibile guarigione del farvi ritorno. Tuttavia, sembra essere il tempo a connotare più originariamente la nostalgia, nel suo far avvertire la tristezza della perdita del passato, la faticosa speranza di inoltrarsi nel futuro o la negazione del presente.

Non si tratta certo del tempo quantitativo o dei programmi fissati dal calendario, ma del tempo interiore o soggettivo: il tempo della psiche che non si riduce alla misurazione, ma indica le rotte dei significati; il tempo in cui ritrovare sé stessi nelle immagini della propria vita che sempre trascendono la sistemazione nel computo degli anni, ma volgono al valore della storia realizzata e della storia vissuta senza realizzazione.

Lezione 1 di psicopatologia: l’originario di Anselmo

Vogliamo guardare nella stanza d’analisi le forme di vita sofferente che sono abitate dalla nostalgia. Non lo facciamo con l’intento di ritrarre il deficit attraverso l’obbiettivo della clinica, bisognosa di raccolte per compilare l’album della nosografia. Lo facciamo con un altro intento conoscitivo, che si avvale della compartecipazione ai vissuti del paziente: quello di far emergere in modo più nitido ed essenziale gli elementi umani, profondamente umani, dei movimenti affettivi disegnati dalla nostalgia.

La prima storia che ci sovviene è quella di Anselmo, un uomo di 50 anni la cui esistenza è stata molto travagliata: svalutato fin da bambino dal padre per il suo manifesto orientamento omosessuale, a 16 anni ha assistito al suicidio della madre. Lasciato solo dal padre assieme al fratello, con l’aiuto di qualche parente ha portato a termine il liceo ma poi ha interrotto l’università, nonostante un’intelligenza acuta e una notevole curiosità culturale. Le esperienze lavorative ci sono state ma all’insegna della discontinuità. In un paio di momenti più drammatici, in cui il senso del fallimento e la solitudine sono stati più divoranti, Anselmo ha tentato di abbandonare questa vita, ma la sorte l’ha conservato tra i viventi. E lui non sa se sia stato meglio o peggio. Oggi, oltre alla terapia analitica che dura da diversi anni, è seguito dai Servizi di psichiatria con una terapia psicofarmacologica massiccia e una borsa lavoro presso un negozio di libri.

Sono essenzialmente due i contenuti della sua sofferenza attuale: la paura di perdere i libri e non più ritrovarli (a casa ne ha un’infinità, spaziando dalla poesia all’arte, dalla filosofia alla psicoanalisi) e il desiderio considerato irrealizzabile di essere una donna. La cultura è ciò che l’ha fatto sentire diverso dal padre, dalla sua violenza e dal suo disprezzo per la sensibilità, la gentilezza e i valori. Il femminile è ciò che gli ha fatto gustare il ‘paradiso’ della madre, idealizzata nella sua fragilità depressiva e nella bellezza della figura e dei modi: da lei è stato magnetizzato e al contempo paralizzato, in uno sguardo pieno poi improvvisamente e traumaticamente svuotatosi in adolescenza.

Ciò che più stupisce e impressiona è il fatto che, a fronte di un passato così avvolto in una cornice dai tratti paradisiaci ma dalla coloritura marcatamente infernale, la narrazione di Anselmo è intrisa di nostalgia dell’infanzia. La nostalgia di Anselmo è sì sguardo e desiderio volto al passato, ma è anche l’unica premessa emotiva di un futuro possibile. Guardare nostalgicamente il passato, come ricorda Eugenio Borgna, è anche modo di guardare al futuro e, per questo, donare senso al presente. Un passato di cui nulla del suo inferno viene dimenticato, ma nella disperata speranza (che a tratti riesce a radunare le parti frammentate della psiche traumatizzata) che l’inferno non sia l’assenza del paradiso e possa coabitare con esso. Ascoltando Anselmo, sovvengono le parole profetiche di Isaia a irradiare con un po’ luce la sua storia che negli ultimi tempi sembra aprirsi anche a un domani, solo ed esclusivamente attraverso immagini dalla intonazione poetica:

«Il lupo dimorerà insieme con l’agnello; il leopardo si sdraierà accanto al capretto; il vitello e il leoncello pascoleranno insieme e un piccolo fanciullo li guiderà. (Isaia 11,6)»

Avvalendoci non di una psicologia funzionalistica e ancorata al modello della medicina, ma di una psicologia umanistica capace di cogliere il carattere di intenzionalità delle parole, delle azioni o delle fantasie, possiamo individuare due elementi che caratterizzano la posizione nostalgica di Anselmo. Essi contribuiscono a sviluppare una conoscenza più piena dell’esperienza della nostalgia tout court. Antinomicamente, il primo è quello della ricerca dell’originario e il secondo quello della perdita dell’originario.

C’è una dimensione storica della ricerca dell’originario nella nostalgia di Anselmo: è proprio il desiderio di riguardare piacevolmente, per sentirne la vicinanza, le sue vicende biografiche, i particolari e i personaggi della sua infanzia. Rendendo attuale ciò che nei fatti e nei sensi non c’è più, ma che può vivere nella memoria (presente) degli affetti. La sua non è tanto, o non solo, nostalgia per ciò che è giusto o bello. Più radicalmente, e paradossalmente, è nostalgia per ciò che sente suo, per ciò che è appartenente a sé. È appropriazione della sua storia. In Anselmo la nostalgia non cerca la consolazione, cerca il proprio. Convergendo con l’esperienza del paziente, così si esprime Jankélévitch a proposito della nostalgia:

«Non è ciò che si può rimpiangere che viene qui rimpianto (perché non c’è forse nulla da rimpiangere), è il fatto arbitrario, irragionevole e persino irrazionale della passatità in sé. Così come è il fatto della patria-in-sé che ‘motiva’ il mal del paese. ⟮…⟯ La nostalgia è tanto più passionale e tanto più caratteristica quanto meno è obiettivamente fondata. ⟮…⟯ Può capitare che l’amore e la nostalgia siano irrazionali al punto da essere assurdi e da investire un oggetto che normalmente dovrebbe suscitare l’orrore e la repulsione. ⟮…⟯ La coscienza nostalgica ama il suo passato perché è coscienza nostalgica e perché il suo passato è il suo passato. (Jankélévitch 1992, p. 135 ss.)»

Nello sguardo nostalgico Anselmo ricerca l’orientamento proprio della sua vita. E, come l’ambiguità originaria della parola indica, esso è sia direzione sperata verso un futuro, sia sorgente e provenienza della direzione stessa (la radice è quella del verbo latino orior).

Ma dai racconti di Anselmo, dai suoi occhi stupiti e dalle sue mani che disegnano figure spontanee che accompagnano le parole, traspare anche una dimensione che precede e trascende la sua esistenza storica declinando differentemente il tentativo di appropriarsene. Si manifestano valori che superano i fatti, immagini che proseguono e trascendono le persone allestendo una memoria che sembra attingere sì alla biografia, ma una biografia trasfigurata e non oggettivabile. Una sorta di nostalgia per una patria lontana e vicina, visitata ma non pienamente abitata, propria ma anche degli altri.

È sempre così nel nostro ricordare: guidati dalla sonda dell’ineffabile, se disposti all’ascolto, ci giunge una parola che precede noi e chi ci ha messi al mondo. Un dire originario, direbbe Heidegger, lontano da ogni pretesa di chiarificazione e portatore di una verità che non si accompagna alle bandiere della conquista ma è consentita dall’umile ascolto di ciò che si disvela, senza tuttavia poterci appartenere pienamente. Il discorso di Heidegger, ovviamente, sfonda i confini di ogni discorso psicologico per addentrarsi in un discorso che non può che essere ontologico. Eppure, esso può far giungere i suoi echi nell’esistenza di ognuno e, a quel punto, non la lasciano più com’era prima. Riteniamo che consista in questo uno degli elementi di fondo delle trasformazioni che avvengono nell’esperienza dell’analisi; elementi che sono sperimentabili ma solo precariamente concettualizzabili e che rendono lo sguardo retrospettivo una vera e propria utopia del passato, non più identificabile con la sola storia personale.

Anche Jung, muovendosi sul terreno più empirico del dialogo psicoterapeutico, porta un suo contributo al tema. La sua avvertenza è quella di un che di trascendente che interviene nello scambio tra il paziente e il terapeuta e nutre il dialogo analitico: un elemento non cercato ma pervenuto, che promuove immagini dilatando i confini di significato delle storie individuali e congiungendo il soggetto all’umanità e alla sua storia. Jung non riesce a chiamarlo se non archetipo: forma e direzione della vita comune, richiamato dalla biografia ma appartenente a una storia che la supera e raduna il mito, l’arte, la letteratura, la religione.

Ma il paradosso della vita psicologica, che è costituita dai vissuti più che dalle idee, entra in scena anche nella nostalgia di Anselmo: accanto alla gioia dell’anelito c’è sempre anche l’angoscia della perdita. Nulla ha valore quanto ciò che si sente di poter smarrire: Anselmo ne sente l’ineluttabilità e, forse, la rassegnazione. Non tanto la perdita di cose, fatti o persone ma di ciò che essi evocano. Anselmo ri-pensa e desidera la vicinanza del passato perché sa che il passato (solo il conoscere psicologico lo può affermare) è presente ma anche irrimediabilmente perduto. C’è, ma non più. Ciò che è filosoficamente falso, psicologicamente è tremendamente vero. Per questo la nostalgia non può far a meno, in quella rosa di sentimenti che la circoscrive, della tristezza.

Azzardiamo a dire oltre: solo il sentimento della loro perdita ci consente di mettere a fuoco i valori. Solo vivere emotivamente la perdita ci può far approdare all’idea dell’essere e all’idea dell’archetipo: tentativi di nominare ciò che avvertiamo ma che sfugge al possesso della psiche. Per questo lo rincorriamo, allestendo le fragili ma indispensabili carrozze delle idee.

Il ricordare di Anselmo è molto diverso dal ricordare di altri pazienti. È diverso dal ricordo del paziente depresso, dove il passato domina ma non penetra nel presente e pertanto non lo può nutrire né farvi nascere fiori di speranza. Ed è diverso dal ricordo del paziente narcisistico, in cui il passato è enfatizzato ed esibito a compensazione del presente. Anselmo non fugge dal suo presente precario e non lo nega, ma lo apre per farvi entrare il passato con un movimento delicato, quasi con timorato rispetto.

Lezione 2 di psicopatologia: l’esilio di Rinaldo

La seconda storia di vita cui ci rinvia il tema della nostalgia è quella di Rinaldo, uomo che nella vita è sempre stato in perenne ricerca di nuove amicizie e di nuove avventure, con tanto entusiasmo ma con una venatura di costante insoddisfazione. Sono soprattutto state quelle dell’adolescenza e della giovinezza le stagioni che, almeno nella memoria di oggi, gli appaiono come le più felici. Esse hanno costituito l’alternativa più desiderabile all’altra stagione invece patita dell’infanzia, dominata dalla anaffettività dei genitori. Una vita, si direbbe, alla ricerca di una dimora affettiva mai trovata, per questo dedita all’erranza con tentativi, cambiamenti, errori, tante esperienze. Una sorta di impossibilità alla patria, resa vera soprattutto oggi che Rinaldo è anziano e non riesce più a praticare l’erranza nelle sue declinazioni sensoriali, praticandola tuttavia sulle strade dell’immaginazione. Si sente un esiliato, ma pensa di esserlo sempre stato: straniero in ricerca, più volte preda dell’illusione dell’approdo definitivo, ma poi di nuovo preda della ricerca.

In analisi le sedute sono narrazioni nostalgiche, in continua oscillazione tra un presente desertificato anche dai dolori del corpo e la speranza che non saltino i ponti con il passato, perché non venga polverizzato il desiderio che ancora vi abita. Solo la nostalgia riesce ad arginare la ripetuta tentazione della morte volontaria.

È l’estraneità il grande contenuto della sofferenza di Rinaldo e, del resto, il grande tema della sua vita. Ci sono parole dal significato psicologico e antropologico che, sole, riescono a dire il significato di un’esistenza, come invece non sanno e non possono dire le parole delle diagnosi cliniche (la stessa diagnosi di depressione). L’estraneità di Rinaldo è un sentirsi sempre fuori, mai pienamente appartenente. Ma, allo stesso tempo, è motivo di erranza, di un costante andare verso. Rinaldo è estraneo e ne soffre, ma riconosce sé stesso solo nel sentirsi tale.

