«Quelli che dicono che la malattia mentale non esiste, e che in questo modo vogliono negare l’esistenza della follia […] non hanno il coraggio di portare sino in fondo l’analisi della vita che viviamo» (Basaglia 2018b, p. 135);

«Io non sono un’antipsichiatra […], sono uno psichiatra che vuole dare al paziente una risposta alternativa a quella che gli è stata data finora» (ivi, p. 149);

«[…] non faccio parte di nessun movimento antipsichiatrico e rifiuto nella maniera più categorica di essere un antipsichiatra» (ivi, p. 180);

«[…] la malattia […] viene ad assumere un significato concretamente diverso, a seconda del livello sociale di chi è malato. Ciò non significa che la malattia non esiste […]» (ivi, p. 150).

Rapporto medico-paziente

 Il contributo di Jung e Basaglia rimane inestimabile sotto vari aspetti; intendiamo qui limitarci a considerarne il potenziale impatto nell’attuale ambito delle istituzioni, seguendo il richiamo da parte di entrambi ad una differente qualità del rapporto terapeutico. Coloro che prestano servizio nella realtà istituzionale attuale si saranno facilmente imbattuti in processi che sembrano perdurare dai tempi in cui Basaglia li ha messi in risalto, senza nulla togliere ai consistenti progressi che si sono verificati con l’apertura dei reparti psichiatrici. Pensiamo per esempio all’inserimento nelle comunità terapeutiche per il quale il termine “ricovero” risulta formalmente fuori luogo ma che si traduce talvolta, a conti fatti, in una degenza di svariati anni di colui che non può più essere chiamato paziente ma “ospite”. Il tutto mantenuto da scarsa rete sociale e/o difficoltà lavorative, situazioni che sussistono sul territorio nazionale anche per molte persone non ospedalizzate. Quando invece la degenza risulta più breve, si assiste con una certa frequenza al fenomeno del revolving door, ritrovandoci a rivedere gli stessi volti accedere alle medesime strutture locali. Un ulteriore aspetto portato in luce da Basaglia (Basaglia 2018b, p. 146) come caratterizzante il controllo esercitato dal medico sul paziente, e tuttora spesso osservato, è quello di comunicare al diretto interessato che si tratta di una permanenza di “una o due settimane e poi si vedrà”. Il paziente si ritrova successivamente coinvolto in un continuo passaggio tra reparti psichiatrici, venendone inglobato per mesi o addirittura anni. Quindi, una sorta di inganno dialettico che continua talvolta a prevalere sulla qualità di spontaneità relazionale che renderebbe invece l’incontro terapeutico un momento di confronto.

Tornando indietro nel tempo e ripercorrendo le testimonianze del primo reparto psichiatrico aperto a Gorizia, ciò che ci si aspettava dai malati – un’uscita di massa – non si è poi verificato. Quello che emerse fu invece il malcontento di infermieri e medici che si mostrarono scettici nei confronti dei potenziali miglioramenti a cui si auspicava potesse andare incontro l’ammalato che si liberava dalla reclusione (Basaglia 2018a, p. 94). Ancora una volta risalta l’aspetto difensivo da parte di coloro che dovrebbero facilitare il rapporto di cura. Di fronte a una tale barriera, Jung e Basaglia colgono nuove aperture. Risulta quasi inevitabile domandarsi cosa abbia significato liberare i malati dai manicomi. Per essere considerata civile, la società necessita di possedere i tratti della razionalità con i quali tenta di controllare tutto ciò che è irrazionale (Basaglia 2018b, p. 46). Quindi il manicomio inteso come un’istituzione razionale (ibidem), atta ad assoggettare l’irrazionale al dominio della ragione. Questo atavico confronto, tra gli aspetti di pertinenza della ragione e di tutto ciò che non lo è, viene colto anche nella stanza di analisi quando pazienti con importanti inondazioni inconsce così si esprimono: «Se continua così, ho paura di finire in un ospedale psichiatrico!». Parole che racchiudono una consistente difficoltà nel gestire il proprio inconscio al punto da aspirare quasi al contenimento fornito dalle solide mura istituzionali. L’ospedale diventa una sorta di metaforica protesi che rimpiazza la mancata capacità di reperire un contenitore interiore autoregolante.

Se ad una prima lettura potrebbe apparire che uno sia maggiormente rivolto all’intrapsichico e l’altro al contesto in cui è inserito il paziente, l’approfondimento del discorso a una reciproca interconnessione tra sistemi ci permette di guardare oltre tale dicotomia: le vedute intrapsichiche e sociali si fondono in ciò che Jung esprime quando fa riferimento a due sistemi che interagiscono reciprocamente, producendo un’influenza psichica (Jung 1954/1993, p. 4). Quando Basaglia denota che quello che accade nelle istituzioni rispecchia ciò che si verifica nella società su più larga scala (Basaglia 2018b, p. 108) siamo di fronte alle interazioni tra microcosmo e macrocosmo junghiano (Jung 1954/1993, p. 312). Jung si spinge oltre Basaglia nell’affermare che è l’uomo stesso che porta in sé una replica del mondo (ibidem). Da una parte abbiamo Basaglia secondo cui il malato va integrato e accolto nella società, venendosi a delineare un chiaro richiamo alla coscienza e responsabilità dell’individuo come cittadino; dall’altra abbiamo Jung secondo cui l’uomo non si deve dissolvere nelle svariate possibilità e tendenze imposte dall’inconscio ma deve diventare l’unità che le integra (Jung 1954/1993, p. 197). Entrambi sembrano però condividere una similare prospettiva verso il rapporto intercorrente tra medico e paziente: Jung lo esprime con la necessità che tanto il terapeuta quanto il paziente debbano essere in analisi; Basaglia afferma che la terapia acquista senso quando si crea una relazione non tanto basata sul potere quanto sui principi di reciprocità e complicità (Basaglia 2018b, pp. 40-41).

In un processo avviato a Gorizia e continuato a Trieste, Basaglia esamina la situazione problematica del malato non come diagnosi, oggetto, ma come «crisi esistenziale, sociale, famigliare» (ivi, p. 13), quindi, in quanto tale, la crisi è una soggettività in grado di creare tensione nel medico (ibidem). La tensione si rende manifesta solo quando nella relazione c’è vita (ivi, p. 8). Quindi la funzionalità della cura necessita non solo della tensione nel paziente ma anche nel terapeuta il quale, in questo modo, entra nella relazione rinunciando a esercitare in modo oppressivo e senza alcuna dialettica (ivi, p. 7). L’aspetto del medico tanto in relazione quanto il paziente richiama inevitabilmente Jung (Jung 1954/1993, p. 5). Anche Bion, nel ricordarci l’essenza del processo analitico, fa riferimento alla capacità di pensare e sostare in una situazione di estrema tensione (Bion 2011, p. 49). Possiamo cogliere questo processo nella modalità con cui le frequenti riunioni tra operatori e pazienti scandivano la vita quotidiana nell’Ospedale di Gorizia e che non avevano la funzione di psicoterapia di gruppo, con l’obbligo a parteciparvi secondo modalità dettate dall’intelligenza medica (Basaglia 2018a, pp. 40-41). Piuttosto assumevano valore nella misura in cui il paziente esprimeva una decisione, ossia sceglieva di presenziare o meno alle riunioni, esponendosi o declinando il confronto con l’altro (ibidem). Basaglia mirava a nutrire e ampliare situazioni ospedaliere che implicassero una certa «spontaneità di scelta» (ivi, p. 41), fornendo al paziente occasioni di sperimentare rapporti interpersonali basati su uno scambio reciproco (ivi, p. 42). Ha cercato di scardinare il rapporto di controllo con il paziente, ponendo in discussione il mandato sociale di psichiatri e infermieri quale quello di «difensori della società nei confronti dei malati» (ivi, p. 42). Medici e pazienti erano così uniti secondo un principio di esclusione: tanto i pazienti dei manicomi sono esclusi dalla società quanto «gli stessi psichiatri sono degli esclusi» (ivi, p. 42) nel momento in cui si alleano inconsciamente con la classe dominante (ibidem).

