Questa è una proposizione politica e a suo modo rivoluzionaria. Ha una sua storia ed un suo lignaggio; fa parte di un lessico romantico che si è parecchio logorato nel tempo. Non che il problema cui allude non sia attualissimo, sia chiaro; è il lessico che è logoro e quando il lessico è logoro perde aderenza con la realtà.

L’obiettivo che mi pongo in questo scritto è dimostrare che, così com’è, questa proposizione non solo fallisce nel suo intento politico ma si consegna nelle mani spesso oscure di quell’approccio teorico, e soprattutto della prassi, che intende avversare, un mostro a due anime che si ingravidano a vicenda: cultura epistemica medicalizzata ed iperscientista da un lato e zanne voraci di Big Pharma dall’altro. Il loro orribile discendente è l’abuso di prescrizione (e imposizione!) di psicofarmaci e la proliferazione di quelle dinamiche di potere che un corpo preteso malato o ammalabile inevitabilmente genera e che ineriscono da sempre la psichiatria clinica. Da sempre!

Il fenomeno cui abbiamo assistito in tempi di pandemia (scienziati o presunti tali di qua e ciarlatani o presunti tali di là), anche se più rozzo e più isterico, agli operai della salute mentale è apparso una replica stanca di un derby infinito che la psichiatria conosce dai tempi di Pinel e della Salpetriere. Io, scienziato, so cosa succede al tuo corpo (ai tuoi neuroni nel nostro caso); il tuo soffrire riguarda la collettività, ergo io ho il diritto/dovere in nome e per conto della collettività di esercitare sui tuoi neuroni la mia pratica clinica. Chiunque, nell’officina del mentale, così come in tempi di pandemia, abbia tentato di osteggiare ma anche solo revocare in dubbio tale postura è stato divorato intellettualmente e politicamente e, grazie ad un lessico rozzo e tirannico, ma incredibilmente adatto ai tempi, scaraventato nella Geenna dei ciarlatani terrapiattisti, antimoderni, paranoici e complottisti. E questo nonostante sia disponibile una bibliografia (Ilich, Basaglia, Foucault, Esposito per non parlare di Bergson e Whitehead…) che spieghi in modo luminoso le fallacie, più o meno in buona fede, di cui è imperlato il discorso scientista.

Purtroppo se non si parla bene, non si pensa bene e contro questa combinazione di scientismo e potere si fa inesorabilmente questa brutta fine. Io, idealmente al fianco dei diffidenti, proverò a dimostrare che un’espressione così sbrigativa, ingenua e intellettualmente assai scadente altro non fa che portare buone ragioni a Big Pharma, al potere medico, cioè esattamente ai portatori di interessi che non ci piacciono, che distorcono la buona pratica clinica e che intendiamo politicamente, intellettualmente e soprattutto clinicamente avversare. È una questione di affidabilità.

Cominciamo la nostra analisi critica da quella specie di litote (Nessuno nega…) che inaugura la proposizione e che sembrerebbe avere il compito di attenuare l’assenso che ob torto collo il suo pronunciatore è costretto ad accordare alla utilità delle terapie farmacologiche. Questo, in fondo, è il compito di ogni litote; se infatti sostituiamo Nessuno nega con Tutti sosteniamo, si enfatizzerebbe più esplicitamente un consenso che si concede, al contrario, a denti stretti e mal volentieri. E invece io credo che occorra dirlo chiaro e forte così: tutti sosteniamo che le terapie psicofarmacologiche possono migliorare di molto la qualità di molte vite. Se non partiamo da qui, da questa verità fattuale, perdiamo ogni credibilità.

Portiamo ora la nostra attenzione sull’aggettivo finale della proposizione: necessari.

Chiariamo: se parlassimo di farmaci cardiologici o endocrinologici la proposizione sarebbe di un pallore di senso ai limiti della vacuità. Invece dobbiamo avere chiaro in mente che la prescrizione psicofarmacologica per sua natura costeggia da sempre, continuamente ed inesorabilmente, un florilegio di aggettivi. La psicofarmacoterapia può essere allora, a seconda del caso, consigliabile, superflua, utile, eccessiva, necessaria, indifferibile, inevitabile e, soprattutto, obbligatoria. La malattia mentale, la sua dimora al confine della consapevolezza e del fisiologico dolore del vivere, la sua attitudine ad impattare la vita della comunità, ha uno statuto speciale che rende questo territorio della clinica medica massimamente equivoco.