Ancora una volta, la psicopatologia dà riscontro storico esperienziale alle più alte riflessioni filosofiche, forse perché svela i nuclei più profondi dell’esistenza umana. La parola tedesca per dire l’estraneità, entfremdung, meglio si presta a segnalare la sua portata antropologica e a non relegarla nel ripostiglio svalutato dei sintomi. Così Heidegger, guidato dalla bussola dell’etimologia:

«Ma che cosa significa fremd ? Con il termine fremdartig s’intende generalmente ciò che non è familiare, che non attrae, ciò che piuttosto pesa e inquieta. Ma fremd, la cui forma nell’antico alto tedesco è fram, significa propriamente: avanti, verso altro luogo, in cammino verso, incontro a ciò che ci è pre-riservato. Ciò che è straniero cammina avanzando verso… Ma non erra senza destinazione e alla cieca. Ciò che è straniero va cercando il luogo dove potrà restare come viandante. (Heidegger 1959, p. 48)»

Rinaldo, oggi come sempre, si sente estraneo alla vita. Eppure, si è sempre inoltrato nel movimento della ricerca. La sua è nostalgia dell’erranza motivata dal sentimento di essere straniero. Fremd, ricorda Heidegger, è essenzialmente un camminare verso… Verso dove? L’esperienza della nostalgia sembra dire: verso l’originario. Un tornare a ciò che ha il sapore del proprio ma, altrettanto, del mai conosciuto e per questo nuovo. Un tornare che non si compie mai in un ritorno.

La condizione dell’estraneità viene così a saldarsi in Rinaldo con quella dell’esilio: essere fuori dalla propria terra ma nella sua perenne ricerca e senza mai voler sostare nell’appagamento di averla trovata. Se l’esiliato è colui che abbandona ed è abbandonato dalla sua terra, questi rimane sempre collegato con l’abbandonata e il collegamento si rivela tramite il sentimento della nostalgia. Essa, paradossalmente, diventa il modo di salvaguardare (in virtù della lontananza che sollecita il pensiero) ciò di cui l’esiliato non ha mai potuto godere. La terra è terra simbolica, collocata nel tempo di un passato illimitato e non nei limiti dello spazio abitato.

È l’esilio la vera patria, come allude Maria Zambrano nel felice titolo di una sua celebre raccolta di scritti. Perché, ricorda la filosofa spagnola (par excellence la filosofa dell’esilio), a differenza dello sradicato che non vive l’abbandono come definitivo, l’esiliato ‘sceglie’ di essere spossessato e ne sa l’ineluttabilità. Sa di poter vivere la patria solo nostalgicamente, che una patria davvero non c’è se non quella della sua ricerca, per cui teme un ritorno al passato nella concretezza dei fatti. La patria della storia con coincide con la patria dell’originario. La prima non è mai sufficiente a mettere fine all’erranza verso la seconda. Il luogo dove si potrà restare, ricorda Heidegger, è solo il luogo in cui vivere da viandante.

L’esilio di oggi di Rinaldo può anche essere inteso come la rappresentazione della vecchiaia: nella dialettica tra erranza delle esperienze e nostalgia interiore, è la seconda a insistere più intensamente. Il movimento dei sensi si riduce e lascia spazio al movimento dello spirito; l’illusione del possesso si fa sempre più rara e l’ampiezza dello scarto tra desiderio e suo compimento si dilata. Ci sono vite umane in cui tutto ciò uccide il desiderio, altre in cui il desiderio si fa più puro.

La grazia della nostalgia

La nostalgia, come ricorda Maria Zambrano, è desiderio di far nascere. Per questo motivo non può coincidere con la malattia depressiva, dove il desiderio langue e il passato si ammutolisce in un paesaggio di pietre dure, riluttanti a ogni movimento di trascendenza. Ed è distante dalla posizione della rabbia, il cui desiderio non è quello di far nascere ma di distruggere, infrangendo non solo l’immagine del passato ma anche l’ulteriorità di un futuro possibile.

È la trascendenza a caratterizzare la nostalgia, nel dischiudere l’origine all’originario che oltrepassa la storia e nel dichiarare l’insufficienza del presente. Tutto ciò, ancor prima di ogni riflessione, genera un sentimento di bellezza.

Se è vero che anche in un’epoca storica in cui trionfa l’azione netta e risoluta, in cui le radici e i progetti cedono il posto all’istante, in cui il profitto espugna la meraviglia… se è vero che anche oggi solo la bellezza potrà salvarci, la nostalgia è tra i vasi psichici che meglio ce la possono portare in dono.

La bellezza della nostalgia salda la condizione dell’esiliato, che tutti ci accomuna pur con diversa tolleranza emotiva, con il desiderio dell’originario. Il suo sentimento nasce dalla trascendenza del presente e della corporeità, dalla possibilità di guardare il vecchio scoprendovi il nuovo, dal contemplare lo scorrere del fiume eracliteo, dal gusto degli affetti che abbracciano un ampio ventaglio dove la tristezza e la gioia sono compagne.

Anche il sentimento di perdita, girando le spalle alla logica, può diventare foriero di bellezza. Perché è la perdita a decentrare l’Io e a consentirgli un orizzonte che trascende la notorietà. Se accettata, la perdita che convoca la nostalgia mostra lo scenario dei possibili e chiude allo spettacolo della perfezione: delude e rattrista, ma in cambio può offrire una terra e un cielo più vasti, dove l’Io smette i panni del padrone per indossare quelli del viandante.

E tutto questo è dono, grazia. Che cosa significa? Che la nostalgia oltrepassa la corporeità immersa nella immediatezza dei sensi per accedere a una corporeità non più segnata solamente dal tempo cronologico. Questi è il tempo che inesorabilmente scorre e approssima alla morte, ma non interpreta appieno l’insorgere dei significati emergenti da un passato che non si può comprendere con la sola lente della misura temporale. Nel gioire e al contempo piangere di ciò che è stato e non è più, ma tuttavia è ancora perché i territori dell’anima non sono pienamente colonizzati da Kronos, il tempo della nostalgia è anche grazia: dono gratuito di senso permesso dal passato ma nato altrove, dono di luce che dà parola anche al dolore che non può certo essere espulso o ignorato ma, al più, liberato dal suo mutismo.

La grazia della nostalgia, inattesa, ricevuta e non cercata, è allora il possibile filo che unifica i diversi brani della psiche interpretati nel corso dell’esistenza. Il suo è un insostituibile contributo identitario: cogliere la nostra uguaglianza e la nostra differenza nel tempo, facendoci sentire allo stesso modo abitatori del presente, figli e orfani del passato, testimoni di un futuro imprendibile.

La psicoanalisi: esperienza di nostalgia?

La psicoanalisi, guardata nella sua veste di conoscenza di sé e del mondo, oltre che di metodo per vivere più pienamente sé stessi, sembra rispondere anche a una necessità nostalgica.

Da un lato essa invita a ripercorrere il proprio passato e a rivisitare le radici dell’umanità intera auspicandone il ricongiungimento, dall’altro dà voce a un bisogno tutto umano di narrazione, mettendo in parole gli stati primari dell’esistenza e riconoscendoli sempre e solo alla luce dell’esperienza presente. In questa sua oscillazione continua tra presente e passato, ma anche tra storia e speranza, la psicoanalisi ha coltivato con Freud il bisogno di ritrovare le origini per smascherare le costruzioni della vita adulta e i compromessi che l’hanno generata. Con Jung, ha poi arrischiato la scommessa di trovare una nuova composizione tra origine e meta, riguadagnando la trascendenza che Freud si era illuso di poter sciogliere nel brodo primordiale delle pulsioni.

Ma senza la nostalgia della provenienza, senza il desiderio e la necessità di sentire dentro di sé gli odori e i sapori della propria e altrui storia, senza il bisogno di sentire come propri gli incoraggiamenti e i sabotaggi ricevuti o subiti, la cura psicoanalitica non avrebbe ragion d’essere. Anche per questo, noi analisti soprattutto, non possiamo non dirci nostalgici. E in analisi non possiamo non vivere, e far vivere, un’esperienza di nostalgia. Non come stazione d’arrivo di un percorso di terapia, che ha pur sempre lo scopo di trasformare vite che sono bloccate dalla sofferenza e dall’enigma, ma certamente come attraversamento necessario per unire i brani interiori della propria esistenza.

La vocazione originaria della terapia è quella dell’accompagnare (dal greco therápon, compagno), condividendo i percorsi della psiche attraverso la raggiera del presente e lungo la linea del tempo che congiunge memoria e speranza. Per questo la terapia analitica convoca sempre il paziente e il terapeuta a trascendere il presente per fecondarlo con l’originario, da taluni posizionato sulla ricerca biografica e da tal altri esteso alla ricerca sovraindividuale. La psicoanalisi nasce e si sviluppa dentro a questa attrazione per l’originario, che sembra distinguere l’uomo e non abbandonare mai il suo sguardo verso il futuro. Essa è dunque mossa da una necessità nostalgica, da quella necessità di incontrare sé stessi nella sofferenza del ricordo. Ma il vero dolore del ritorno che la psicoanalisi fa sperimentare, non è tanto l’incontro con ciò che non c’è più e che può suscitare tanto lacrime di gioia quanto lacrime di disperazione. Il dolore necessario che essa fa sperimentare, la vera sostanza della nostalgia che l’accompagna, sono dati dalla necessità di ritornare a ciò che non si può mai possedere. La madre morta di Anselmo, in questo senso, è un paradigma fondamentale del vivere nostalgico.

Per questo siamo sempre e perennemente in esilio come l’esistenza di Rinaldo ci insegna, ben lungi dal segnalare un mero difetto clinico ma assurgendo invece a simbolo dell’umano tout court. Simbolo dell’esistenza di coloro che non vogliono (non possono) abitare la sola superficie, ma vivono potentemente l’attrazione per la profondità. Per questo patiscono, per questo la psicoanalisi è nata e continua ad avere una sua insostituibile ragion d’essere.

In fondo, tra i tanti modi di indicarne la direzione di senso, la psicoanalisi (al di là delle sue declinazioni storiche e ideologiche) può anche essere descritta come esperienza di consapevolezza dell’esilio e della necessità antropologica di saperlo vivere. Non certo come rimedio fattuale, illusoriamente balsamico, all’esilio stesso.

Di nuovo il fascista e il migrante

Qual è, dunque, vera nostalgia? Quella che rifiuta il divenire della storia, o quella che ne accetta l’incontrovertibile vissuto della perdita?

La psicopatologia, forse il luogo di conoscenza più accreditato del pathos e della necessità di istituire un logos per collegare i diversi segmenti della storia (dal verbo greco leghein, che significa parlare ma anche raccogliere), dice convintamente che quella del fascista non è vera nostalgia.

Chi rifiuta la perdita, chi non accetta il divenire della storia, chi reifica il passato non può vivere il dolore del farvi ritorno. Il passato diventa per lui una sorta di feticcio che svaluta l’emozione del ripercorrerlo, impedendo di vedervi la fragilità della bellezza per privilegiarne il solo carattere di forza e di potere che esclude l’altro e il nuovo. Il fascista disdegna la fragilità perché gli richiama il morire delle cose e delle relazioni, obbligandolo a reperirne il senso non in virtù del loro imporsi, ma in virtù del loro aprirsi a un originario che le trascende.

Il migrante è invece la figura antropologica che più conosce la nostalgia. Egli sa dell’ineluttabilità della perdita e sa che la sua speranza non può trovare l’approdo nel passato della storia. Piange la terra d’origine, ma ciò non gli impedisce di coltivare un futuro diverso dal passato. Il passato è ricordato non per riproporlo così come è stato, ma per sposarlo alla novità del presente e del futuro. D’altra parte, il passato non è mai costituito dai fatti ma dai ricordi dell’anima.

L’estraneità del migrante non è allora perdita identitaria per sé o minaccia identitaria per chi lo accoglie. La sua estraneità, che genera la nostalgia, assurge a immagine universale dell’identità umana: essere uguali e al contempo diversi lungo il tempo, figli delle origini ma anche della storia di vita, amanti della propria terra e allo stesso tempo inappagati da essa, uniti dal sangue e a volte più ancora dai nuovi legami che la storia procura.

Di questi tempi, in cui la coscienza collettiva fatica a una visione e a una gestione complessa del tema della memoria e della speranza, come del tema dell’identità e della perdita, la nostalgia può diventare allora oltre che tema psicologico e letterario anche tema politico. Di una politica intesa come arte del vivere insieme e del collegare il tempo del presente con il tempo del passato e del futuro. Come arte del compiere scelte che non rispondono mai alla sola contingenza del momento, ma contribuiscono sempre anche a favorire l’interezza o meno della vita dei cittadini. Del resto, non è possibile concepire la vita psicologica individuale prescindendo dalla sua dimensione collettiva, dalla dimensione dell’essere cittadini.