Nonostante Jung e Basaglia sembrino profondamente accomunati dalla spinta a rinnovare la relazione terapeutica, le parole che Basaglia rivolge verso la psicoanalisi ne presuppongono una messa in discussione, senza mai prendere le parti o seguire unilateralmente critiche feroci verso di essa. Nella conferenza tenuta a San Paolo il 19 giugno 1979, Basaglia riconosce alla terapia analitica la capacità di apportare reciprocità nella diade medico-paziente (Basaglia 2018b, p. 40). Allo stesso tempo, quando la definisce una “tecnica” risulta arduo comprendere a pieno cosa intendesse, forse un po’ troppo accecato dal fatto che fosse una terapia per i ricchi (ivi, pp. 63-64), «un codice del pensiero borghese» (ivi, p. 63) che non ha niente a che fare con la psichiatria istituzionale. Partendo dal contesto socio-economico, le parole di Basaglia sono realisticamente sferzanti: chi riesce a sostenersi economicamente può esprimere sofferenza, chi invece non ha i mezzi può conoscere solo lo stato di sopravvivenza, certamente non può permettersi di esprimere altre forme di dolore più profondamente legate ad aspetti esistenziali (ivi, p. 40). Se riconsideriamo tale posizione da una prospettiva intrapsichica, le cose diventano sempre meno certe e possiamo cogliere anche la parzialità del pensiero basagliano, prendendo per esempio in considerazione la psicoanalisi che entra nell’istituzione attraverso una figura professionale di sintesi, lo psichiatra analista. Rispetto ad un’analisi condotta in un setting classico, si tratta di inserire l’approccio analitico in un contesto inquinato da interferenze, talvolta anche violente, ma ne rimane comunque l’essenza: fornire una differente qualità relazionale, rendendosi promotori di un’apertura dialogica. Del resto, l’analista che svolge lavoro istituzionale non smette di essere tale nel momento in cui entra in un ospedale psichiatrico. Ciò non è così diverso dalle aspirazioni di Basaglia nel forgiare un concetto di terapia che acquista senso in un rapporto di reciprocità (ibidem). Jung è imperativo nel sostenere che il terapeuta debba seguire un procedimento puramente dialettico, e per fare questo è tenuto ad abbandonare qualsivoglia preconcetto e tecnica (Jung 1954/1993, pp. 7-8). Entrambi giungono ad una medesima considerazione: Basaglia sostiene in più occasioni che l’intelligenza medica non può dominare o sostituirsi al paziente (Basaglia 2018b, pp. 40, 46-47, 58-59, 68); per Jung il medico non si deve tanto immedesimare nel ruolo di un agente di trattamento quanto piuttosto essere un partecipante attivo nella diade analitica (Jung 1954/1993, p. 8).

 Conclusioni

Immergersi nella lettura delle Conferenze brasiliane (Basaglia 2018b) nel periodo post governo Bolsonaro è sicuramente di forte impatto, mettendoci di fronte ai limiti di un progetto che si è successivamente scontrato con un dilagante sistema di salute sempre più privatizzato (Saraceno 2022): un aspetto di crisi del servizio pubblico che sta prevalendo anche in Italia nell’ultimo periodo. Tuttavia questo ci permette di arginare, almeno su di un piano dialogico, i distanziamenti che sono stati assunti verso l’analisi, colta come mera tecnica per pazienti ricchi. L’eredità che riceviamo da Jung e Basaglia è proprio quella di trovare nuove aperture di dialogo, nonostante le difficoltà insite nella contemporaneità.

Benedetto Saraceno (2022) sottolinea l’azione di smantellamento della riforma psichiatrica brasiliana ad opera del governo Bolsonaro. Mettendo a confronto Basaglia e Jung, essi sono uniti da una tendenza ad esplorare modi di conciliare rispettivamente l’irrazionale con il razionale, l’inconscio con il conscio, includendo la soggettività di ciascun paziente. Basaglia esprime l’impossibilità di fornire risposte generali, quindi istituzionalizzate, e mette in luce quanto il problema risieda nell’identificare e percorrere strade specifiche con ciascuna persona (Basaglia 2018b, p. 174).

Partendo da una personale esperienza di medico analista che opera nella realtà ospedaliera, ritengo che un’eredità congiunta che riceviamo dai due psichiatri messi a confronto sia quella di proseguire almeno il tentativo di smantellare le dinamiche di potere medico-paziente. Non tanto tramite azioni mirate quanto piuttosto adottando un differente assetto interno che includa l’esserci. Nel momento in cui si rimane passivi osservatori di dinamiche di controllo, inevitabilmente il rapporto terapeutico viene snaturato da quegli aspetti antropo-fenomenologici che Binswanger ha sintetizzato nel termine Daseinsanalyse (Binswanger 2018, pp. 47-48) e che richiamano tutte quelle aperture esperienziali che ci consentono di vivere il paziente non come oggetto ma come «partner esistenziale» (ivi, p. 169).

Nel lavoro istituzionale, risulta difficile sentirsi immuni dalle dinamiche di potere in qualità di operanti nel settore. In un modo o nell’altro, se ne viene mesmerizzati a livelli di intensità variabile da soggetto a soggetto, esperendo talvolta un’alternanza tra esserne promotore e vittima. Si intende fare qui riferimento al quotidiano modello vittima-aggressore con cui tutti vengono a contatto e che riecheggia anche negli antichi miti (Kast 2002, p. 5). La proiezione di queste due componenti complessuali verso il mondo esterno o verso un soggetto specifico può precludere l’accesso a quello stato di tensione vitale e di spontaneità emotiva che vanno ad arricchire il rapporto terapeutico, anche in un contesto complesso come quello istituzionale. Il richiamo di Jung all’intrapsichico può aiutarci nell’accogliere e integrare in noi quelle dinamiche subite e perpetrate e di trasformarle in una maggiore presa di coscienza, addentrandoci in un substrato condivisibile con il paziente.

Si è voluto pertanto fare emergere quanto il terreno comune tra Jung e Basaglia nello stimolare un differente rapporto di cura risieda nel più profondo aspetto antropologico e fenomenologico di essere nel mondo, esserci insieme ad altri (Binswanger 2018, pp. 51-52). Solo sostando nell’incontro si può dischiudere la strada verso una modalità di esserci, un mondo tra i tanti possibili, unica per ciascun individuo. In opposizione a una generale tendenza a focalizzarsi sulle deviazioni dei pazienti (ivi, p. 57), lo sguardo viene rivolto al mondo privato del paziente stesso, cercando di farlo accedere ad uno stato che Binswanger definirebbe un tentativo di trarre il proprio essere tra le innumerevoli possibilità di poter-essere (ivi, p. 59). Il fatto che il medico riconosca di condividere lo spazio istituzionale con il paziente lo pone di fronte a inevitabili limiti di cura, limiti lavorativi, in ogni modo limiti che espongono la diade terapeutica anche ai moti propulsivi della ricerca di un proprio modo di essere nel mondo e di potere essere. In questo forse risiede il valore inestimabile del processo di cura.

Bibliografia

• Basaglia F. 2018a, L’istituzione negata. Rapporto da un ospedale psichiatrico, Baldini &Castoldi, Milano.
• Basaglia F. 2018b, Conferenze brasiliane, Raffaello Cortina Editore, Milano.
• Basaglia F. 2024, Fare l’impossibile. Ragionando di psichiatria e potere, a cura di M. Setaro, Donzelli Editore, Roma.
• Binswanger L. 2018, Daseinsanalyse, psichiatria, psicoterapia, Raffaello Cortina Editore, Milano.
• Bion W.R. 2011, Seminari Italiani, Edizioni Borla, Roma.
• Dalal F. 1988, Jung: a racist, in «British Journal of Psychotherapy», 4, pp. 263-279.
• Edinger E.F. 2008, Anatomia della psiche, Vivarium, Milano.
• Jung C.G. 1954/1993, The Practice of Psychotherapy, Routledge, London & New York.
• Jung C.G. 1960/2014, The Structure and Dynamics of the Psyche, Routledge, London & New York.
• Jung C.G. 2004, Un mito moderno: le cose che si vedono in cielo, Bollati Boringhieri, Torino.
• Kast V. 2002, Abbandonare il ruolo di vittima, Koinè, Roma.
• Lachman G. 2012, Jung the Mystic: The Esoteric Dimensions of Carl Jung’s Life and Teachings, Penguin Publishing Group, New York.
• Saraceno B. 2022, In Brasile tornano i manicomi, in  https://www.saluteinternazionale.info, 18 agosto 2024.

L'articolo Jung e Basaglia: verso un rinnovato rapporto medico-paziente proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

La portata del concetto di senso ci espone a sentimenti oceanici e alla difficoltà di afferrare interamente ciò di cui si discute. Il tema verrà declinato prevalentemente nell’aspetto direzionale e nei suoi spontanei rimodellamenti ai tempi contemporanei. In parte, un tale movimento collude con un uso ed una natura di parole e pensieri che sono di per sé definiti, fissi (Watts 1951/1992, p. 44); in parte, la ricerca di senso può portare paradossalmente al non senso, andando a lambire una dimensione di sforzo invertito (ivi, p. IX). Questo ci pone di fronte non solo ai limiti dell’io ma viene sollecitato anche un riferimento a Jung quando ci ricorda che bisogna accantonare ogni pretesa di conoscenze superiori, per favorire un processo dialettico legato all’esperienza (Jung 1966/1993, p. 5). L’accezione di senso a cui vogliamo fare riferimento è sia quella dettata dal processo individuativo sia quella direzione non determinabile a priori e derivante dal rapportarci, istante per istante, con una contemporaneità che ci spinge a fare i conti con ciò a cui non eravamo abituati. Quindi un senso prodotto dall’integrazione del presente e connotato da un fluire spontaneo che lo adatta ai tempi odierni. Il formulare una tale ipotesi di senso contrasta parzialmente con alcuni paradigmi, nel tempo elaborati (Deleuze 1969, pp. 9-10), e nei quali mi è sembrato che il presente venga troppo spesso eluso dal concetto di divenire (ivi, p. 9). Deleuze ci ricorda che il divenire porta in sé la peculiarità di schivare il presente, in questo modo riduce la separazione e distinzione tra prima e dopo, passato e futuro (ibidem). Risulta pertanto difficile applicare tali costrutti ai tempi attuali, nei quali la contrazione del futuro sul presente ci condanna ad un dilagante presentismo, ossia il presente sembra l’unica realtà possibile (Sini, Pulcini 2018).