Intanto è equivoco questo: è terapia psicofarmacologica sia l’antidepressivo ed il sonnifero della manager in carriera, sedicente libera di assumere quello che le pare per ‘curare’ una malattia che, magari, vede solo lei, sia quella assunta dallo psicotico autore di reato appena dimesso da un trattamento sanitario obbligatorio con l’ordinanza del giudice (del giudice!!) che gli intima di assumere obbligatoriamente la terapia, pena la sospensione della misura di ricovero in una comunità terapeutica ed il rientro in carcere. Ed è qui che, come si suol dire, il dente duole.

Ogni psicofarmacologo clinico che abbia qualche decade di esperienza avrà sviluppato nel tempo non solo una sapienza clinica, ma nondimeno una sua lettura filosofica, etica e addirittura politica della manomissione di ognuno e di ciascuno dei grandi sistemi neurotrasmettitoriali. Esiste un’etica e una politica della manipolazione della serotonina, ossia della cognizione del dolore; della noradrenalina, del GABA, e dell’istamina, ossia del diritto/dovere a ‘stare calmi’; per non parlare della manipolazione della dopamina, cioè dei pensieri, del piacere e del muoversi liberamente, la cui ‘etica politica’ è notoriamente appannaggio assai più delle grandi organizzazioni malavitose internazionali che dei clinici della psicofarmacologia che, al cospetto, appaiono poco più che un curato di campagna.

Se avessimo molto più spazio potremmo addentrarci sul tema e speculare su queste declinazioni della manomissione dei sistemi neurotrasmettitoriali con l’unico scopo di illustrare con luminosa chiarezza il legame indissolubile e talvolta scorsoio che lega etica, politica e psicofarmacologia.

Qui depositiamo solo il celebre aneddoto sulla nascita della psicofarmacologia moderna.

Era 1952 quando il chirurgo francese Henri Laborit si accorse che la Clorpromazina, una molecola da lui adottata come trattamento pre-anstesiologico, aveva il potere di sedare e tranquillizzare i suoi pazienti candidati ad un intervento chirurgico. Intuì che i colleghi psichiatri avrebbero potuto prescrivere la molecola ai pazienti reclusi nel reparto psichiatrico dell’ospedale militare di Parigi e così li convinse a testare la molecola su uno di essi.

Il primo studio pubblicato sull’uso della Clorpromazina in pazienti psichiatrici è del 1952 e sancisce storicamente il primo vagito della psicofarmacologia clinica. La Clorpromazina, a tutt’oggi residente con un certo onore sugli scaffali delle farmacie, giova ricordarlo, diede risultati sorprendenti. Le urla provenienti dal manicomio un giorno cessarono come d’incanto, gli infermieri e gli abitanti del quartiere tirarono un sospiro di sollievo ed i pazienti (mai sapremo se anche essi abbiano tirato un sospiro di sollievo) furono consegnati ad uno stato ebetiforme che ebbe il non trascurabile merito di far intravedere la possibilità della revoca della loro segregazione. Il blocco massiccio di recettori noradrenergici, dopaminergici e istaminergici ha cambiato per sempre la politica del dolore, dell’urlo e dell’appartenenza ad una comunità familiare e sociale.

Fatta questa premessa che ci tornerà utile quando tireremo le conclusioni del nostro ragionamento, veniamo al punto decisivo della esegesi della nostra proposizione. È il punto cruciale del nostro ragionamento; occorre quindi essere molto precisi.

Mettiamo allora che un nostro acerrimo avversario intellettuale un giorno decida di ingaggiarci così: ‘Tu dici in certi casi gli psicofarmaci… Ecco, sapresti dirmi esattamente in quali casi, come sostieni, gli psicofarmaci sono necessari?’

Sbagliare la risposta a questa domanda sarebbe un errore esiziale.

Per evitare l’errore è dunque innanzitutto necessario intercettare per bene la trappola che il candore di questa domanda nasconde. Ed è una trappola che abbiamo servito noi, su un piatto d’argento, al nostro avversario intellettuale con l’espressione in certi casi. Infatti, sebbene l’espressione Nessuno nega che in certi casi gli psicofarmaci siano necessari… abbia l’abito del luminoso buonsenso (è sempre vero che in certi casi occorre fare cose che in altri occorre non fare!) la formula in certi casi sostiene e delinea con una disarmante inconsistenza epistemologica una ripartizione di competenze: le cose che il medico può e deve fare e le cose di cui il medico non si deve impicciare; si allude ad un aestimo di potere, di competenze e di azione che qualche catasto e qualche notaio ha certificato una volta e per sempre e che presenta un confine chiaro e lineare come quello che divide ad oriente la Libia dall’Egitto. Il patto, inoltre, prevede di non disturbarsi a vicenda e di saper recedere quando si delinea una indebita invasione di campo.