E non possiamo non concludere pensando anche al migrante storico oltre che al migrante simbolico; ai valori e alle esperienze della psiche individuale ma anche al loro ineludibile intrecciarsi con la psiche politica. Lo facciamo dicendo che accogliere e ospitare il migrante non è solo un’operazione che mostri la visione umana e sociale di un popolo. Significa altresì concorrere ad allestire una coscienza collettiva disposta a non relegare nell’ombra elementi fondamentali della vita psicologica. Significa dare spazio culturale e psicologico alla accettazione della perdita e alla possibilità di prendersene cura, pur non potendola interamente ricostituire. Significa non trascurare il passato e non relegarlo al solo rimpianto, ma portarlo nella novità delle nuove relazioni e delle nuove costruzioni identitarie. E significa coltivare la sapienza del relativo, che fa vivere la provenienza delle origini come necessaria ma non assoluta, consentendo a tutti, ospiti e ospitanti, di vivere l’esilio dell’esistenza.

L’esilio, categoria psicologica e antropologica ben prima che sociologica, non farà mai coincidere la madre con la sposa, pur ricordando nostalgicamente la prima quale matrice del desiderio della seconda. Nemmeno la terra natale con la terra promessa, anche se senza la prima non avrebbe potuto mai esserci l’amore per la terra. L’esilio non farà neppure mai coincidere l’identità con la sicurezza, perché la seconda, da sola, non fa ricercare la prima, anche se questa vorrebbe sempre riposare appresso l’altra.

La vera nostalgia non abita allora solo le stanze segrete individuali. È anche un sentimento dalla cittadinanza politica: se accettata e valorizzata migliora anche la vita sulle strade, aiuta il ritrovarsi nelle piazze e contribuisce a far sì che nei palazzi del decidere collettivo, accanto alla necessaria forza del governare, sia curata la delicata e rigorosa crescita dell’umano.

Bibliografia

• Borgna E. 2018, La nostalgia ferita, Einaudi, Torino, 2018.
• Heidegger M. 1959, In cammino verso il Linguaggio, Mursia, Milano 2014.
• Jankélévitch V. 1992, La nostalgia, in Prete A. (a cura di), Nostalgia. Storia di un sentimento, Raffaello Cortina Editore, Milano.
• Jung C.G. 1934/1954, Gli archetipi dell’inconscio collettivo, in Opere vol. IX*, Boringhieri, Torino, 1980.
• La Bibbia di Gerusalemme 1980, EDB, Bologna.
• Zambrano M., L’esilio come patria, Morcelliana, Brescia 2016.

L'articolo Il sentimento della nostalgia. Necessità individuale, speranza collettiva proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Dando per scontato che dopo questo ripensamento nessuno può più parlare di un’unica verità oggettiva … diviene evidente la necessità di ripensare quei fondamenti metapsicologici, tramite cui la psicoanalisi ha conferito oggettività alle proprie interpretazioni, in termini non più esteriori, ma decisamente interni alla stessa esperienza psicologica. Credo che da questo punto di vista si apra di nuovo il confronto tra fenomenologia e psicoanalisi, ripartendo dall’analisi di quell’originarietà dell’esperienza psichica antecedente anche alla distinzione metodologica tra ricerca delle essenze e interpretazione analitica. Per dirla con le parole di Blankenburg, si tratterebbe di tornare verso l’evidenza naturale. (Marozza M.I., 2012, p. 136)

L’esigenza di cogliere il senso del conoscere dall’interno del vivere esperienzale è quella che motiva anche la presente riflessione, accompagnata dal tentativo di riconciliare in psicologia e in psichiatria teoria e prassi, senza che la seconda debba a posteriori discendere dalla prima, artificiosamente collocata nel regno delle presunte verità oggettive. In gioco, pur se non ancora sufficientemente chiarito all’interno dei discorsi sulla psiche, è il nodo cruciale della husserliana crisi delle scienze europee e della loro assolutezza oggettiva, sorretta dalla cartesiana disarticolazione di verità ed esperienza.

Il conoscere psicologico

Il tema del conoscere in psicologia (o in psichiatria) ha una stretta connessione con il tema dell’esperienza. Non esiste un conoscere psicologico che sia prodotto di una mente concepibile al di fuori della sfera dell’azione. Il riflettere dell’umano sull’umano è tutt’uno con la sua apertura al mondo, con il suo esservi situato, con il suo ricercare e, al contempo, sentirsi costretto dentro a relazioni e a contatti con cui non può non cimentarsi: in prima persona, ma tra gli inevitabili scogli di un mondo che è dato. Un mondo costellato dalla rete dei significati fruibili, dall’intenzionalità dell’altro, dalle iniziative del corpo proprio, dalle emozioni avvertite senza mediazione della volontà, dai corpi incontrati nel movimento, dall’inerzia delle cose. Per dirla in altro modo: conoscere è un’esperienza, dove si embricano il carattere soggettivo ed il carattere oggettivo della vita umana. Circolarmente, entrano quindi nella scena dell’esperienza tanto l’atto del conoscere, quanto i suoi limiti; tanto l’attore della conoscenza, quanto il suo recettore.

Questo intreccio di conoscenza ed esperienza umana, nel loro darsi immediato, è ciò che chiamiamo psiche. Jung, al proposito, ha espressioni molto significative. La prima:

La realtà psichica è in definitiva qualcosa di inafferrabile […] Tutto ciò che sperimento è psichico. Anche il dolore fisico è un dato psichico. E tutti i dati sensoriali […] sono pur essi immagini psichiche costituenti la mia unica esperienza immediata: poiché la mia coscienza ha esse sole per oggetto immediato. (Jung C.G, 1931, pp. 378 – 379, corsivo mio)

E la seconda:

Dalla psiche procede assolutamente ogni esperienza umana, e a lei ritornano infine tutte le conoscenze acquisite. La psiche è inizio e fine di ogni conoscenza. Anzi, essa non è soltanto l’oggetto della sua scienza, ma ne è anche il soggetto. (Jung C.G., 1937, p. 143, corsivo mio)

Proprio qui sembra potersi incontrare il crocevia cui giungono la fenomenologia di Jaspers, che fa della soggettività il vertice supremo della conoscenza psicologica, e la psicologia analitica di Jung che, celebrata la soggettività della psiche, non può non ammetterne anche l’oggettività, fino ad indurre uno stuolo di seguaci a parlare di psiche oggettiva.

L’ambiguità di Jung

L’ambiguità è d’obbligo là dove regna la complessità, che trascina con sé una molteplicità di significati e di interpretazioni. Da Jung, dalla sua fondamentale e irrinunciabile intuizione della complessità della psiche, che si colloca al di là della coerenza necessaria alla logica che separa e trascura, non ci si potrebbe aspettare altro. Almeno, quando si tratti di psiche e della sua natura gnoseologica ed esperienziale, dove la prima è tutt’uno con la seconda.

Così a Jung, epocalmente e biograficamente invaso dall’atmosfera del dubbio sui saperi certi, non può sfuggire l’insostenibilità dell’oggettività della scienza psicologica, sia sul fronte del metodo sia sul fronte del risultato. Perché la conoscenza dell’altro che sta di fronte (ob-iectum), come la dia-gnosi del disagio di chi soffre o il suo prendersene cura, non possono mai prescindere dalla soggettività di chi conosce, indaga, cura.

Su questo piano l’interprete più rigoroso dell’istanza junghiana, aperto altresì ad uno sviluppo ulteriore delle sue risorse implicite, è stato Mario Trevi:

In tutto Jung è vivo – e ne costituisce l’elemento differenziale rispetto agli altri grandi psicologi del nostro secolo – il problema della presenza ineliminabile del soggetto ricercante nell’oggetto della ricerca psicologica […] Questa posizione di Jung, questa vis problematizzatrice che percorre tutta la sua opera, è di stretta natura ermeneutica se, appunto, per ermeneutica intendiamo quell’atteggiamento di pensiero che, ponendo il problema dell’interpretazione, deve considerare altresì il vivo e ineliminabile problema dell’interprete nei confronti del testo da interpretare e riconosce che non c’è testo «oggettivo», staccato e indifferente dall’interprete… (Trevi M, 1987, pp. 9-10, corsivo mio)

La sottolineatura della soggettività del conoscere psicologico, e dell’implicito suo carattere di relatività, è tale in Jung da fargli compiere il famoso “delitto di lesa maestà” (Jung C.G., 1957, p. 107), quello di trascurare la scientificità positivisticamente intesa, per favorire la “comprensione dell’individuo” (ibid.). E qui diremmo, andando oltre le esplicitazioni junghiane: una com-prensione fenomenologicamente intesa.

Queste le parole, inequivocabili, di Jung nel suo scritto tra i più pretenziosi sotto il profilo teorico (Riflessioni sull’essenza della psiche):

La psicologia si trova in una situazione critica, perché le manca una base posta al di fuori del suo oggetto. Non può tradursi o raffigurarsi che in sé stessa […] E quando la complessità raggiunge la complessità stessa dell’uomo empirico, la sua psicologia sfocia inevitabilmente nello stesso processo psichico. Non è più in grado di distinguersi da esso, ma diventa il processo medesimo … La psicologia è il farsi coscienza del processo psichico, ma in senso più profondo non è una spiegazione di tale processo […] La psicologia deve abolirsi come scienza, e proprio abolendosi raggiunge il suo scopo scientifico. Ogni altra scienza ha un “al di fuori” di sé stessa; ma non la psicologia, il cui oggetto è il soggetto di ogni scienza in generale. (Jung C.G., 1947/1954, p. 240)

In questo passaggio di Jung si ha la saldatura più piena tra soggettività del conoscere psicologico, sua coincidenza con l’esperienza del processo psichico, comunanza tra soggetto conoscente e oggetto (soggetto) conosciuto. La conseguenza epistemica è l’impossibilità di annoverare la psicologia tra le scienze della natura, dove la pretesa obiettivante è metodo e criterio di affidabilità. L’esattezza e l’universalità del risultato non sono di casa dove ad essere conosciuta è la complessità dell’umano; e, inoltre, dove a compiere l’atto conoscitivo non sono le procedure fissate da una teoria, ma il soggetto con la sua equazione personale.

Le ricadute sulla terapia sono nette:

Ogni psicoterapeuta non ha soltanto il suo metodo: “è egli stesso quel metodo”. “Ars totum requirit hominem”, dice un antico maestro. In psicoterapia, il grande fattore di guarigione è la personalità del terapeuta […] Le teorie sono inevitabili, ma come meri sussidi. (Jung C.G., 1945, p. 98)

Ma il discorso di Jung non si ferma qui, e cercheremo più avanti di dirne anche il perché. Accanto alla sottolineatura della soggettività del conoscere psicologico, la sua preoccupazione, altrettanto forte, è di consegnarci i limiti di tale soggettività e la necessità di trascenderla. Qui si coglie la  sua feconda ambiguità di pensiero.

Sono due le direttrici del discorso: la prima è uno sviluppo dell’opzione ermeneutica, già sottolineata da Mario Trevi, che rimane nel recinto della relatività del conoscere; la seconda varca più decisamente i limiti della relatività e cerca di arginare le paure dell’incertezza che ne deriva,  con l’ancoraggio ad una possibile solidità (oggettiva) comune.

L’approccio ermeneutico non si ferma alla soggettività individuale, ma esige di considerare la stretta correlazione esistente tra psiche e storia: ogni conoscenza dell’umano è un’interpretazione che, nel linguaggio e negli orizzonti del suo dispiegarsi, si collega e appartiene a una storia e a una cultura, che non discendono dall’eterno ma, neppure, sono relegabili dentro l’esclusiva soggettività individuale. Il testo junghiano che chiarisce è nella Introduzione alla Psicologia della traslazione:

La loro veste temporale [quella delle verità, ndr] deve pur pagare il suo tributo alla caducità: essa dovrebbe adeguarsi al mutamento psichico. La verità eterna deve adottare un linguaggio umano che varii con lo spirito del tempo. Le immagini primordiali sono suscettibili di metamorfosi infinite eppure restano sempre le stesse, ma possono essere nuovamente intese. Esse esigono d’essere costantemente reinterpretate. (Jung C.G., 1946, p. 206)

Il discorso della psiche e il discorso sulla psiche (secondo la nota distinzione di Mario Trevi), non possono non esprimere lo spirito del tempo. “Le immagini primordiali restano sempre le stesse”, eppure, dice Jung, “possono essere nuovamente intese”: qui sta il cuore dell’ambiguità junghiana, necessaria per non escludere a priori né il polo della soggettività né il polo dell’oggettività, ma per contenere ciò che l’evidenza esperienziale (il nostro punto di partenza) rivela e al cui cospetto la logica non regge.