In un periodo storico sempre più dissociato (Kawai 2006), i paradossi che investono il senso si complicano ulteriormente in una dimensione di caos direzionale, come se ogni frammento seguisse una propria direzione complessuale. Inoltre, le ridotte prospettive sul futuro alle quali si viene esposti in tempi di inquietudine potrebbero innescare una certa speranza verso un divenire migliore (Bollas 2018, p. 36) o un’attesa di qualcosa di peggiore, non tenendo però conto che un tale differimento ci dissocia ancora di più dal presente. Nella dissociazione, ci si pone la domanda ‘essere o non essere’, in cui il valore disgiuntivo della congiunzione ‘o’ blocca il divenire. Forse ciò che potrebbe consentirci di procedere nel flusso direzionale è ‘essere e non essere’ e l’accettazione di una compresenza di senso e non senso secondo un principio di inclusione. Kawai (2006) delinea l’emergere di un nuovo tipo di coscienza, da lui definita postmoderna, caratterizzata da arbitrarietà, dissociazione e virtualità.

Per quanto concerne l’arbitrarietà, sono state confrontate definizioni fornite da alcune fonti, quali Treccani e Wikipedia, e in esse vi è un riferimento alla caratteristica del segno linguistico: gli elementi del segno linguistico non esistono in un rapporto tra loro motivato ma convenzionale. Quindi potremmo ricondurre il significato generico del termine a tutto ciò che è immotivato, poco giustificato[1]. Ciò che è mancante è un legame logico. Possiamo avere esperienza clinica di arbitrarietà quando ci poniamo in ascolto di un paziente schizofrenico, psicotico o in delirio, così come potremmo farne esperienza recandoci ad una mostra di arte contemporanea dove rimaniamo perplessi di fronte ad un’opera d’arte non più connotata da impeccabili canoni estetici ma da un accostamento di elementi apparentemente legati da alcun nesso.

Rimaniamo così disorientati, tendendo a leggere la realtà del momento presente con i canoni di un senso stabilito a priori, antecedente all’azione umana. Questo espone talvolta ad interpretare il presente come avente non senso, un non senso che diventa a sua volta un ulteriore frammento dissociato dal senso e non ad esso accostato secondo quel principio di inclusione precedentemente accennato.

Per quanto riguarda il secondo tratto caratteristico della coscienza postmoderna, la dissociazione, in base a una prospettiva clinica, Jung sottolinea che non sembra sussistere una differenza di principio tra una personalità frammentata e il complesso (Jung 1960/2014, p. 97), considerazioni alle quali è giunto grazie anche ai riscontri di Pierre Janet in merito alla dissociabilità della psiche (ivi, p. 96). Per quanto attiene il paradigma tra dissociazione e complesso, ciò che risulta rilevante ai fini della nostra discussione è il contributo fornito da Jung rispetto a Freud. Mentre per Freud i complessi hanno sempre carattere negativo in quanto prodotti dalla repressione (Jacobi 1959, p. 20), per Jung essi non rimandano solo a qualcosa di non assimilato ma possono costituire uno stimolo a compiere maggiori sforzi in grado di aprirci a nuove possibilità (ivi, p. 21). Vedremo in seguito di mantenere il medesimo atteggiamento di apertura nell’affrontare la dissociazione e le inquietudini alle quali ci espone il collettivo, sempre più ricco di esperienze in cui si vive ‘separati da’. Tra gli autori di rilievo che hanno condiviso impressioni sui tempi contemporanei, Bolognini ha recentemente pubblicato riflessioni sui cambiamenti sociali degli ultimi decenni, senza però adoperare in modo così diretto come Kawai il termine ‘dissociazione’. L’autore coglie una «deriva narcisistica della società» (Bolognini, Nicoli 2022, p. 84) e delinea tra i guai del presente l’evitamento del dolore, la creazione di oggetti alternativi al mancante e reazioni maniacali ai sentimenti depressivi (ivi, p. 20).

Anche la «sostituzione di parti della realtà con la virtualità» (ivi, p. 84) può rientrare in un’evoluzione dello stile relazionale in senso narcisistico, consentendo sia una fuga dal mondo esterno che da quello interno (ivi, p. 83). In questo modo viene consentita l’integrità dell’immagine narcisistica di sé e dell’altro, senza comunque volere eludere di considerare anche le varie potenzialità evolutive dei mezzi virtuali di cui si sta ampliamente discutendo. L’autore coglie il crescente ritiro difensivo dell’investimento affettivo dall’oggetto, con un conseguente ripiegamento su se stessi (ivi, p. 32), non solo come effetto della globalizzazione ma anche e soprattutto come diretta conseguenza degli assestamenti famigliari che hanno interessato gli ultimi decenni (precoce rottura della funzionalità simbiotica e fisiologica tra madre e neonato, babysitter rotanti che scompaiono così come appaiono, e mancanza di figure famigliari che fanno da contorno alla coppia genitoriale (ivi, pp. 31-33). A lungo andare, anche questo stile relazionale di impronta narcisistica, con la potenziale progressione in stati di onnipotenza, può immergerci in un’atmosfera che potremmo delineare come dissociata in senso lato, aspetto che ci permette di ricongiungerci con le considerazioni espresse da Kawai.

Certo è che applicare termini quali ‘dissociazione’ alla realtà sociale, e non più solo alla realtà psichica individuale, ci pone di fronte ad alcune differenze sostanziali: integrando il contributo di Bolognini, possiamo accedere ai tratti caratterizzanti la coscienza postmoderna non tanto da una posizione che vede la dissociazione come un meccanismo di difesa tipico dei disturbi dissociativi, così come siamo soliti in ambito clinico, ma intesa in senso molto più ampio come difesa dall’altro da sé, senza necessariamente ascriverla ad un contesto patologico specifico. Un’altra differenza saliente risiede nel fatto che mentre in condizioni cliniche il setting consente di mantenere distinte la realtà psichica e la realtà sociale, nella dimensione collettiva, soprattutto in concomitanza con crisi epocali, le due realtà sembrano dissolversi una nell’altra, con una conseguente esperienza inquietante di confusione tra il dentro e il fuori (Puget et al. 1994, p. 167). Non resta che tentare una metaforica navigazione tra frammenti dissociati, cercando di ricreare un senso generato dall’esperienza di sospensione tra realtà psichica del singolo e realtà psichica sociale. Ho trovato rilevanti le considerazioni di Deleuze sul senso e che ne evidenziano la qualità di essere effetto o prodotto (Deleuze 1969, p. 70), quindi un senso da generare e non da trovare (ivi, p. 71). Il senso non ci viene fornito né può esistere a priori nella forma di concetto cristallizzato, ma lo possiamo ricavare anche dalla dissociabilità dei tempi contemporanei. Nonostante la coscienza postmoderna presenti tratti che la distinguono da ciò che è passato, non è certo la prima volta che l’essere umano si trova ad affrontare inquietudini sollecitate da nuovi assetti o dissestamenti della realtà sociale, in grado di generare un’angoscia primaria che può risultare estremamente destrutturante (Kaës 1994, p. 163). Sembrerebbe che a partire dal XXI° secolo ciò che è mancato sia stata proprio la soggettività, si sono prese sempre più le distanze dalla propria mente, al fine di ricercare un’esistenza meno inquietante (Bollas 2018, p. 96), finendo poi in ciò che si cercava di evitare. Kaës riprende Freud nel sottolineare che ciò che viene trasmesso nella transoggettività generazionale è ciò che fa difetto, ciò che non ha ricevuto una cosciente integrazione (Kaës 1994, p. 163); inoltre l’autore mantiene viva la linea di Freud in merito al destino della storicità degli eventi nella realtà psichica ma evidenzia anche che il compito che più di tutto sembra spettarci è quello di cercare di articolarli.

Un rinnovato atteggiamento

Un aspetto che forse rimane ancora poco discusso è quale nuova modalità di esistenza possiamo apprendere nell’assumere su di noi quel significato oggettivo e impersonale al quale siamo esposti dalla contemporaneità, piuttosto che interrogarci su come aggiustare i tempi dissociati-dislocati. Facile cadere nell’assumere su di sé un’azione, con l’intenzione ammaestrata in un qualche modo di potere contribuire a migliorare i tempi, incorporando così una posizione di benevolenza ed etica che ci porrebbero in un terreno di superiorità rispetto ad una dimensione collettiva che forse anche noi stessi abbiamo in parte creato e non semplicemente subito.

A tal proposito, verranno presi in considerazione due aspetti che potrebbero ravvivare l’atteggiamento individuale verso la contemporaneità. Il primo aspetto è rimasto piuttosto in ombra nella nostra cultura occidentale: risulta essenziale e necessario non solo mantenere consapevolezza sugli stati di inquietudine sollecitati dai tempi moderni, ma potrebbe essere di beneficio includere anche una valutazione non patologica del presentismo. Integrare la peculiare attitudine che la mente orientale riserba al presente, mantenendo alla base l’atteggiamento junghiano di cogliere, nello stato complessuale, lo stimolo per maggiori sforzi che aprono a nuove prospettive (Jacobi 1959, p. 21), potrebbe aiutarci a conservare una visione integrata di fronte a cambiamenti potenzialmente destrutturanti. Il secondo aspetto è invece quello sollecitato da Carlo Sini ed Elena Pulcini ad una conferenza del 2018: per ritrovare un senso, è necessario partire dal soggetto, sia per ricomporre la scissione sia per farsi carico di responsabilità, intesa come dimensione etica in cui recuperare la capacità di immaginare il futuro (Sini, Pulcini 2018).

Quando Jung ha trattato gli aspetti orientali, non ha mancato di sottolinearne i rischi in cui può incorrere un occidentale, così come ha spesso ribadito di non saperne abbastanza. Jung ci informa anche che pur avendo per molto tempo ignorato la filosofia cinese, senza avere mai incontrato pazienti cinesi nel suo studio, si era successivamente accorto che nell’elaborazione della sua tecnica lavorativa era stato inconsciamente connesso con quella via segreta che per vari secoli è stato il principale cruccio delle migliori menti orientali (Jung 1931/2010, p. 83). Jung lo spiega con la presenza di un comune substrato psichico, ossia l’inconscio collettivo che «trascende le differenze culturali» (ibidem). Tra gli studiosi di filosofie e religioni orientali, ricordiamo Alan Watts il quale riassume, in uno dei suoi testi, due modalità di comprendere l’esperienza. Nella prima, l’esperienza del presente viene comparata e interpretata sulla base di esperienze pregresse, come si verifica per esempio quando ci si trova di fronte a situazioni poco gradevoli (Watts 1951, p. 83). Nella seconda, l’esperienza presente viene vissuta così come è, come quando in un momento di gioia intensa diventiamo una cosa sola con il presente, dimenticandoci di passato e futuro (ivi, p. 84). Veniamo qui introdotti in una dimensione di presenza immediata alla realtà, che non ha nulla a che vedere con stati di impulsività ma che implica un grado di accettazione molto più profondo rispetto al primo caso. Una tale immediatezza scaturisce da un altro concetto caro alla tradizione taoista, che è quello di spontaneità (Sabbadini 2012, p. XXVII), inteso come uno spontaneo allineamento con il fluire della vita senza opporvi resistenza. Ci limiteremo ad accennarlo tramite le parole di Sabbadini: «l’azione appropriata è possibile solo […] quando siamo in contatto limpido e sensibile con il mondo. A un livello più profondo, quando il velo degli attaccamenti dell’io è venuto a cadere, quando i codici cristallizzati con cui leggiamo la realtà si sono dissolti. Quando, dopo una vita di apprendimento, siamo finalmente arrivati a disimparare noi stessi» (ibidem). La presenza immediata è manifestazione del Tao, il naturale movimento di tutte le cose, che non ha corrispondenza con le idee occidentali di Dio, di legge naturale (Watts 1975, p. 54) o di energia inconscia; è soltanto un nome per quello che avviene o come lo esprime Lao-tzu: «Il principio del Tao è ciò che accade di per sé» (ivi, p. 55). Non si allontana molto da questo la posizione di Bernhard quando nel 1946 scorge che il comportamento mantenuto nell’immaginazione attiva potrebbe essere anche un giusto atteggiamento da conservare nella vita in generale: un’osservazione passiva che consenta alle cose di accadere nel loro decorso (Bernhard 1969, pp. 112-113). Nonostante vari limiti di applicabilità in ambito clinico, dove ci sconvolge la sola idea che certi pazienti si lascino andare ad un fluire distruttivo, non viene forse qui indicata una direzione che ci avvicina quanto più possibile a un senso? Ossia una profonda accettazione della realtà, anche se talvolta smembrata, che ci permette di fare esperienza di senso anche in un apparente non senso.

Assumendoci l’impegno di creare senso, come atto di responsabilità, in un contesto di «anestesia del sentire e deflagrazione della figura dell’altro» (Sini, Pulcini 2018), ci ritroviamo a dovere ricomporre la scissione proprio dove l’essere umano inizia ad acquistare senso, ossia nell’incontro con l’altro. Riproponendo le parole di Carlo Sini «un essere umano non raggiunge un accordo con se stesso e con il mondo se non ha sperimentato un decente tasso di accoglienza e di implicazioni in un progetto comune in cui si ha un ruolo ben preciso». Viene qui suggerito un senso acquisito secondariamente all’appartenenza ad un gruppo di persone con le quali si condivide progettualità. Questo aspetto riecheggia negli ultimi sviluppi dell’arte contemporanea, frammentata sì in una molteplicità di gruppi, ma nei quali risuona un moto comune: «non vi è forma se non nell’incontro» (Bourriaud 1998, p. 24), quindi in una relazione dinamica con l’altro, con un pubblico che viene incluso nell’opera d’arte stessa.

Tracce di senso nell’arte contemporanea

Le ultime evoluzioni dell’arte contemporanea fungono da brillante lente di ingrandimento sulle recenti trasformazioni della società e al contempo sembrano anche attualizzare quelle linee prospettiche sul senso evidenziate da Carlo Sini. Negli ultimi decenni, si è assistito ad un fenomeno di dispersione oltre gli usuali confini e che si colloca in un’evoluzione ben più complessa derivante da una cultura urbana mondiale (Bourriaud 1998, p. 15). Una banale osservazione, sollecitata passeggiando per le strade di città, è l’imbattersi sempre più spesso in sedi e targhe affisse di corsi yoga e di meditazione, addirittura nelle palestre. Al di là della distorsione occidentale di fornire esercizi spirituali alla stessa stregua di esercizi ginnici, sembra esserci una tendenza ad uscire dagli abituali limiti dettati dagli spazi confinati, con un’esposizione alla collettività che diventa meno filtrata, quasi istantanea. È il caso anche dell’arte che sembra sempre più uscire dagli usuali setting (musei, mostre e gallerie), sconfinando talvolta nelle strade. La Street Art ne è forse l’esempio più eclatante.

Non di rado, durante esposizioni artistiche, ci siamo imbattuti ad ascoltare commenti quali «potevo farlo anche io!», «che senso ha?!». Il modo di esprimere le idee risulta cambiato. Consideriamo per esempio lo sviluppo dell’Arte Relazionale, che il critico francese Nicolas Bourriaud definisce come «un’arte che assume come orizzonte teorico la sfera delle interazioni umane e il suo contesto sociale, piuttosto che l’affermazione di uno spazio simbolico autonomo e privato» (Bourriaud 1998, p. 14). Il repertorio sia italiano che internazionale è ricco di artisti che operano delle vere e proprie produzioni processuali in cui nell’opera d’arte entra in gioco la funzione di partecipazione sociale: si crea un’opera che ha modo di esistere tramite la condivisione con il pubblico. Non solo viene richiesta la collaborazione degli osservatori, ma l’artista stesso assume su di sé la funzione sociale. Per citare solo alcuni esempi, Michelangelo Pistoletto si è impegnato nell’attività di promozione della pace e della sostenibilità ambientale e sociale; Felix Gonzalez-Torres risulta essere tra i primi a porre le basi di un’estetica omo-sensuale (ivi, p. 66); Carla Accardi non solo ha contribuito ad affermare l’astrattismo in Italia ma è stata anche una fervente esponente del neo-femminismo italiano. In perfetta sintonia con i tempi, gli artisti relazionali non ripropongono il ritorno ad alcun stile passato (ivi, p. 58). Per la prima volta dalla comparsa dell’arte concettuale dalla metà degli anni Sessanta, il setting è altro rispetto al passato (ibidem): l’opera d’arte trova luogo nella sfera delle relazioni (lo spazio) e per un tempo determinato che si svolge nel momento presente, non più quindi la classica opera dotata di un tempo monumentale (ivi, p. 33) e intesa come prodotto finito da osservare.