C’è dunque una oggettività che limita la sfera della soggettività e, al contempo, indica l’approdo ad un originario costante e immutabile, elargitore di comunanza universale. E’ il discorso degli archetipi, eliminando il quale Jung non sarebbe considerato per intero.

Ma qui il pensiero di Jung (siamo nella seconda delle due direttrici), disseminato con curvature differenti nelle pieghe della sua opera, non è più solamente ambiguo ma diventa ambivalente, con direzioni di significato troppo antitetiche per poter coesistere.

In un testo del ’38 la definizione, che a noi sembra la più precisa e la più pertinente, sembra offrire un’immagine di oggettività della psiche che ben si correla, sia pur antinomicamente, con la sua soggettività. In questo testo gli archetipi sono forme, non qualificate dal rivestimento del contenuto che, quindi, rimane storico e soggettivo. Le forme, invece, sono date al soggetto, come gli è dato il mondo in cui è situato prima ancora di volerlo e che egli conosce per esperienza.

In ogni psiche sono presenti … forme, disposizioni, idee in senso platonico, le quali istintivamente preformano e influenzano i nostri pensieri, sentimenti, azioni […] Non sono determinati dal punto di vista del contenuto, bensì soltanto in ciò che concerne la forma […] L’archetipo è in sé un elemento vuoto, formale, nient’altro che una “facultas praeformandi”, una possibilità data a priori della forma di rappresentazione. (Jung C.G., 1938/1954, p. 81, corsivo mio)

Ma la preoccupazione di nominare i contenuti, di rivestire le forme nude con immagini chiare e rappresentative, per Jung diventa quasi un’ossessione: baluardo all’unilateralità della coscienza, che solo la presenza di contenuti forti e perenni dell’inconscio sembra poter ridimensionare, e risposta allo smarrimento provocato dalla morte di dio. Così, più o meno negli stessi anni, Jung scrive:

I contenuti dell’inconscio collettivo sono i cosiddetti “archetipi” […] Per quanto riguarda i contenuti dell’inconscio collettivo, ci troviamo davanti a tipi arcaici o meglio ancora primigeni, cioè immagini universali presenti fin dai tempi remoti […] La vita dell’inconscio collettivo sbocca quasi interamente nelle rappresentazioni archetipiche del dogma […] Da quando le stelle sono cadute dal cielo e i nostri simboli più alti sono impalliditi, domina nell’inconscio una vita segreta. Perciò oggi abbiamo una psicologia. (Jung C.G., 1934/1954, pp. 4, 11, 22, corsivo mio)

Qui non c’è più solo il reticolo di significati che in-formano pensieri e comportamenti, l’oggettività come materia base su cui la soggettività si libera e crea. Ma, al contrario, un’oggettività che si impone da sé chiedendo obbedienza al soggetto.

Il conoscere soggettivo di Jaspers e la confutazione di Jung

Sembra incredibile, ma Jung non ha mai fatto riferimento a Jaspers nei suoi scritti. Jaspers pubblica ad Heidelberg la sua Psicopatologia generale nell’aprile del 1913. Ha appena compiuto 30 anni e il suo libro diventerà la pietra miliare di una psicologia che voglia rivendicare uno statuto epistemico specifico, non asservito alle scienze della natura. Quattro mesi dopo, a Monaco, si palesa in modo irreversibile il conflitto tra Freud e Jung. Al centro, tra le altre cose, la distanza di Jung da un riduzionismo che chiuda ogni interpretazione dentro a leggi già definite, impedendo un autentico conoscere psicologico.

Eppure, Jung non cita mai Jaspers. Nonostante Jaspers citi Jung, proprio nella Psicopatologia: in chiave critica, largamente ingenerosa, piuttosto prematura se pensiamo che è il 1913 (Jung ha 38 anni, ma è all’inizio…), decisamente incompleta se pensiamo che il tutto rimane invariato nella settima edizione del 1959. In buona sostanza, un confronto mancato, un reciproco peccato di omissione motivato forse da chiusure personali, forse da chiusure dei contesti culturali di appartenenza. A riprova, sta il fatto che anche nei confronti dell’altro grande esponente della fenomenologia, Ludwig Binswanger, l’ignoranza junghiana persevera; mentre, anche in questo caso, è il fenomenologo a prestare allo psicologo analista un minimo di attenzione (siamo nel 1952 e il testo è la famosa descrizione del caso di Suzanne Urban): nuovamente critica, in un sommario apparentamento Bleuler-Jung, con argomentazioni non lontane da quelle di Jaspers.

Eppure, c’è un implicito inconsapevole che, a posteriori, non può non incoraggiare una messa in relazione dei due autori.

Ma andiamo con ordine. Perché, con Jaspers, il conoscere psicologico assume una sua rigorosa e irrinunciabile configurazione? Perché, seguendo le anticipazioni filosofiche di Dilthey di trent’anni prima, l’ordine dell’umano (e della sua storia) è assunto come radicalmente diverso dall’ordine delle cose. Se nel secondo regna il criterio gnoseologico della causalità, nel primo il dominio spetta ai vissuti soggettivi. Netta e radicale la ricaduta in campo clinico psicopatologico: conoscere il paziente non significa spiegarne i comportamenti, rintracciarvi le cause; conoscere il paziente significa presentificarne gli stati psichici così come “provati”. È la soggettività psicologica del paziente a contare nella diagnosi e nella terapia psicologica e psichiatrica; ed è la soggettività del terapeuta, non le leggi di una teoria già data, a consentire il processo conoscitivo e curativo.

Nelle scienze naturali noi cerchiamo di afferrare soltanto un tipo di relazioni: le relazioni di causalità […] cerchiamo di trovare le regole dell’evento. Ad un livello più alto troviamo delle leggi e in molti campi della fisica e della chimica riusciamo ad esprimere matematicamente queste leggi e queste equazioni causali. In psicopatologia […] solo raramente troviamo delle leggi, e mai possiamo stabilire equazioni di causalità come in fisica e in chimica. Questo presupporrebbe una completa quantificazione dei processi indagati, cosa che nello psichico, che per sua natura precipua rimane sempre qualitativo, per principio non è mai possibile, senza che vada perduto il vero oggetto di indagine, cioè lo psichico […] “Lo psichico” sorge dallo psichico, in un modo per noi comprensibile. (Jaspers K. 1913, pp. 327 – 328)

Ne consegue che è ascrivibile allo psichico ciò che è “comprensibile” (verstehen), cioè presentificabile nella coscienza di chi indaga; mentre è ascrivibile al non psichico (all’ordine naturale delle cose) ciò che non è comprensibile ma solo spiegabile (erklären). Ma ne consegue anche che lo psicologo o lo psichiatra, se vogliono afferrare l’oggetto dello psichico cui si rivolgono, devono mettere in campo il valore conoscitivo dell’affettività.

Quando alla nostra comprensione i contenuti dei pensieri appaiono derivare con evidenza gli uni dagli altri, secondo le regole della logica, allora comprendiamo queste relazioni razionalmente; quando invece comprendiamo i contenuti delle idee come scaturiti da stati d’animo, desideri e timori di chi pensa, allora comprendiamo veramente in modo psicologico o partecipando affettivamente […] Mentre la comprensione razionale è solo un ausilio della psicologia, la comprensione affettiva ci introduce nella psicologia stessa (ibidem, p. 330)

Il discorso della Psicopatologia generale è rivoluzionario, perché cambia l’orizzonte dell’indagine e della cura, ma anche quello della formazione degli psicologi e degli psichiatri. Anche se trascura, ma il discorso esula dai confini del presente lavoro, la conoscenza e la cura delle esperienze psicotiche, relegate da Jaspers nel regno dell’in-comprensibile, dunque del somatologico da spiegare.

Ma che cosa, il discorso sulla comprensibilità psichica di Jaspers, porta a non poter condividere di Jung, mettendo completamente tra parentesi inequivocabili elementi comuni, come il discorso sulla soggettività già considerato, quello intorno alla causa («La mera conoscenza delle cause serve ben poco…», Jung C.G., 1930, p. 37) o, ancora, il discorso relativo all’affettività («Il fondamento essenziale della nostra personalità è l’affettività…», Jung C.G.,1907, p. 46)? In realtà è il tema del simbolo junghiano a dividere: un simbolo reo, secondo Jaspers, di dittatura psicologica soffocante la parola della soggettività.

È un po’ strano per chi abbia confidenza con il mondo junghiano sentire una tal critica proprio sull’aspetto, quello del simbolo in Jung, più foriero di grande apertura e di ulteriorità di senso, demolitore di ogni castello di certezze conoscitive. In realtà Jaspers (siamo nel 1913, lo ripetiamo, ma la Psicopatologia ha visto diverse edizioni in seguito) non coglie l’intero della riflessione junghiana sul simbolo; la sua critica sembra attestarsi sullo Jung dei Simboli della trasformazione del 1912 (citato da Jaspers in nota, a pag. 361 dell’edizione italiana), dove il simbolo ha una stretta connessione con i temi dell’inconscio collettivo. Nella disamina di Jaspers non compare tutta la complessità della successiva riflessione junghiana sul simbolo, ad esempio relativamente al simbolo vivo e al simbolo morto, oppure alla dipendenza del simbolo dall’atteggiamento della coscienza. Tutti elementi che, in realtà, allontanano da una concezione di assolutezza oggettiva del simbolo.

Ma, dicevamo, l’attenzione di Jaspers va al simbolismo inconscio, che accomunerebbe vita onirica e testi mitologici e rappresenterebbe il contenuto dell’inconscio collettivo. Un contenuto che, presentandosi con il volto della certezza già fissata, cozza irrimediabilmente con l’appello alla creazione soggettiva. In buona sostanza, la critica di Jaspers a Jung verte sul tema degli archetipi dell’inconscio collettivo.

E molto discutibile, secondo Jaspers, supporre l’esistenza di fondamenti universali inconsci la cui portata per l’individuo assuma quasi una valenza numinosa:

 La costruzione di Jung dell’inconscio collettivo ha l’ambiguità di essere da un lato un sapere oggettivo, fondato sull’indagine della preistoria e delle attitudini nascoste dell’uomo e, nello stesso tempo, di significare d’altra parte l’esortazione a partecipare a questa sostanza della verità per la propria salvezza. (ibidem, p. 367)

 Jaspers sembra mettere in guardia Jung dal pericolo di introdurre una trascendenza obiettivata, in questo mettendo il dito sulla piaga dell’ angoscia junghiana che accompagna la morte di dio. A tale trascendenza, Jaspers contrappone una trascendenza senza immagini, dove è la soggettività individuale a creare la propria esistenza, senza dipendere da assolutezze pre-fissate :

 Di fronte all’intero mondo dei simboli c’è in noi un principio originario per il quale esso viene relativizzato. L’autoriflessione ci libera dalla dipendenza dai simboli, ostacola la superstizione che rappresenta una costante minaccia e facilita, attraverso tutti i simboli, il nuovo più profondo legame dell’esistenza con la trascendenza senza immagini, che parla attraverso l’incondizionatezza dell’azione etica, attraverso il miracolo di donarsi nell’esistenza libera. Questa appare nella certezza non fissata, che trova la via nell’agire interiore ed esteriore, quando nella apertura della ragione si trova la decisione e la risoluzione dell’esistenza. (ibidem. p. 368)

L’ambiguità di Jaspers

Ma l’ambiguità non può non essere di casa anche in Jaspers. Parliamo di quell’ambiguità richiesta dalla necessaria molteplicità di significati, che caratterizza ogni interpretazione e ogni atto conoscitivo. Di quell’ambiguità da Jaspers stesso annunciata in quell’altra sua opera fondamentale per comprendere i discorsi che qui stiamo facendo: la Psicologia delle visioni del mondo, del 1919.