L’arte diventa processo, nella forma di sperimentazioni, installazioni, opere-progetti, performance della durata di giorni, in grado di produrre un senso, o un non senso, unico per ciascun osservatore/partecipante. Lo sconvolgimento radicale degli obbiettivi estetici che attualmente l’arte si pone è solo uno dei tanti esempi in cui si coglie l’effetto della globalizzazione, evidenziabile ormai in quasi tutti gli ambiti culturali (ivi, p. 15). Questo ci mostra che la perdita degli usuali confini può certamente esporre a stati disgregati, ma può anche introdurre nuovi modi di esprimersi, nuovi modi di relazionalità se si rimane connessi a quel fluire spontaneo discusso in precedenza. L’opera d’arte relazionale funge da interstizio sociale, adoperando un termine marxista, in cui alternative di vita prendono forma (ivi, pp. 16-17). Ne deriva un’apertura potenzialmente illimitata di discussione, così come illimitata può risultarne la conseguente molteplicità di senso, con il rischio però di non riuscire a mantenere una direzione, se non in modo frammentario. Le formulazioni, non più forme, di arte contemporanea sembrano assumere il tema dell’essere insieme, aprendoci ad un’esperienza di «elaborazione collettiva del senso» (ivi, p. 16). Bourriaud definisce l’arte contemporanea «uno stato di incontro» (ivi, p. 19), venendo ancora una volta richiamati al fatto che non è possibile fare riferimento ad un senso preesistente e che l’essenza va ricercata nel transindividuale, ossia nei legami tra individui (ivi, p. 21). Un senso che viene prodotto dall’interconnessione, concetto ampiamente discusso da Carlo Sini, secondo cui l’acquisizione di senso è strettamente legata all’incontro con un altro da sé e con altri da sé con i quali si condivide un progetto comune.

Conclusioni

Un importante contributo che può derivare sia da una profonda e sentita integrazione di alcuni aspetti della filosofia taoista sia da un’esplorazione dell’arte contemporanea, è il portare a coscienza quel fluire spontaneo di avvenimenti che segue una direzione da noi non determinata e che esiste di per sé, senza il preconcetto di un senso preesistente e nemmeno sotto la spinta di faticosi sforzi egoici e intellettuali. L’arte moderna ci mostra che è possibile un’«esperienza collettiva di senso» (Bourriaud 1998, p. 16) che però non deve esulare il soggetto dalle proprie intime circostanze che compongono il senso individuale. Quindi il senso potrebbe essere ricreato, da un lato, attraverso un profondo accoglimento del presente per come è, dall’altro con un investimento attivo di incontro con un altro da sé, al fine di ricomporre una dilagante scissione che caratterizza i tempi moderni. Si desidera pertanto suggerire una progressione di direzionalità di senso non tramite opposizioni conflittuali, ma creando nuovi accostamenti. I temi fino ad ora trattati incarnano un tale tentativo: dalla filosofia taoista, cogliamo l’essenzialità di porsi in rapporto spontaneo con il presente, in contrasto con una tendenza di direzionalità di senso occidentale che elude il presente stesso; dall’arte contemporanea, veniamo diretti a riflettere sul fatto che un senso a priori nella società attuale non può essere trovato ma può essere prodotto da una negoziazione di rapporti, così come tra l’artista che stimola l’osservatore a partecipare e un osservatore posto in relazione sia con l’opera d’arte che con l’epoca in cui vive. Le crepe in un mondo dissociato non vengono quindi colte in termini patologici, ma l’arte ci invita a rivisitarle tenendo a mente la funzione di interstizio sociale.

Note

• [1] https://accademiadellacrusca.it/it/consulenza/arbitrario/22226.

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L'articolo Considerazioni sul senso nella contemporaneità proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

In contrasto con una dimensione collettiva che ha vissuto e sta vivendo un contagio infettivo su scala mondiale, e in cui l’altro è stato vissuto con paura e distanziamenti, si desidera porre l’accento sull’importanza di mantenere un movimento di pertinenza individuale e di apertura verso l’altro. Il particolare momento storico che ci troviamo ad affrontare rende quasi doveroso mantenere in tensione una prospettiva individuale e una collettiva, senza che si soccomba ad una delle due. Tematiche spesso relegate come lontane da noi sono entrate progressivamente nella nostra realtà o comunque si sono ad essa molto avvicinate. Si pensi per esempio al contesto pandemico o all’attuale conflitto tra Russia e Ucraina, venendosi così ad accentuare la delicata tematica di confine tra il sé e l’altro. Un proficuo contributo alle riflessioni sviluppatesi in questo articolo sono derivate in parte da un dialogo intrapreso con un caro amico e collega, epidemiologo e psichiatra, dott. Federico Soldani. Quando ancora non si parlava di pandemia, il suo interesse si indirizzò al rapporto tra politica e tecnica (quali medicina, psicologia, psichiatria), tanto che ad una conferenza presso il Royal College of Psychiatrists di Londra, nel 2019, parlò di fronte ad un pubblico composto prevalentemente da medici e psichiatri del rischio di un crescente prevalere della tecnocrazia sulla politica. Non ci addentreremo in questa sede in un’esplorazione approfondita del movimento tecnocratico, sorto agli inizi del XX secolo e tuttora molto attuale nelle nostre realtà sociopolitiche, quanto piuttosto degli effetti che tale movimento ha avuto e sta avendo nel linguaggio di uso comune. Il prevalere di tecnocrazia sulla politica ha determinato gradualmente un cambiamento del linguaggio politico in senso sempre più medico, psicologico e psichiatrico (Soldani 2021). Si pensi per esempio al recente decreto ‘Cura Italia’ oppure alla tendenza di psichiatrizzare pubblicamente, con diagnosi a distanza, figure democraticamente elette, al fine di screditare l’avversario politico. Innumerevoli altri esempi ci vengono forniti dalla recente campagna elettorale, in cui abbiamo assistito da vicino ai rischi annessi ad un uso improprio in politica di terminologie psichiatriche e psicologiche, andando a stigmatizzare, anziché comprendere, alcuni disagi derivanti da profonde sofferenze in alcuni gruppi della popolazione. In una società dominata sempre più dai principi tecnocratici – secondo i quali al fine di curare la società, la mera politica risulta inadeguata e le problematiche sociali devono essere affrontate con tecniche mediche – Soldani parla di un vero e proprio dilagare di una ‘psicolingua’ (Soldani 2021). Mentre in passato era diffuso l’uso di una terminologia ‘anti-’, negli ultimi dieci-quindici anni si è osservato l’esplodere di una terminologia fobica ‘-fobo’ (Pinker 2020), che promuove distanze, sfocianti talvolta in ostilità. Questi sottili e graduali cambiamenti linguistici sembrano essere stati preludio per i successivi e attuali cambiamenti e assestamenti che si stanno verificando nelle nostre realtà, quasi a conferma che il linguaggio forgia il pensiero e di conseguenza anche le azioni, giustificando cambiamenti sociali sulla base di cambiamenti di linguaggio. Nel sintetizzare il complesso intreccio tra il piano del linguaggio e l’attuale contesto socioeconomico, si rende sempre più evidente un’alternanza di fenomeni di distanziamento e di invasione dell’altro. Focalizzandoci sul linguaggio come strumento attraverso cui l’esperienza conscia e inconscia prende vita (Ogden 1997, p. 108), si desidera qui soffermarci su un particolare aspetto dell’uso del linguaggio, ossia il processo di traduzione nella pratica clinica. Questo ci consentirà non solo di cogliere le innumerevoli sfumature tra ciò che viene detto e ciò di cui si dice, fortificando le nostre capacità di resistere all’interpretazione, ma anche di contrastare tendenze collettive permeate da un desimbolizzato concretismo, rimanendo invece saldi all’interno di un dialogo tra il sé e un altro da sé. Addentrandoci quindi nell’andamento della traduzione come ‘movimento verso…’, si può esperire come ben pochi altri processi implichino i livelli di umiltà e apertura a cui la traduzione sottopone.

Per scelta stilistica, si è voluto introdurre il tema della traduzione con una digressione inerente al collettivo, al fine di sollecitare un maggiore movimento di senso tra un macrocosmo che, in un momento di crisi epocale, tende sempre più a scardinare il delicato rapporto tra identità e alterità ed un processo individuale che il terapeuta è chiamato a seguire, nel particolare aspetto ricoeuriano di traduzione, come implicante un’unione tra identità e alterità. Risulterà pertanto inevitabile interrogarsi sugli effetti che i cambiamenti di linguaggio a livello sociale, con una crescente diffusione di termini tecnici nella vita quotidiana, possano avere sulla comunicazione verbale all’interno della stanza di analisi. In entrambi i casi, siamo esposti ad aree di traducibilità e intraducibilità che ci consentono di aprire ulteriormente la discussione con un’integrazione del processo di traduzione delineato da Paul Ricoeur e che affronteremo in seguito.