Il fatto che la vita consista nella sintesi di antitesi ha per conseguenza che ogni rappresentazione del vivente si muove involontariamente in una ambiguità dialettica […] Ciò vale per l’uomo singolo e per la cultura in generale. La vita culturale è sempre più viva là dove le antitesi permangono e non sono eliminate in favore di una forma e non vanno perdute. (Jaspers K., 1919, p. 399, corsivo mio)

Che cosa vogliamo dire? Che i limiti della comprensibilità psicologica soggettiva, là dove si tratti di conoscenza sul registro dell’umano, sono ben presenti anche in Jaspers. Certo il linguaggio fenomenologico con cui egli ne rappresenta l’approdo, l’inderivabilità del fenomeno per la coscienza, è radicalmente differente da quello psicologico analitico, che intende invece ritrovare nell’inconscio elementi fondamentali metapsicologici. Ma qui ci interessa sottolineare come, anche in Jaspers, si abbia un contributo decisivo nel considerare l’esperienza del conoscere psicologico come indissociabilmente composta di soggettività e di oggettività.

Il primo vero scoglio alla conoscenza come comprensione soggettiva, Jaspers lo riscontra proprio all’interno dell’esperienza psichiatrica, che gli ha suscitato gli interrogativi fondamentali che lo hanno poi portato alla filosofia. Ebbene, di fronte alla condizione psicotica, la presentificazione coscienziale dello psichico del paziente non è possibile: la soggettività entra in scacco e il verstehen abdica all’erklären. Nonostante la posizione di Jaspers abbia avuto all’interno della fenomenologia stessa, degli scritti di Binswanger in particolare, critiche e sviluppi ulteriori, resi anche possibili dai contributi dell’antropologia heideggeriana e della fenomenologia trascendentale di Husserl, essa rimane tuttavia espressione rigorosa del concetto di comprensibilità soggettiva. Queste le sue parole, contenute sempre nella Psicopatologia generale:

Questa comprensione si arresta in primo luogo dinanzi alla realtà del carattere empirico congenito […] La comprensione si arresta, in secondo luogo, dinanzi alla realtà delle malattie organiche e delle psicosi e dinanzi a ciò che di elementare c’è in esse. (Jaspers K., 1913, p. 392)

Qui la soglia di sbarramento è costituita dal bios, sia nella sua versione congenita, sia nella versione di quel mondo elementare, non arricchito della creazione psicologica soggettiva, proprio delle psicosi (che non significa che i pazienti psicotici siano privi di soggettività, ma che l’ “esserci” della condizione psicotica non è rivivibile nella coscienza del terapeuta).

Accanto alla soglia del bios e, per certi versi, analogamente, la comprensibilità soggettiva si arresta anche di fronte ai fondamenti dell’esistenza nel loro essere inderivabili. Un esempio possono essere il tempo e lo spazio, oppure il maschile e il femminile, tutti elementi inderivabili e originari, sempre presenti nella vita psichica dell’uomo. Su questo versante, dichiaratamente, avviene la scissura con il conoscere psicoanalitico che, secondo Jaspers, non sa invece porre limiti alla comprensione e necessita, metodologicamente, di un inconscio che renda derivabile l’inderivabile.

La comprensione si arresta, in terzo luogo, dinanzi alla realtà dell’esistenza assoluta, di ciò che l’uomo è veramente come sé stesso […] Anche se l’esistenza per la conoscenza psicologica non esiste, essa si rende sensibile alla comprensione psicologica come limite, nel quale c’è qualche cosa, che nel comprensibile appare solo come la sua completabilità. La psicoanalisi è restata cieca dinanzi a tutti questi limiti. Essa voleva comprendere tutto. (ibidem)

Jaspers, dunque, ammette la necessità di trascendere la soggettività: ma ciò conduce al limite dell’inderivabile che (l’intuizione è notevole!) dona al comprendere soggettivo il suo completamento. Ciò che rifiuta è il ritrovamento dell’oggettività nell’inconscio, perché se è vero che lì si arresta la soggettività cosciente, è altrettanto vero che viene introdotta un’oggettività psichica non consistente più nel limite della conoscenza, bensì in una nuova dimensione della psiche che pretende di spiegare l’inderivabile agli occhi della coscienza.

Su questo punto, come dicevamo, si assiste alla divergenza più radicale non solo (e non tanto) tra Jaspers e Jung, ma tra il conoscere fenomenologico e il conoscere analitico; ma, altrettanto (potere dell’ambiguità), su questo punto è forse possibile ritrovare un orizzonte di convergenza, se non tra fenomenologia e psicoanalisi, certamente tra fenomenologia e psicologia analitica. Il nodo è l’oggettività come limite della soggettività o, detto altrimenti, del non più rinviabile, che per la fenomenologia si sottrae tanto al movimento del comprendere quanto a quello dello spiegare (nel senso dell’essere causato o del causare) per appartenere al solo dominio dell’esperire, mentre per la psicoanalisi apre le porte a quella regione che ella non ha saputo se non chiamare “inconscio”. Ma che cosa intendiamo per “inconscio”? Torneremo su questa prospettiva alla fine del presente lavoro chiedendoci a che cosa, di Jaspers, potrebbe utilmente attingere la psicologia junghiana.

Sulla dialettica tra soggettività e suo limite, la Psicologia delle visioni del mondo sviluppa ulteriormente il discorso in una chiave più chiaramente filosofica. Innanzitutto, l’uomo non è concepibile solo come individuo: la sua vocazione è quella di essere parte di un tutto, collegamento con un universale:

La situazione fondamentale dell’uomo è che egli esiste come un essere particolare finito, ma è al tempo stesso consapevole di un universale, di una totalità […] sente l’esigenza di essere più che un mero particolare, e di ubbidire a un universale e di essere parte di un tutto (Jaspers K., 1919, pp. 440 – 441)

In questo inevitabile conflitto tra le due polarità, la soggettività dell’uomo è ciò che tuttavia anima la sua vita, oscillando inquieta tra l’illusione di raggiungere la totalità e il limite della concreta esistenza:

Fra queste antitesi si muove la vita, inquieta e mai totalmente compiuta […] L’uomo, in quanto esiste, è necessariamente sempre un frammento […] Tuttavia egli non è definitivamente questo determinato frammento […] L’uomo è in un processo, in una inquietudine, come se il tutto e l’universale fossero realmente raggiunti da lui […] Ma questa rimane pura considerazione, nella quale egli dimentica la sua concreta esistenza, la sua condizionatezza spazio-temporale, storica, corrispondente a un destino. (ibidem. p. 441)

La sintesi tra possibilità e necessità, altro modo di esprimere la dialettica soggettività- oggettività, è infine la formulazione forse più piena con cui Jaspers, che in questo riconosce il proprio debito nei confronti di Kierkegaar, descrive l’uomo e le sue modalità di conoscenza:

L’antitesi della necessità è la possibilità […] Il vivente, il paradossale, è ora l’unità di possibilità e necessità: Colui che vive nella possibilità e al tempo stesso limitato dalla necessità è l’uomo reale […] Sia possibilità che necessità sono universali (ibidem., p. 457)

Sorgente unica, percorsi differenti

Non c’è alcun dubbio che l’opera di Jaspers e l’opera di Jung siano attraversate da preoccupazioni e da linee di pensiero differenti. Ma, altrettanto, che all’origine del movimento della loro esperienza (perché il pensare è un’esperienza…), ci siano lungimiranze analoghe.

Il problema centrale in Jaspers, per lo meno nello Jaspers psichiatra, è la conoscenza dello psichico nel suo radicale discostarsi dalla conoscenza delle cose. È il sovvertimento gnoseologico, nel campo della psiche, del modello cartesiano. La soggettività dei vissuti dell’altro e la soggettività dell’atto conoscitivo nel presentificarli alla propria coscienza sono i mattoni fondamentali del conoscere psicologico, la cui natura è la com-prensione. A caratterizzarla non sono né leggi né teorie, ma il compartecipare soggettivo alla vita interiore dell’altro.

Per questo la fenomenologia, in Jaspers, è metodo e non teoria. Per questo, è ridimensionato il valore delle cause: non abolito, ma dichiarato irrilevante per la comprensione soggettiva. Non vuol dire che le cause non siano pensabili; vuol dire che metterle in campo nel processo conoscitivo dell’uomo trascura lo psichico, allestendo un “al di qua” del soggetto che, per presupposto teorico, lo riduce allo status di effetto causato. Così facendo, non possono più esserne colte le manifestazioni nella loro immediatezza, ma queste vengono reificate nel processo della consequenzialità meccanica. Vorrebbe dire trattare l’oggetto-uomo come l’oggetto-cosa: entrambi, invece, stanno sì “di fronte” al soggetto, ma nel primo si può penetrare con la com-prensione, nel secondo ci si deve arrestare nella spiegazione.

La marcatura della soggettività in Jaspers diventa dunque una grande apertura all’unicità dell’individuo, al suo carattere di libertà non riconducibile a cause che ne contengano il destino, al suo appello a un’etica della responsabilità. A Jaspers non sfugge certo il limite della soggettività e della conoscenza com-prensiva: ma anche l’esperienza del limite, che porta con sé un’irrinunciabile valenza oggettiva, è sempre tale perché in rapporto con il soggetto.

Anche Jung, l’abbiamo visto, sottolinea l’imprescindibilità del soggetto nella clinica e, più in generale, in ogni esperienza relazionale. Ma in lui è centrale un’altra preoccupazione di fondo, che riguarda l’individuo e al contempo la collettività: salvaguardare e, in un certo senso, accogliere senza negarla la complessità della psiche, nelle sue componenti consce e inconsce, singolari ed universali. È l’unilateralità della coscienza, l’hybris che vorrebbe negare il mistero e non considerare ciò che non è racchiudibile nella sfera dell’Io, a preoccupare Jung. Sia sul versante della salute psichica del singolo individuo, sia su quello della convivenza possibile tra le nazioni. L’in-conscio negato o rimosso, mette in guardia Jung, non sparisce là dove non sia guardato, ma cade nell’ombra per poi comparire, inatteso, soverchiando la coscienza. Da qui l’attenzione ai limiti della soggettività e la necessità di ascoltare, guardarne le direzioni e dare un nome a quella che non può non risultare, per il soggetto cosciente, una imprescindibile oggettività della psiche.

E in questo voler dare un nome, si aprono declinazioni junghiane differenti, compatibilità o incompatibilità con la fenomenologia.

Di certo, tanto in Jung quanto in Jaspers, l’attenzione a salvaguardare il carattere ambiguo del sapere e, prima ancora, dell’esperienza di vita, è costantemente presente, in una costante dialettica tra soggettività e suo limite che chiamiamo oggettività. Una dialettica che riflette anche l’acuta consapevolezza di un’epoca in cui, ambiguamente, alla celebrazione della libertà individuale si accompagna lo sguardo triste sui destini tragici dell’uomo occidentale.

A monte della vita e della riflessione di entrambi, forse una sorgente comune, sta dunque la crisi culturale dell’occidente che, a cavallo tra il XIX e il XX secolo, ha avuto il suo cantore più geniale in Friedrich Nietzsche. Ipotizziamo che sia proprio la morte di dio lo scenario motivazionale tanto di Jung quanto di Jaspers: assieme a dio, all’esordio del XX secolo, hanno lasciato il mondo anche «il concetto di fine, di unità e di verità» (Nietzsche F., 1887, p. 955). E ora, prosegue Nietzsche, «il mondo sembra senza valore» (ibidem).

Morto dio, ecco allora il bivio: Jaspers imbocca con decisione la strada della fiducia nel soggetto, lasciando da parte ogni altrove (dio è morto) fondante l’esperienza dell’uomo; Jung oscilla, perché sa che il soggetto solo, senza più un dio, è a rischio di un’incontrollabile inflazione, e la nietzschiana fedeltà alla terra può rimanere una pia illusione. Per questo imbocca la strada del relativo, dove alla coscienza si affianca sempre un altro che la compensa e la riequilibra. Ma chi è l’altro? È, di nuovo, una popolazione di divinità psichiche immanenti e universali, abitatrice dell’oltre-coscienza ma in continuo scambio con la coscienza medesima? Oppure, è la matrice di ogni esperienza del vivente, universale ma incontrata e interpretata in multiformi e culturali modi possibili, differenti nel tempo e nello spazio, soggettivamente qualificabili di contenuto?

Che cosa, di Jaspers, potrebbe accogliere il mondo junghiano?

La dimensione oggettiva della psiche messa a tema da Jung, ha indubbiamente implicazioni psicologiche importanti. La costruzione di un pensiero non può essere valutata solo dai suoi effetti, ma non c’è dubbio che questi siano presenti fin dalla sua originaria tessitura.

Innanzitutto, asserire la presenza di una costante alterità nella vita della coscienza, non cadendo nella trappola della sua emarginazione, comporta che il soggetto non sia mai orfano. Egli fa parte di una vita comune più vasta, appartiene ad un “tutto”, avvertito ma mai interamente posseduto. La cosa non ha solo un valore euristico, ma anche profondamente terapeutico, se è vero che “terapia” (dal greco theràpon: aiutante, compagno) è dischiudere la vita del paziente, accompagnandola con nuovi e più ampli orizzonti di senso.

In secondo luogo, l’oggettività della psiche che Jung ci consegna chiarisce il carattere patico dell’esperienza umana, oltre che dell’esperienza di malattia. Non solo, e non tanto, nel senso della qualità affettiva che ha nel soggetto il punto di partenza anche gnoseologico (su cui tanto Jaspers quanto Jung convergono) ma, soprattutto, nel senso del patire, da parte del soggetto, il carattere di oggettività dell’esperienza. Nell’esperienza il soggetto si direziona e crea significati ma anche, irriducibilmente, è segnato dal carattere di necessità limitante e significante che forse possiamo (ma solo in questo senso) chiamare ancora “natura”.

E tutto ciò non può non rimandare al grande discrimine tra psicologia analitica e fenomenologia, che resta e rimarrà l’inconscio e la sua considerazione. Con quanto esso con sé trascina: il soggetto, paticamente preso di mira dall’oggettività necessaria, non si fermerà alla contemplazione dell’inderivabile, descrivendo e penetrando l’altro per immedesimazione; il soggetto, colpito, ritrova sé stesso interpretando. Ma forse, proprio su questo punto, Jaspers può aiutarci a non scivolare nel regno delle cose abbandonando, come spesso ha purtroppo fatto la psicoanalisi, lo psichico. Ciò può avvenire se interpretare non diventa uno spiegare, misconoscendo il valore del fenomeno così come appare e sostituendolo con quello della causa da disoccultare; ma, solo, se interpretare diventa un aprire all’altro oltre-coscienziale, disvelando significati nuovi i quali, come Jung ha indicato, si mostrano sempre nella veste di immagini anche se, primariamente, immagini non sono.

Rimanere nello psichico, fare cioè dell’autentica psico-logia, comporta allora almeno due rinunce. La prima è la rinuncia ad una teoria definita dell’inconscio, che apra ad una visione (l’originario della theorìa) finalmente s-pregiudicata dell’inconscio stesso. Cioè ad una visione senza pre-giudizi, senza assunti teorici anticipati che sigillano l’esperienza senza lasciarla essere.

La seconda rinuncia, molto dolorosa per tutti gli junghiani, chi più chi meno affascinati dalle descrizioni dell’inconscio fatte dal maestro, chi più chi meno stupefatti di fronte alla totalità resa figura, è la rinuncia ad un inconscio collettivo popolato da contenuti nominabili e da immagini raffigurabili.

Forse qui è possibile un avvicinamento alla fenomenologia anche sul tema dell’inconscio (termine infelice, ma storicamente complicato da riformulare). Perché ciò che l’esperienza nella sua immediatezza avverte e mostra, là dove la coscienza si oscura ma non si assenta, non è la presenza di immagini (queste, soggettivamente, nascono dopo) ma di affetti che non si vedono ma si sentono. Soprattutto, di affetti legati al corpo secondo l’accezione junghiana.

Su questo terreno ci sembra potersi effettuare una saldatura tra esperienza psichica tout court e spirito del tempo, anche perché non può darsi esperienza psichica che non sia culturalmente mediata. Intendiamo dire che, nell’epoca della morte di dio, il rivestimento degli affetti inconsci da parte dei contenuti è sempre meno scontata. La psicopatologia che affolla le stanze d’analisi porta molto frequentemente a contatto con inconsapevoli ondate affettive che, non accompagnate da contenuti ombra, disorientano la coscienza e impediscono una loro attribuzione di significato. L’esempio paradigmatico è fornito dall’esperienza del panico: l’inconscio che irrompe nelle maglie di una coscienza, generalmente ben adattata ma altrettanto poco incline alla rimozione di contenuti disdicevoli (dio è morto…), è l’inconscio degli affetti più arcaici. In primis, l’angoscia che disarciona la coscienza e trascina con essa la convinzione della sua irrimediabile precarietà. E l’angoscia è un affetto nudo, privo di immagini fruibili, che alla memoria della coscienza consegna solo vortici di smarrimento. Come ci ha ricordato Heidegger, a starle di fronte c’è il «nulla di nessun luogo» (Heidegger M., 1927, p. 228). Non paesaggi contrastanti con la coscienza. Solo, il precipizio di un oltretomba disabitato.

Forse l’inconscio, in particolare l’inconscio collettivo, è proprio questo. E gli archetipi, affetti. Stati psichici primari (fondamentali), la cui esistenza viene segnalata quando si esperisce il buio, l’amore, la morte, l’altro. Per reggerne la presenza, la soggettività dà loro forma di immagini e fornisce nomi. Oggi, che dio è morto, questo è sempre più difficile, anche se per molti, proprio per questo, sarebbe ancor più auspicabile. Ma, comunque, si tratterebbe di nomi…

 Bibliografia

• Binswanger L.(1952), Il caso Suzanne Urban, Marsilio, Venezia 1994.
• Heidegger M. (1927), Essere e tempo, Longanesi, Milano 2005.
• Jaspers K. (1913), Psicopatologia generale, Il Pensiero Scientifico Editore, Roma 1988
• Jaspers K. (1919), Psicologia delle visioni del mondo, Astrolabio, Roma 1950
• Jung C.G. (1907), Psicologia della dementia praecox, in «Opere», vol III, Boringhieri, Torino 1971
• Jung C.G. (1912), Simboli della trasformazione, in «Opere», vol V, Boringhieri, Torino 1970
• Jung C.G. (1930), Alcuni aspetti della psicoterapia moderna, in «Opere», vol XVI, Boringhieri, Torino 1981
• Jung C.G. (1931), Il problema fondamentale della psicologia contemporanea, in «Opere», vol VIII, Boringhieri, Torino 1976
• Jung C.G. (1934/1954), Gli archetipi dell’inconscio collettivo, in «Opere», vol IX*, Boringhieri, Torino 1980
• Jung C.G. (1938/1954), Gli aspetti psicologici dell’archetipo della Madre, in «Opere», vol IX*, Boringhieri, Torino 1980
• Jung C.G. (1937), Determinanti psicologiche del comportamento umano, in «Opere», vol VIII, Boringhieri, Torino 1976
• Jung C.G. (1945), Medicina e psicoterapia, in «Opere», vol XVI, Boringhieri, Torino 1981
• Jung C.G. (1946), La psicologia della traslazione, in «Opere», vol XVI, Boringhieri, Torino 1981
• Jung C.G. (1947/1954), Riflessioni sull’essenza della psiche, in «Opere», vol VIII, Boringhieri, Torino 1976
• Jung C.G. (1957), Presente e futuro, in «Opere», vol X**, Boringhieri, Torino 1986
• Marozza M.I., Jung dopo Jung, Moretti e Vitali, Bergamo, 2012
• Nietzsche F. (1887), Frammenti postumi, in «Opere» 1882/1895, Newton Compton 1993
• Trevi M. (1987), Per uno junghismo critico, Giovanni Fioriti Editore, Roma 2000

L'articolo Jung, Jaspers: dal confronto mancato all’offerta di nuove prospettive sulla soggettività e l’oggettività della psiche proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Ma, dentro questa cifra di significato, consente una maggiore fecondità interpretativa oltrepassare l’ortodossia freudiana (che spiega sintomo e sogno come un tutt’uno, anelli di quell’unica catena che è il necessario compromesso individuale tra desiderio e interdizione) ricomprendendo anche nell’esperienza onirica la pertinenza allo spirito del tempo che Jung riconosceva ai sintomi nevrotici:

«Senza esserne consapevole, il nevrotico partecipa alle correnti dominanti del suo tempo e le rispecchia nel suo conflitto personale. La nevrosi è strettamente correlata al problema del tempo e configura propriamente un tentativo fallito dell’individuo di risolvere in sé medesimo il problema generale»¹.

Questa è l’ipotesi da cui prende le mosse il presente lavoro, passando in rassegna e commentando alcuni degli innumerevoli sogni che i pazienti portano nelle sedute d’analisi. Pazienti a volte spaventati, altre confortati, altre ancora incuriositi e desiderosi di cogliere un senso dei loro sogni, mai consegnabile interamente a priori ma solo, e sempre provvisoriamente, dentro la relazione analitica in cui il sogno si fa narrazione condivisa. Quasi sempre, comunque, si tratta di sogni portati in seduta da pazienti che se ne mostrano meravigliati, coinvolti in un’esperienza estetica che solo il linguaggio delle immagini può regalare, consentendo successivamente alla parola che le ospita la possibilità di accedere a significati che sempre trascendono le condizioni di vita del sognatore, spesso confuse o bloccate.

Le concezioni che fanno da sfondo al nostro discorso sono quelle espresse da Jung che, valorizzando il contenuto manifesto del sogno (pista oggi molto battuta anche in campo freudiano², tradizionalmente incline alla sola decodifica di un supposto contenuto latente, posizionato dietro l’ingannevole superficie delle immagini manifeste), ne vede la specificità nella funzione compensatoria rispetto alla coscienza³ e nella funzione prospettica rispetto ai problemi della vita⁴. Ipotesi, quest’ultima, ripresa soprattutto in alcuni recenti sviluppi della psicoanalisi post freudiana: valga per tutte l’esempio della psicologia del Sé ⁵.  La particolarità del presente discorso consiste nell’applicare questi punti di osservazione al rapporto tra sogno individuale e spirito del tempo, a partire da quello che suggerisce l’esperienza clinica diretta. E’, questo, un punto di vista spesso sacrificato dalla cultura e dalla pratica analitica, più attrezzate nella declinazione individuale dell’interpretazione del sogno senza la quale, per altro, il significato e la terapeuticità della funzione onirica non sarebbero interamente esplorabili.

E pur tuttavia, già Jung  aveva sottolineato la funzione pubblica e collettiva del sogno:

«Il sogno quindi gli dice: “Quello che stai facendo è un impegno collettivo; pensi di farlo privatamente nello studio del dottore, ma molti altri stanno facendo la stessa cosa”. L’analisi è analoga alla confessione, e la confessione è sempre stata collettiva, e deve essere collettiva; non è fatta soltanto per sé stessi, ma per il bene della collettività, per uno scopo sociale.» ⁶

I contenuti che emergono dalla disamina dei sogni ricalcano, per certi versi, le stesse considerazioni cui può approdare l’analisi delle esperienze psicopatologiche; per altri versi, invece, suggeriscono ulteriori sviluppi. A conferma dell’originalità epistemica del sogno che, nella pratica analitica ma più in generale nella storia degli uomini, continua il suo ruolo di rivelazione del nuovo e di pro-vocazione alla trasformazione psichica, specie in ordine alle manifestazioni emotive socialmente più diffuse, alle trasformazioni sociali in atto ed alle loro contraddizioni, alle complessità culturali della nostra epoca.

1. Stati d’animo collettivi: l’angoscia

Nulla più degli affetti è in grado di esprimere valori e direzioni di senso che caratterizzano la vita individuale e la vita sociale.  Il sogno spesso rappresenta non solo e non tanto azioni, ma stati d’animo, che spesso ancor più dei personaggi messi in scena rivelano zone d’ombra del sognatore e, al contempo, contraddizioni o nuovi possibili sviluppi di un’intera società.

In particolare, l’ascolto dei sogni dei pazienti che soffrono di attacchi di panico, rappresenta la via maestra per coglierne i vissuti più profondi e i percorsi psichici, quasi sempre inconsapevoli, che vengono allestiti a propria protezione.

L’esperienza del panico, oltre ad essere una tra le più diffuse forme psicopatologiche del nostro tempo, è anche tra le espressioni più emblematiche del parallelo che esiste tra la psicopatologia stessa e lo spirito del tempo. Sia per la primitività emozionale che il panico comporta, nel senso degli stati affettivi che sono tutt’uno con le sensazioni del corpo, sia per la strutturazione delle strategie di evitamento, che trovano oggi nella tecnologia a larga diffusione i percorsi più fruibili. Primitività affettiva e tecnologia al servizio dell’evitamento delle emozioni spesso oggi coabitano, costituendo uno dei paradossi più emblematici dello spirito del tempo.

Riportiamo due sogni di un medesimo paziente che sembrano ben illustrare questi due elementi.

Il primo:

 Sono rincorso da una massa di gente. Tento di scappare attraverso una casa strana, fatta di legno e di pietra: dentro ci sono persone che sembrano di un altro mondo. Ma le persone che mi rincorrono mi raggiungono. Provo una grande angoscia e mi sveglio.