La funzione del linguaggio

Da lungo tempo, nell’ambito dell’antropologia linguistica, vige il dilemma tra due approcci che tentano di comprendere come linguaggio e pensiero siano collegati: determinismo versus riflessismo. Nel primo caso, secondo la teoria di Sapir-Whorf, la lingua che impariamo a parlare e ad ascoltare determina il nostro modo di pensare. Quindi le parole che fin dall’infanzia ci circondano creano i nostri pensieri, partendo dal presupposto che lo sviluppo cognitivo di ciascun essere umano è influenzato dalla lingua che parla. Nel caso invece del riflessismo linguistico, il linguaggio assume la funzione di ‘abito’ del pensiero, ossia si limita a riflettere i pensieri dei propri utenti, tanto che i pensieri di una società ne modelleranno il linguaggio. Si tratta di un dilemma che potrebbe essere risolto, almeno dal punto di vista intrapsichico, nel momento in cui si valorizza una certa parentela tra tono affettivo e linguaggio, come sottolinea Paul Ricoeur in una conferenza tenutasi a Roma presso il Centro Montale nel 1987 (Jervolino, Martini 2007, p. 145). Il filosofo francese, con il suo profondo interesse per l’esperienza analitica, sottolinea quanto il linguaggio sia connesso al fondo affettivo, emozionale dell’uomo. La premessa riguarda il valutare la psicoanalisi dal punto di vista di una pratica di linguaggio, nella misura in cui la componente narrativa, nel suo duplice aspetto storico e di finzione, rappresenta un elemento costitutivo della comprensione di sé (ivi, pp. 143-145). Quindi nell’ottica ricoeuriana di una comprensione narrativa del sé, la cura diventa un riportare il paziente alla comunità linguistica, consentendogli di resimbolizzare ciò che lo stato patologico desimbolizza (ivi, p. 145). Al medesimo processo di desimbolizzazione può contribuire talvolta il collettivo, in momenti di crisi politico-economica come quella che stiamo vivendo, facendoci giungere un uso sferzante di termini tecnocratici difficilmente rimandabili ad un piano simbolico, almeno ad un primo impatto. Nel momento in cui una dimensione umana viene decomposta nella sua funzione simbolica, ci interfacciamo con aree di intraducibilità alle quali siamo forse maggiormente avvezzi a trattare nella stanza di analisi: il linguaggio narrativo, visto come strumento per resimbolizzare, può talvolta includere una domanda che il paziente ci pone, ossia ‘cosa significa…?’; altre volte siamo noi a chiederci silenziosamente cosa il paziente ci stia trasmettendo, nel tentativo di creare una comunicazione sintonica. Come osservato acutamente da T.H. Ogden, il «‘che cosa intende dire?’ che il paziente rivolge può, in alcuni casi, riflettere la sofferenza di non essere presenti a sé stessi» (Ogden 1997, p. 113). Avremo poi modo di approfondire questo aspetto nel caso di Alessandro. Numerosi sono i contributi di Ogden in merito all’uso del linguaggio in psicoanalisi, dando così voce ad un’importante linea di sviluppo che è stata presa dalla teoria della tecnica analitica: attualmente il cercare di guardare dietro a ciò che il paziente dice, nel tentativo di cogliere la storia profonda celata dal racconto, trova sempre meno spazio a favore invece di una posizione analitica che coglie il significato, compreso quello inconscio, nel linguaggio usato (ivi, p. 115). Un passaggio questo fondamentale per arginare l’interpretazione, al fine di muoversi con i ritmi dettati dall’esperienza condivisa attraverso il linguaggio. Casi come quello di Fabio, che andremo ad esaminare nel paragrafo successivo, sembrano non lasciare altra scelta.

Spostare l’attenzione sul linguaggio potrebbe risultare di primo acchito superficiale: la lettura che Marshall Edelson fornisce riguardo la natura del lavoro clinico dello psicoanalista appare critica sul fatto che essa possa apparire prevalentemente volta ad un’attività di ascolto di tematiche ampie, quali elementi di impulso, meccanismi di difesa ed eventi rappresentativi critici solo per citarne alcuni (Edelson 1975, p. 69). L’autore prosegue ponendo dubbi sulla possibilità che la psicoanalisi, come scienza, soffra di una certa carenza di specificità per i dettagli quando invece l’analista è immerso da una cospicua massa di dati e dettagli linguistici, dai quali forse tenta di prenderne le distanze attraverso atti interpretativi (ivi, pp. 70-72). Mediante l’attenzione data al linguaggio, sia nell’uso che se ne fa a livello gruppale e individuale, si intende pertanto riscattare la competenza linguistica del terapeuta elevandola ad un’abilità clinica fondamentale. I dati primari forniti dai pazienti nei contesti clinici sono atti di linguaggio, anche se non gli unici, e la comprensione che raggiungiamo attraverso la comunicazione non verbale, l’empatia e l’intuito derivano in parte anche da una nostra competenza linguistica e semiologica internalizzata (ivi, p. 63). Stimolati dall’estesa discussione operata da Paul Ricoeur in merito al traducibile e l’intraducibile, accostare la figura del terapeuta a quella del traduttore ci consente di dare maggiore peso al ruolo della competenza linguistica come mezzo per accedere ad un movimento di senso, generato dall’incontro tra terapeuta e paziente. Tracciare equivalenze tra queste due realtà professionali potrebbe farci cadere nel riduttivismo, pertanto il metro di paragone verrà ristretto a due fattori che ho trovato particolarmente significativi: il primo riguarda l’uso del linguaggio come mezzo di trasmissione di un’esperienza umana; mentre il secondo verte sul fatto che tanto il traduttore quanto l’analista si approcciano all’uso del linguaggio al fine di coglierne un movimento di senso e verso il senso, creando una dimensione sospesa che possa condurre, quanto più possibile, ad un qualche significato. La dimensione sospesa a cui si allude richiama il terzo analitico, dove il punto centrale non è tanto un mero passaggio di senso quanto la creazione di un movimento in cui la tendenza del paziente e del terapeuta verso il significato si intrecciano, in una maniera unica quanto è unica l’esperienza di vita individuale. Si potrebbe inoltre aggiungere che a differenza del traduttore che opera tra un testo di partenza e uno di arrivo, il terapeuta è chiamato a tradurre non solo il linguaggio del paziente ma anche parti del proprio, sia nei discorsi privati che in quelli riportati in supervisione. Talvolta al terapeuta viene addirittura a mancare un testo di partenza, dovendo fare affidamento ad una serie di reazioni di controtransfert che possono in un qualche modo tradurre in musica i silenzi del paziente. Come scrive Ogden: «Nel nostro uso del linguaggio […], dobbiamo cercare di comporre musica, più che limitarci ad eseguire note. A questo scopo non abbiamo altra scelta che accettare che una parola o una frase non siano un punto fermo di significato e che un momento dopo non suonino più allo stesso modo o non significhino più la stessa cosa» (Ogden 1997, p. 8). La prima parte della citazione potrebbe essere colta come un invito a non limitarsi ad una traduzione letterale, cogliendo invece il senso che unisce le parole in una frase e le frasi in un testo. Non potendo però essere il senso un criterio assoluto per una buona traduzione (Ricoeur 2008, 19), non ci resta che seguire la musicalità di un movimento. Alcuni casi clinici espongono il terapeuta a un materiale analitico che viene condiviso dal paziente attraverso un linguaggio facilmente giudicabile come ripetitivo, ben lontano da una qualsiasi forma di movimento. In questo caso, lo sforzo di definire con un giudizio, ossia l’attribuzione di ripetitività a certe frasi, crea un effetto soffocante, così che la percezione del terapeuta, insieme a quella del paziente, genera una sorta di immobilità fittizia, come avremo modo di considerare più avanti nel caso di Fabio.