Colpiscono tre elementi narrativi del sogno. Il primo riguarda la situazione dell’essere rincorso da una folla anonima, da una molteplicità non riconoscibile né individuabile. Situazione che rimanda all’esperienza subita di un pericolo imminente, senza possibilità di parola e di riflessione, come al paziente è successo durante le crisi di panico. Una situazione dove l’unica possibilità è la fuga, resa possibile da un istinto di sopravvivenza che nel sognatore non è né annullato né modificato da quell’onnipotenza che è invece propria della psicosi. Solo la psicosi, infatti, consentirebbe di costruire spiegazioni altre e distanti da quelle comuni, permettendo una coabitazione delirante con la folla minacciosa dei fantasmi interni, senza necessità di fuga. Per altro, nel sogno, a rincorrere il paziente è una folla umana, non animale. E, nemmeno, il paziente fugge da pericolosi agenti atmosferici. Il che, implicitamente, conferma che l’esperienza dell’angoscia viene annoverata dall’inconscio del sognatore dentro l’alveo dell’umano, non considerata totalmente aliena. Conoscenza onirica e riflessione filosofica qui convergono: il sogno dà ragione ad Heidegger e all’umana “autenticità” dell’angoscia da lui tematizzata.

Il secondo elemento narrativo riguarda lo spazio che si attraversa nella fuga dal pericolo. Si tratta di una casa diversa da quelle comuni, una casa composta da elementi primitivi: il legno e la pietra. Dentro, sembra di essere in un altro mondo. La fuga, potremmo dire, fa vivere un senso di estraneità rispetto al mondo comune, fa visitare regioni più primitive rispetto a quelle della quotidianità comune.

Terzo elemento: dalla folla si viene raggiunti, non c’è scampo. La forza di chi rincorre supera le protezioni allestite da chi è rincorso. Molto significativamente, lo stesso sogno si è ripetuto più volte: ma le versioni precedenti a questa si fermavano allo stadio della fuga, senza esitare nell’inquietudine dell’essere afferrati. Esitavano, invece, in una sorta di strana apatia e di senso di incompiutezza.

Potrebbe trattarsi, certo, della descrizione onirica dell’esperienza di un episodio di panico. Come anche, sempre su di un terreno di lettura individuale del sogno, della possibilità raggiunta in analisi dal sognatore di rappresentare l’angoscia, fino ad allora indicibile dal sogno stesso. Ma, nella prospettiva del nostro discorso, possiamo anche pensare che nel sogno venga tematizzata l’inevitabilità dell’angoscia, nonostante i tentativi di abortirla. Ed inoltre, la possibilità psicologica di tollerare l’angoscia, contro gli orientamenti culturali della coscienza collettiva che vorrebbero depennarla, anche a costo dell’incompiutezza esistenziale.

L’angoscia, sembra in sintesi dire il sogno, è connessa all’esperienza dell’inevitabile sopraffazione di forze anonime e indistinte; la fuga da esse comporta un senso di estraneità dal mondo ma, alla fine, il confronto con queste forze è inevitabile, non lo si può rinviare all’infinito. E il confronto toglie sì la quiete ma non è annichilente, mentre il mancato confronto priva della completezza esistenziale! Questo è il messaggio “culturale” del sogno che, nella pratica analitica, spesso appare molto prima che la coscienza del sognatore possa sentirne la possibile ricaduta nella sua vita pratica.

Il secondo sogno:

 Mi trovo in una stanza ricoperta da piastrelle bianche. L’ingresso è costituito da una porta inserita dentro un frigorifero. Da qui premono per entrare: si tratta di ombre nere con gli occhi rossi. Io oppongo resistenza e con le mani premo dall’interno della stanza-frigorifero per non farle entrare. La stanza dove mi trovo ha una finestra che permette la visione all’esterno: si vede bene fuori, ma mi dico che non basta!

Anche in questo sogno, cronologicamente successivo al precedente, viene riproposta con immediatezza e forza espressiva (la forza del linguaggio delle immagini) la fenomenologia del panico: non tanto quella della fase critica, quanto la fenomenologia della conseguente messa in atto di operazioni difensive.

A premere alla porta sono delle ombre dagli occhi rossi. Soprattutto per un analista junghiano l’immagine non può essere più suggestiva e profonda, rimandando al grande tema dell’ “ombra”, cioè del non conosciuto e non avvalorato dalla coscienza, ma pur sempre parte dell’individuo, con cui l’incontro si fa inevitabile e conflittuale in talune epoche della vita. Specie quando, per necessità evolutive, ambientali o esistenziali, gli assetti psicologici precedenti si rivelano insufficienti e componenti sconosciute di sé stessi fanno la loro comparsa. L’esperienza del panico, per lo più, avviene proprio in questi frangenti.

Le ombre del sogno sono plurali, come si addice ad un racconto non concettuale ma drammatico, i cui protagonisti non sono le idee ma le personificazioni. Ma plurali forse anche per ribadire, come nel precedente sogno, l’indistinzione di ciò che preme. Ombre dagli occhi rossi, cariche di energia, di passione emotiva.  Il frigorifero è la stanza psichica allestita dal paziente: dimensione della freddezza emotiva, dell’attenuazione del sentire; e dimensione del congelamento del tempo, predisposto per una conservazione che impedisca l’alterazione provocata dal cambiamento e dalla trasformazione.   Immagine, quella del frigorifero, che rimanda alla razionalità tecnica, a quell’alternativa alla naturalità dello scorrimento del tempo che la postmodernità, culmine della storia occidentale, ha sancito per non rischiare l’imprevedibilità dell’incontro con l’ignoto che procura angoscia.  E infine la visione a distanza (letteralmente: tele-visione), filtrata dalle mura che la proteggono. Lontana da ogni, naturale, immediatezza. Una protettiva tele-visione, che potrebbe anche invitare a non uscire di casa, vanificandone la necessità. E’ sicura e tranquillizzante la tele-visione ma, dice il sogno con un messaggio sempre più culturale, “non basta”. E allora il paziente, come una sorta di rappresentante del proprio tempo, viene invitato dal proprio sogno a riconsiderare la vita e le difese che da essa lo separano. Riaprendo un conflitto, foriero di apertura, tra sicurezza e libertà, tra vita razionale e vita emozionale. Conflitto che solo l’inconscio, che non ha smesso di parlare all’uomo d’oggi anche se questi ha forse smarrito la capacità di ascoltarlo, è in grado di riproporre con forza, affinché l’umanità non seppellisca con esso anche la propria necessaria aspirazione alla completezza.

2. Le trasformazioni sociali: una nuova domanda di paternità

Singolarmente, sembra che in questo periodo storico la figura dei padri e, più in generale, la figura dell’autorità a valenza paterna siano tra i contenuti più rappresentati nei sogni. Certo, tutta la psicoanalisi, che ha più di cent’anni, potrebbe testimoniare il ruolo e la rilevanza del padre nell’inconscio dei pazienti. Ma i sogni sul padre sembrano oggi avere la singolare tendenza a riequilibrarne l’insignificanza storica.

Riferiamo di una breve serie di sogni, tutti di pazienti diversi, che letti in sequenza consentono quasi un vero e proprio percorso di riflessone sul padre.

Il primo sogno è  quello di una donna di 45 anni, precocemente uscita dalla stagione della dipendenza infantile sia per l’indisponibilità emotiva dei genitori, sia per le attenzioni sessuali del padre.

Un uomo mi aggredisce arrivando dall’alto. Io mi difendo e reagisco, ma l’uomo è più forte di me. Mio padre assiste alla scena, gli chiedo aiuto. Lui è impassibile e mi dice che ce la devo fare da sola!

Qui la sognatrice rivive il padre che non protegge: un uomo assente come padre e presente come maschio aggressore, che non ha aiutato la figlia nel confronto con il maschile ma, anzi, l’ha trascinata in un conflitto impari che si è tramutato in abuso. Un padre che ha abdicato al suo compito, lasciando la figlia nella posizione della domanda d’aiuto che, non ricevendo risposte, si è protratta nella vita adulta nella forma della domanda rabbiosa. Il sogno rappresenta un padre incapace della giusta vicinanza, quella che si compone dell’autorevolezza, che implica la differenza tra padre e figlio/a, ma che al contempo si compone della confidenza, che implica la corrispondenza fiduciosa tra padre e figlio/a.

Il maschile arriva sì dall’alto, ma minacciosamente e persecutoriamente, non nella configurazione del bene che salva e fa crescere, come il mito cristiano ha chiesto che avvenisse nella storia, anche con la mediazione della comunità familiare. Dall’alto è arrivato invece il male, mentre la domanda di bene, che proviene dal basso, non viene raccolta.

E’ la realtà di tante famiglie in cui si consuma l’abuso della vicinanza traumatica. Se la vittima è fortunata, altri potranno rispondere alla sua domanda di aiuto. A volte, come nel caso della sognatrice, ciò può avvenire ma, egualmente, il puntare “in alto” nella vita può rimanere caratterizzato da un’ansia (apparentemente) immotivata e da una sfiducia in sé stessi, che producono la rinuncia a mete pretenziose (l’alto!). Rinuncia che, spesso, è l’espressione sociale di quella sfiducia in sé stessi e nel futuro che discende dalla crisi del padre e del paterno.

La domanda al padre prosegue nel secondo sogno, quello di un ragazzo che nella vita esprime, nell’implicito dei suoi comportamenti più che nelle parole, il bisogno di una guida maschile.

 Arrivo in una vecchia corte con case diroccate e sporche. Ci abitano degli extracomunitari. Uno mi chiede da accendere, ma poi vedo che fuma la sigaretta al contrario. Glielo faccio notare e lui mi risponde minaccioso. Ho paura di possibili reazioni. Guardo verso la città e riesco a vedere un amico vigile che con un cannocchiale mi sta guardando. Mi tranquillizzo e lo faccio presente a chi mi ha minacciato.

Una lettura più superficiale rinvia il senso del sogno al bisogno di sicurezza sociale diffuso nella nostra società. Un bisogno implementato dalla paura dello straniero, che spesso catalizza le proiezioni della gente (la realtà territoriale del sognatore è quella della Brianza lombarda) e provvede a dare una spiegazione certa e semplificata alle insicurezze più profonde.

Un secondo livello, decisamente più profondo e psicoanalitico, riconduce il senso del sogno alla scena analitica, in particolare al transfert positivo nei confronti dell’analista da cui il paziente si attende di essere visto e protetto nel confronto che lo attende, in analisi e nella vita, con la propria zona d’ombra (rappresentata, secondo una logica interpretativa di tipo soggettivo, dagli extracomunitari e dal degrado ambientale).  Ma c’è un terzo livello, quello dell’implicazione socio-culturale del sogno che qui vogliamo soprattutto considerare. Il vigile, chiaramente, è un simbolo paterno più evoluto, perché collocato in una sfera relazionale più differenziata rispetto alla famiglia: la sfera delle istituzioni sociali. E’ curioso, e fonte di interesse anche culturale oltre che psicologico, che l’essere guardato dall’autorità non sia espresso da un’istanza di tipo paranoico, che non sia cioè rivissuto in termini di controllo punitivo e di limitazione alla libertà individuale. Che in primo piano, insomma, ci sia una domanda di protezione all’autorità sociale. Una domanda che è, al contempo, speranza in una fiducia possibile.

Anche qui ritorna il significato compensatorio del sogno, che Jung indicava per la psiche individuale e che noi vogliamo estendere alla psiche collettiva. Anche in questa seconda accezione la valenza compensatoria dei contenuti onirici è assolutamente inconscia, tanto che la trama del sogno fa sentire una notevole lontananza dall’epoca in cui la coscienza collettiva sentiva di dover scardinare la fiducia nei padri (eppure il ‘68 non è poi così lontano…), ma anche dall’epoca attuale, in cui la disistima del padre e dell’autorità hanno quasi raggiunto lo statuto dell’ovvio in famiglia, come nella scuola e ancor più nella politica.

Ma che cosa succede, allora, quando scompare il padre? La domanda ci cala sul terreno classico del celebre ed irrinunciabile testo freudiano Totem e tabù, nel pieno cioè del parricidio perpetrato dai figli, dopo il quale il rischio della distruttività dei fratelli rimasti soli è arginabile solo dal senso di colpa per ciò che hanno commesso e dall’interiorizzazione del codice paterno. Quale risposta forniscono i sogni dei pazienti di oggi? Scegliamo il sogno di una donna di cinquant’anni, che nella sua infanzia e giovinezza ha sperimentato il potere severo della madre e la debolezza del padre. Uno scenario lontano dalla classica vicenda edipica descritta da Freud, ma molto vicino alla realtà dei pazienti oggi incontrati nella stanza d’analisi.