L’intraducibile nello spazio analitico

Paul Ricoeur, nel creare un legame di rilevanza etica tra traduzione e ospitalità, afferma che una buona traduzione potrebbe dirsi tale solo teoricamente in un’equivalenza presunta tra testo di partenza e testo di arrivo, ma un’identità di senso tra i due testi non è dimostrabile (Ricoeur 2008, p. 19). Egli rifiuta pertanto il senso unico (Oliva 2008, p. 144), facilmente trasferibile tra due testi, opponendosi a un determinato pre-concetto di senso, su cui si sarebbero costruiti con facilità gli scambi culturali europei (ibidem). La storia europea, caratterizzata da un’ampia area culturale dominata da scambi frequenti e duraturi, ha contribuito a determinare un effetto ideologico secondo cui il senso verrebbe inteso come un’entità a priori, fissa, che rimane unica e identica nel passaggio di traduzione da una lingua all’altra, da un testo straniero a quello di arrivo. Pertanto il senso stesso non può diventare criterio assoluto nel passaggio comunicativo da un mittente a un destinatario, nel momento in cui la traduzione promuove il confronto con un’area di intraducibilità in cui il senso sembra non circolare. Il rapporto con ciò che è estraneo risulta inquietante, ponendoci di fronte ad un modo di vivere e percepire la realtà che è diverso dal nostro (Ricoeur 2008, p. 18), esponendoci così ad un aspetto inafferrabile. Il lavoro di traduzione può quindi essere equiparabile ad «un’equivalenza senza identità» (ivi, p. 19). Nella pratica clinica, la situazione risulta essere ancora più complessa in quanto a volte ci viene a mancare il cosiddetto testo di partenza, venendo esposti con immediatezza all’intraducibile. Tuttavia è proprio nel fermarsi di fronte a quell’intraducibile che si può cogliere l’essenza del percorso terapeutico: tentativi da parte nostra di tradurre il non tradotto del paziente potrebbero falsificare, nell’interpretazione, quell’altrui realtà dove invece il non tradotto potrebbe condurre ad un qualche significato. I casi di Alessandro e di Fabio mirano a mettere in luce proprio questo particolare aspetto della traduzione, sottendendo una delicata differenza tra senso e significato che Paul Ricoeur opera ispirandosi a Frege. Il senso – Sinn – viene inteso come il contenuto del linguaggio, è ciò che un’espressione linguistica dice ed è insito nel parlare; mentre il significato – Bedeutung – è l’oggetto reale osservato, lo stesso di cui si parla, quindi rimanda ad un qualcosa di esteriore al parlare (Oliva 2008, pp. 129-131). Ricoeur sembra allinearsi a Frege in un’ottica di sottomissione del senso al significato, andando a rafforzare l’oggettività del significato e traducendo Bedeutung con ‘referenza’ (ibidem). Quindi la psyché del discorso altro non è che il movimento vitale che dal senso avanza verso il significato/referenza (ivi, p. 133). L’integrazione di questo concetto alla pratica clinica risulta essenziale per il terapeuta, che attraverso un proprio discorso interiore può facilitare un movimento anche all’interno dell’immobilismo che si può esperire, per esempio, quando il paziente fornisce in modo ripetitivo il medesimo contenuto in sedute successive.

Caso clinico: Alessandro

Nella vita quotidiana, Alessandro si trova esposto ad un costante processo di traduzione tra la propria lingua madre e quella della consorte. A suo dire, questo costituisce una barriera e una fonte di incomprensione nella vita di coppia. Nelle domande esplorative poste in corso di seduta, mi richiedeva spesso di ripetere quanto appena detto. A volte i termini nella propria lingua parlata gli sfuggivano, con l’esplicita aspettativa di ricevere dal terapeuta la traduzione del termine. Mi sono costantemente sottratta al ruolo materiale di traduttrice linguistica, incoraggiandolo ad esprimersi come meglio credeva e a confidare nel fatto che avrei capito ciò che intendeva comunicare. Il tentativo di ricreare una distanza, attraverso il tramite linguistico, veniva pertanto rimesso in atto nella relazione terapeutica. In una sempre più cospicua condivisione di un repertorio linguistico bilingue, ciò che ha poi accompagnato il terapeuta è stato chiedersi cosa il paziente stava tentando di tradurre a livelli più profondi. Il terapeuta percepisce difficoltà che però non rappresentano per Alessandro un problema da risolvere tanto quanto la barriera linguistica. Ed è così che un ostacolo incontrato dal paziente e attribuito ad un’incomprensione linguistica, ha attivato uno stato di incomprensione nel terapeuta: vivevo con turbamento questa mancata coincidenza di senso nella diade analitica, un’inquietudine che derivava dal fatto che mi interfacciavo con una realtà di coppia distante dal mio abituale sentire, influenzato probabilmente da retaggi famigliari e culturali. Mi sentivo infatti in linea con le conclusioni a cui Dicks era giunto con una vasta casistica di matrimoni resi labili quando i compiti biologici primari vengono negati e i ruoli secondari capovolti troppo drasticamente (Dicks 2009, p. 52). Su un piano metaforico, era come se mi trovassi di fronte ad un’altra cultura di cui ignoravo il linguaggio. Il senso da me seguito era diverso da quello del paziente e al contempo la narrazione ascoltata mi rendeva testimone di una realtà che mi era impossibile interpretare. Un vero e proprio stare con le parole. L’applicazione in psicoanalisi del paradigma narrativo è uno di quegli aspetti che ha beneficiato di una sistematica trattazione nell’opera di Ricoeur: il bisogno di raccontare e raccontarsi origina dalla necessità di frapporre uno spazio tra l’irruenza delle emozioni e il sé che le deve pensare e ordinare (Martini 2007, p. 43). La funzione terapeutica della narrazione confluisce in quella del principio organizzatore e costitutivo dell’esistenza stessa (ibidem), implicando la costruzione di una distanza. Nel caso specifico di Alessandro, sembra che si venga esposti a un qualcosa di più attraverso la tematica della lingua, in forma di incomprensioni tra lingue differenti: le delusioni annesse del paziente implicavano la fantasia di fondo di una lingua perfetta in grado di simulare una corrispondenza totale tra il segno e la cosa, tra il linguaggio e il mondo (Ricoeur 2008, p. 70). L’aspirazione ad una forma di perfezione universale del linguaggio porta con sé la ricerca di una identità di appartenenza, come il femminile appare per il paziente, ancor prima di una ricerca di significato. Essendo la ‘separazione’ la categoria di partenza dell’interpretazione ricoeuriana e tenendo presente il doppio taglio dato al concetto di separazione da Ricoeur – da una parte «perdita di prossimità del divino, intesa come separazione della creatura dal creato, e dall’altra l’inizio della responsabilità dell’individuo verso di sé e verso gli altri» (ivi, p. 72) – il legame del paziente con la consorte è diventato sempre più ai miei occhi un tentativo di ricostruire la propria identità. Tale processo è stato colto inizialmente sul piano linguistico sia nella narrazione della vita di coppia che nella relazione terapeutica, come precedentemente accennato. Ulteriori approfondimenti, integrando l’articolo del dott. Caci (2017), hanno reso possibile tradurre parzialmente il testo narrativo del paziente attraverso un attento ascolto del suo linguaggio interiore, mentre una traduzione attraverso il discorso privato del terapeuta sarebbe stata del tutto fuorviante. Il masochismo di Alessandro non era più visto come atto di perversione ma come «processo dinamico in cui il paziente tenta di costruire una propria identità, non a partire da un modello paterno ma da un modello femminile di madre fredda e crudele che umilia il lato paterno fino ad espellerlo» (Caci 2017). L’uso di idiomi appartenenti alla lingua madre della moglie e che arricchivano il materiale analitico condiviso potevano così essere tradotti alla luce di frammenti espulsi del logos paterno. Si denota quanto l’identità con il femminile possa rappresentare una ricerca di chiarezza e quanto Alessandro tenti di ricreare senso attraverso una propria lingua, inclusiva di termini altri dalla lingua madre. La richiesta in seduta di assolvere la funzione concreta di traduttrice richiama l’iniziale frustrazione a cui la traduzione sottopone: esposti ad un linguaggio impersonale, il senso sembra non arrivare nei tempi e nei modi desiderati, ostinandoci ad interpretare ciò che non è interpretabile. Il tentativo di Alessandro poi di trovare la parola giusta con un ‘come si dice questo in italiano?’ sembra racchiudere il tentativo di cercare il giusto sé, inteso in senso identitario secondo la terminologia ricoeuriana.

Caso clinico: Fabio

Fabio è un paziente affetto da uno stato epilettico, adeguatamente trattato farmacologicamente. Le crisi si verificano sporadicamente, mentre ciò che permane nel quotidiano è uno stato di affettività adesiva (Minkowski 1966, pp. 213-214) che non consente di vivermi nella relazione terapeutica come individuo singolo, forse troppo mobile (ivi, p. 354), ma come forma vivente di una collettività, il ‘gruppo di psicoterapia analitica’. Minkowska si è interessata alla psicopatologia dell’epilessia, mettendone in risalto i disturbi psichici ad essa correlati. Non solo ha delineato la struttura della psicosi epilettica, ma ne ha anche osservato la particolare modalità affettiva, di tipo vischioso e agglutinato (ibidem). In una fase iniziale del rapporto terapeutico, sembra essersi avviato, nel terapeuta, un tentativo di tradurre l’intraducibile: ossia tradurre con i termini affettivi del terapeuta un approccio relazionale tutt’altro che autentico ma alterato da una conflittualità interiore che non vede distensione. In un processo di condensazione attorno al conflitto, la realtà relazionale sembra scomparire. La manifestazione più eclatante di questo fenomeno ha preso forma nella modalità comunicativa verbale di Fabio in seduta: un linguaggio ricco di espressioni idiomatiche indoeuropee, che mi hanno rimandata ad una dimensione impersonale in cui entrambi venivamo esclusi da un sentire comune. Di fronte all’invito a farmi capire meglio cosa intendesse, Fabio rimaneva senza parole, colto da stupore, quasi a confermare una mancata area riflessiva. Nell’ultimo periodo, la presenza di idiomi stranieri è diventata via via meno ingombrante, tuttavia il loro perdurare delinea un linguaggio impersonale in grado di trasmettere la frustrazione di un significato che non arriva. Vengo rimandata ad un significante fisso, tramite cui il paziente forse tenta di allontanarsi dalla realtà circostante, fondendosi in una natura collettiva; così come dotato di fissità risulta il materiale analitico condiviso con frasi ripetitive, che si ripresentano morfologicamente identiche di seduta in seduta, senza un apparente movimento. La carente carica affettiva del linguaggio fa propendere più ad una narrazione fittizia che storica, andando ad alterare il significato/referenza, ossia l’oggetto reale stesso che viene osservato e di cui si parla. Come è possibile rimanere in contatto con la direzione secondo cui l’evento stesso si muove? Se «il senso deve essere orientato verso la realtà, salendo dal piano logico a quello ontologico» (Oliva 2008, p. 132) e se consideriamo la manipolazione del reale operata dalla personalità epilettoide di Fabio, il movimento verso il significato potrebbe essere ricreato nel seguire proprio la narrazione fittizia del paziente e promuovendone l’aspetto immaginativo. Veniamo pertanto condotti ad una realtà esterna al parlare – il significato, in termini ricoeuriani – che potremmo facilmente giudicare come inesistente a livello oggettuale, in quanto prevalentemente creata da Fabio, ma che potrebbe comunque essere per lui l’unica plausibile. Siamo quindi proiettati ora sugli effetti che può avere una traduzione effettuata attraverso la parola interiore, prospettata da Sallis e che consentirebbe di generare quel movimento di senso nel soggetto parlante (ivi, p. 156). Il terapeuta è così chiamato ad essere promotore di quella parola interiore, al fine di sollecitare nell’altro un movimento che passa proprio attraverso la fissità della reiterazione semantica: ciò è stato possibile chiedendo per esempio a Fabio come si sarebbe immaginato diversamente una certa vicenda rispetto ad un’altra, cosa vorrebbe, cosa avrebbe voluto, aprendo così il linguaggio all’attività immaginativa. Ricoeur ci ricorda che «tradurre è già interpretare» (ivi, p. 151). Possiamo aggiungere che talvolta in clinica, l’atto del tradurre diventa invece metafora di un delicato condurre l’altro a proseguire la narrazione del sé nella sfera immaginativa.

Conclusioni

I casi di Alessandro e Fabio stimolano nel terapeuta quel desiderio di tradurre, che Ricoeur chiama anche «pulsione alla traduzione» (Ricoeur 2008, p. 113), animato a sua volta dal desiderio di allargare l’orizzonte del linguaggio affettivo. Le riflessioni sono partite con un’ampia digressione inerente al collettivo, che in un momento di crisi epocale mostra quanto i vari assestamenti/dissestamenti siano stati anticipati da cambiamenti verificatisi in primis sul piano del linguaggio. L’attuale contesto di crisi socio-politico-economica, che sta facendo da sfondo alle sedute terapeutiche, ha meritato di essere incluso nel presente elaborato, perché nel collettivo si è maggiormente esposti ad un uso inconscio del linguaggio, fornendoci ulteriori spunti riflessivi al processo di traduzione. A tal proposito, Steven Pinker (2005), prominente psicologo e linguista, evidenzia quanto l’uso inconscio del linguaggio sembra riflettere una concettualizzazione della realtà basata su categorie. Per esempio, negli ultimi decenni ad ora, il linguaggio politico ha mostrato caratteristiche sempre più tecnocratiche, quasi a riflettere questa tendenza umana di basarsi su categorie. Un uso inconscio del linguaggio si può palesare anche in ambito clinico nella misura in cui si procede con valutazioni categoriali oppure quando considerazioni linguistiche vengono tacciate di superficialità, rispetto a tematiche generalmente considerate più profonde inerenti all’ascolto, l’empatia e il guardare oltre le parole. Si è pertanto voluto valorizzare i dettagli del linguaggio, prendendo spunto da idiomi in lingua straniera quantitativamente cospicui nei due casi clinici esaminati, che hanno delineato particolari strutture psichiche, consentendoci di rimanere nel miglior modo possibile con il paziente; inevitabile è risultato inoltre accostare la figura del terapeuta a quella del traduttore, entrambe promotrici di esperienze umane condivise. Analizzando l’uso di idiomi estranei alla lingua madre nel caso clinico di Alessandro e Fabio, si delinea quanto essi siano presentazioni, piuttosto che rappresentazioni, suscettibili a diversi livelli di analisi che ci introducono ad una dimensione metaforica. Il loro uso può essere riconducibile a presentazioni (Darstellung) senza rappresentazione (Vorstellung), ossia l’esibizione di un qualcosa che non può essere pensato intellettualmente (Borutti 1991, p. 12). Nel caso di Alessandro, la terminologia straniera consente di espellere il paterno tramite il logos, in una ricerca identitaria all’interno di un rapporto masochistico. Nel caso di Fabio, gli idiomi assumono più i tratti di frammenti inconsci espulsi in una struttura permeata da tratti psicotici, più difficilmente riconducibili ad un significato condiviso. La sfida che Fabio pone al terapeuta-traduttore è duplice: cedere a qualsiasi tentativo di traduzione risulta fuorviante, in quanto condurrebbe ad atti interpretativi che risultano facilmente inducibili dal paziente. Non venendo trasmesso un movimento di senso, che rimane invece bloccato all’interno della parola, non ha modo di esistere alcuna traduzione, intesa come mezzo per veicolare il senso. Non resta quindi che interfacciarsi con un’intraducibile che rimanda all’assenza di simbolizzazione del frammento psicotico espulso. Il sapere tradurre ci consente di sapere paradossalmente anche quando non si deve tradurre. Altro elemento saliente con Fabio è il rimanere insieme nelle parole, mantenendo quell’atteggiamento di novità tipico del traduttore che si trova di fronte ad un testo che non conosce, nonostante un materiale analitico estremamente ripetitivo.

Bibliografia

• Borutti S. 1991, La Filosofia dei Sensi. Estetica del pensiero tra filosofia, arte e letteratura, Raffaello Cortina Editore, Milano.
• Caci M. 2017, Il concetto di masochismo in Gilles Deleuze e Carl Gustav Jung, in https://sipsarivista. org/2017/12/15/massimo-caci-il-concetto-di-masochismo-in-gilles-deleuze-e-carlgustav-jung/.
• Dicks H.V. 2009, trad. it. Tensioni coniugali, Borla, Roma.
• Edelson M. 1975, Language and Interpretation in Psychoanalysis, The University of Chicago Press, Chicago&London 1984.
• Jervolino D., Martini G. 2007, Paul Ricoeur e la Psicoanalisi, FrancoAngeli, Milano.
• Martini G. 2007, Ripensando il contenuto di Ricoeur alla psicoanalisi, in Jervolino D., Martini G.,
• Paul Ricoeur e la psicoanalisi, FrancoAngeli, Milano.
• Minkowska F. 2007, Van Gogh: sa vie, sa maladie et son oeuvre, L’Harmattan, Paris. Minkowski E. 1966, trad. it. Trattato di psicopatologia, Giovanni Fioriti, Roma 2015. Ogden T. 1997, trad. it. Rêverie e interpretazione, Astrolabio, Roma 1999.
• Oliva M. 2008, La Traduzione e la questione del senso, in Ricoeur P., Tradurre l’intraducibile. Sulla traduzione, Urbaniana University Press, Roma.
• Pinker S. 2005, https://www.ted.com/talks/steven pinker what our language habits reveal.
• Accesso 07.06.2022.
• Pinker S. 2020, trad. it. Illuminismo adesso. In difesa della ragione, della scienza, dell’umanesimo e del progresso, Arnoldo Mondadori, Milano.
• Ricoeur P. 1987, La componente narrativa della psicoanalisi, in Jervolino D., Martini G., Paul Ricoeur e la psicoanalisi, FrancoAngeli, Milano 2007.
• Ricoeur P. 2008, Tradurre l’intraducibile. Sulla traduzione, Urbaniana University Press, Roma.
• Soldani F. 2021, Federico Soldani: intervista TV su politica, linguaggio medico-psicologico e tecnocrazia (2020). Tratto da: psypolitics.org/2021-05-05/federico-soldani-intervista tv su politicalinguaggio medico-psicologico e tecnocrazia-trascrizione-2020/ Accesso: 20.05.2021.

L'articolo Il processo di traduzione nella pratica clinica proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.