 Sono in una stanza che dà su di un cortile. Lì c’è un uomo, dev’essere uno dell’esercito. Mi trovo bene, la situazione mi è familiare. Poi mi arriva una voce: “il generale è morto!”. Tutti sono contenti perché, dicono, adesso possono fare quello che vogliono. Io però non sono per nulla contenta, perché mi sembra il caos! Non mi trovo bene con le persone che sono in cortile: sono giovani senza regole. Voglio andarmene.

Certo, anche in questo caso una lettura adeguata soggettiva del sogno dovrebbe far pensare alle difficoltà individuali della sognatrice: difficoltà a fare a meno della propria rigidità e ad accedere ad una maggiore mobilità emotiva, nel timore angosciante che ciò possa comportare la perdita di un centro di gravità psichico (nel sogno, simbolicamente: la morte del generale!).

Forse, anche, ad una difficoltà indotta dall’analisi e dalla relazione analitica, da cui la paziente si sente indotta a superare talune barriere dell’io per accedere ad una vita meno inibita dalle paure.

Ma non è possibile non leggere questo sogno anche come segno dei tempi. La morte arrecata al padre, simbolicamente rappresentato dal generale dell’esercito, sembra rispondere a desideri molto primitivi. Essa ha che fare con il desiderio della libertà mediante l’annullamento delle regole, dei controlli e dell’autorità stessa in quanto guida. Ma il risultato, espresso dalla paziente che nel sogno fa da osservatrice critica, non esita tuttavia nella frenesia tipica dell’esordio di ogni vacanza. Al contrario, si approda subito alla consapevolezza del caos. Come se si ricapitolasse, nella psiche della sognatrice, una storia collettiva già percorsa e rispetto alla quale si è più avanti, tanto da avvertirne subito le conseguenze dello stato di solitudine.

Il sogno sembra rappresentare nitidamente, come in un affresco, l’immagine dell’interiorità psichica odierna: non è più il tempo di abolire un padre ingombrante; è, semmai, il tempo del vuoto del padre. Ma nemmeno, tanto che il sogno si ferma allo stato dell’assenza, oggi è il tempo dell’Avvento, quello che dovrebbe precedere la nascita di un erede del vecchio padre.

Ma quale padre oggi viene invocato? Ci aiuta a comprenderlo il sogno di un insegnante, frustrato nelle sue ambizioni e convinto di non aver mai ricevuto nella vita gli aiuti necessari per sentirsi realizzato.

 Sono assieme ad un amico. Stiamo ascoltando dal vivo un discorso di Berlusconi che, evidentemente, straparla con atteggiamento animoso. Mi dico: “che noia!”. Compare mio padre a piedi. Sono contento che si avvicini. Ha l’andatura di un uomo tranquillo e distinto, anche un po’ distaccato. Ci abbracciamo. Mi dice: “non sono nato ricco, ma sono qua!”.

Dell’ex presidente del Consiglio italiano tutti sanno: della sua ossessione per i sondaggi, della sua performance istrionica, del suo considerare la visibilità del successo il vero nutrimento della vita di un politico e di ogni uomo che voglia dirsi compiuto. E’ stato l’emblema, tra i più riusciti nell’epoca della tele-visione, della personalità narcisista che sa essere vincente e sfamare l’impeto alla visibilità. Al contempo, è stato l’emblema delle aspettative della gente, anche di quella scontenta e perdente, che oggi si trova spesso a sperare nella salvezza procurata non da un dio né da un nobile, ma da un uomo vincente che ha gli stessi suoi interessi, fin anche gli stessi suoi vizi.

Un uomo che può appartenere alla politica come al mondo dello spettacolo, capace di far leva non sulle regole ma sul cinismo e sulla furbizia. Con l’orgoglio di chi non è mai toccato dai sensi di colpa ma solo dalla vergogna della sconfitta,

Si direbbe, nel linguaggio che esprime il senso comune, che questi sia una figura di padre ideale per un uomo come il nostro sognatore, frustrato dagli insuccessi professionali e relazionali e convinto che solo con gli appoggi di personalità potenti ci si faccia strada. Invece, il sogno rovescia tutto e il percorso della coscienza non tiene più.

Il padre narcisista (simbolicamente rappresentato nel sogno dal noto personaggio politico, ma più in generale rappresentato dai tanti padri odierni), è dis-sennato e produce noia. Né rabbia né entusiasmo, come invece avverrebbe nella realtà della veglia: noia! Mentre diventa significativo, nella discrezione di una presenza modesta ma sicura, il padre reale che non porge la propria immagine di successo, ma l’abbraccio del prendersi cura.

Il sogno, nell’economia della psiche individuale del paziente, rappresenta senz’altro anche la riscrittura, resa possibile dall’analisi, della fiducia nell’autorità (paterna) nonostante il padre biografico, anche in questo caso una figura debole. Ma è altresì l’affermazione compensatoria della psiche inconscia nei confronti della psiche conscia collettiva: il padre narcisista, che usa il figlio per la propria visibilità anziché esercitare la responsabilità nei confronti della sua crescita, è un padre inutile. I figli non sanno che farsene!

3. Uno scontro di civiltà

Infine un sogno dai contorni mitologici, a rappresentare in sintesi le pretese e i limiti, pur nella sua grandezza, della  cultura occidentale, che solo in talune forme di sofferenza psichica individuale trova espressa tutta la sua profonda complessità. Forse, senza i sogni in analisi, anche il collegamento epistemico tra la psicopatologia e lo spirito del tempo non sarebbe così evidente.

 Davanti a me un ragno scuro, tipo una tarantola. E’ però solo una metà, manca la testa. Sono terrorizzata! Dopo molta titubanza dovuta alla paura, prendo un grosso vaso di pietra per schiacciarlo. Mentre sollevo il grande vaso per calarlo sul ragno, mi accorgo di avere in realtà tra le mani un reperto archeologico: è un mezzo busto di origine greca, che ricorda la bellezza e l’armonia tipica del mondo greco.

La paziente che sogna soffre di disturbi alimentari, alternando fasi rigidamente anoressiche a fasi di totale lassismo bulimico, in cui diventa preda, oltre che della voracità alimentare, anche di un’impulsività caratteriale e di un ritiro sociale fatto di moltissime ore di sonno notturno e diurno. Il sogno giunge in una di queste seconde fasi.

E spontanea nasce la domanda: ma perché una ragazza bulimica deve fare un sogno così simbolico e così trascendente la scena individuale della sua vita? A nostro parere, perché il sogno nasce dalla psiche, che è dimensione individuale ma naturalmente correlata ad una dimensione collettiva. Non solo nell’accezione dei motivi archetipici primari, ma anche in quella dei motivi storico-culturali che ne caratterizzano il divenire temporale.

La paziente è nativa della Puglia, regione del tarantolismo, fenomeno culturale che fino a pochi decenni fa ancora dava vita a rituali collettivi dal significato terapeutico. Il male da cui i rituali dovevano liberare uomini e donne, secondo la tradizione popolare era causato dal morso della tarantola, che procurava movimenti involontari del corpo (la còrea) ed un generale stato di agitazione psico-motoria con perdita del controllo della coscienza. Una sorta, diremmo oggi in termini medico-clinici, di grande manifestazione isterica simulante le convulsioni epilettiche.

Per questo, il tarantolismo può anche essere descritto come còrea isterica: definizione che apre alla clinica ma che evoca anche il mito. La còrea, dal greco choréia che significa danza, rimanda infatti alla figura di Dioniso, dio del piacere e dell’impulso, della scompostezza e della creatività, della forza e del dolore. Dio o, detto nel linguaggio della psicoanalisi, dimensione psicologica che nella riflessione che fu di Nietzsche è stata collocata agli antipodi della dimensione apollinea, del dio Apollo che invece si gloria della razionalità e della misura, della bellezza e dell’armonia, del diritto e della saggezza. Apollo che, sempre secondo Nietzsche, ha regnato in Occidente anche grazie alla rimozione di Dioniso, garantendo l’ordine della mente a scapito dell’interezza dell’umano.

Dunque, tornando al sogno, una tarantola “senza testa”, “solo corpo”, costituisce la minaccia per la paziente: l’imperio del corpo che, quando penetra violentemente nella sua vita, la terrorizza e le fa perdere la testa, il controllo. Come combattere questa minaccia? La paziente fino ad ora riesce solo, inconsapevolmente, a mettere in campo (se lo trova tra le mani…) il principio opposto: quello della razionalità, rappresentato dalla statua greca dalla chiara allusione apollinea, non tanto chiamata sulla scena per aumentare la comprensione, ma per uccidere la corporeità incontrollata. La composizione degli opposti è ancora lontana: così, ad una fase estrema bulimica, ne succede una altrettanto estrema ma anoressica.

Il sogno dice: manca sempre qualcosa, manca la testa del ragno, manca un pezzo nel busto greco. Manca, soprattutto, una riflessione; c’è solo scarica, impulso cieco, anche quando (paradosso dei paradossi!) si usa la ragione per combattere i morsi del corpo. Al corpo non ci si fa mai incontro: né lo si accoglie, né lo si valorizza. Gli si oppone, senza concordia, una razionalità che lo annulla.

E’ lo scenario individuale della paziente. Ma è, anche, lo scenario culturale occidentale: scienza contro tradizione popolare, ragione contro corpo, cultura contro natura. Una composizione degli opposti non sembra ancora disponibile, tanto meno nell’oggi scientifico e tecnocratico in cui il controllo sul corpo e sulla natura ha raggiunto vertici ineguagliabili. Ma in cui, lontani dalla composizione, il corpo psicopatologico si ribella, attanagliando la mente con il “morso” dei suoi ritmi autonomi.

La Tecnica ci ha allontanato dai riti e dai miti, che al “morso” facevano seguire il “rimorso” della coscienza, trovando nell’esperienza della colpa la possibile terapia della pericolosa autonomia del corpo. Oggi, senza più disporre della cultura della colpa, la nuova possibilità sarebbe quella di una più evoluta presa di coscienza, che accetti il corpo e il male con il senso del limite che essi propongono. Ma ciò non avviene e, in assenza di questa presa di coscienza, nasce un problema che è sì psicologico individuale ma anche culturale collettivo: se il limite non viene accettato e integrato nella vita, rimane solo la forza (cieca) della ragione. E la ragione, quando non è libera ma costretta dalla paura della corporeità, agisce solo difensivamente, facendosi strumento non al servizio dell’unità degli opposti, bensì dell’evitamento dei conflitti e del tormento che essi comportano. Obbligando, sempre, alla ricomparsa ancor più scomposta di ciò che vorrebbe eludere.

I sogni, implacabilmente, ce lo ricordano!

Note

• 1. Jung C.G., “Psicologia dell’inconscio” (1943), in Opere, vol VII, Boringhieri, Torino, 1983, p.20.
• 2. Vedi il contributo di Verticchio, Busato Barbaglio e Palmieri in: Bolognini S., Il sogno cento anni dopo, Bollati Boringhieri, Torino, 2000, p. 244.
• 3. Jung C.G., “L’essenza dei sogni”, in Opere, vol VIII, Bollati Boringhieri, Torino, 1976, p. 309.
• 4. Jung C.G., “Considerazioni generali sulla psicologia del sogno”, in Opere, vol VIII, Bollati Boringhieri, Torino, 1976, p. 275.
• 5. Fossaghe J.L., “The psychological function of dream. A revised psychoanalitic perspective”, in Contemp. Thought, vol VI, 1983, pp. 641-669.
• 6. Jung C.G., Analisi dei sogni, Bollati Boringhieri, Torino, 2003, p. 69.

Bibliografia

• Bolognini S. (2000), Il sogno cento anni dopo, Bollati Boringhieri, Torino.
• Jung C.G. (1943), “Psicologia dell’inconscio”, in Opere, vol VII, Boringhieri, Torino.
• Jung C.G. (1945), “L’essenza dei sogni”, in Opere, vol VIII, Bollati Boringhieri, Torino.
• Jung C.G. (1934), “Considerazioni generali sulla psicologia del sogno”, in Opere, vol VIII, Bollati Boringhieri, Torino.
• Jung C.G. (1928-30), Analisi dei sogni, Bollati Boringhieri, Torino, 2006.

L'articolo Il sogno e lo spirito del tempo. Come i sogni in analisi compensano le dominanti della cultura proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.