Questa superstizione è spesso sostenuta da una seconda, più perniciosa che rende definitivamente rovinosa la nostra posizione: il medico psicofarmacologo si occupi del corpo e delle evidenti disfunzioni neuronali. È solo ed esclusivamente quando i sintomi denunciano chiaramente una lesione disfunzionale dei neuroni (e sarebbero questi i ‘certi casi’ della proposizione) che il medico ha il diritto/dovere, pur sempre entro certi dosaggi, di intervenire e far valere il suo sapere, con l’accortezza di non ridurre mai la storia individuale di un uomo unicamente al funzionamento dei suoi neuroni.

Cianfrusaglie cartesiane. Così non va. Queste superstizioni vanno ribaltate.

Nel 1966 il filosofo George Canguilhem pubblica con il titolo Il normale e il patologico la sua tesi di dottorato. Ad un certo punto dice: «Non vogliamo fare professione – oggi alquanto di moda – di indeterminismo. Sosteniamo che la vita di un vivente, fosse anche un’ameba, non riconosce le categorie di salute e di malattia, se non sul piano dell’esperienza, che è prova innanzitutto nel senso affettivo del termine, e non sul piano della scienza. La scienza spiega l’esperienza, ma non per questo la annulla». E ancora: «È dunque innanzitutto perché gli uomini si sentono malati che vi è una medicina. È solo secondariamente – per il fatto che vi è una medicina – che gli uomini sanno in che cosa essi sono malati». In buona sostanza Canguilhem sostiene che si dà una malattia se e quando una persona dice ahia così non va e chiede aiuto, se ne è capace. Quindi la malattia – attenzione: qualsiasi malattia, non solo le malattie cosiddette mentali – è un fatto affettivo, quindi secondariamente relazionale, politico, sociale. La malattia non è mai un fatto medico quindi non si dà nessuna ripartizione (certi casi di qua, certi casi di la), né nelle malattie mentali né nelle altre malattie. Con poche e velenose eccezioni su cui sorvoliamo per motivi di spazio, malattia è un dolore da lenire e la necessità di restituire una persona alla sua comunità e alla sua vita quotidiana. La medicina, in seconda battuta, ha il compito, prezioso e insostituibile ma ancillare, di spiegare il perché di quel dolore e mettere a disposizione della persona e della sua comunità, nella maggior sicurezza possibile, soluzioni che facciano soffrire meno e facciano vivere bene. La medicina può offrire questo servizio perché può contare su alcune nobili pratiche umane (la ricerca) che si danno il compito di costruire modelli, totalmente in deroga al real world, e di individuare ripetizioni ed uguaglianze con cui costruire le sue enormi e preziose verità operative. I celeberrimi passi da gigante che la conoscenza umana continuamente compie (in questo caso la ricerca medica) giammai, se siamo con Canguilhem, snatureranno la cifra affettiva, individuale e collettiva della malattia ed il ruolo di servizio della medicina. Non esiste un territorio della medicina (certi casi) e un territorio di non si capisce bene chi (altri casi). Esistono umani parlanti che vivono in comunità, che soffrono e desiderano soffrire meno ed essere restituiti, per quanto possibile, alla trama degli uffici e delle relazioni quotidiane. Questo è l’unico campo all’interno del quale la medicina al servizio dell’uomo dà la sua preziosa mano. Abbiamo dimostrato che l’espressione in certi casi finge buon senso ed è invece mal posta.

Ora appare del tutto evidente che fino a quando parliamo di malattie non psichiatriche, questo chiarimento non accende nessuna luce: la sequenza dolore-convocazione del medico-cura-risoluzione si presenta così piana da non fare quasi nessun inciampo.

Nel caso delle malattie psichiatriche il salto della complicazione si vede ad occhio nudo ed è enorme. Intanto occorre distinguere il dolore dalla malattia. Non tutto il dolore è malattia. Non tutte le malattie sono dolore e il popolo, ingenuo, crede che la distinzione spetti a un medico. Se poi ci inoltriamo nel mondo dell’autismo e della disabilità intellettiva la nebbia si fa fitta. Attendibilità del testo, consapevolezza della propria condizione, diritto all’autodeterminazione e alla scelta di aderire al trattamento proposto. Sono tutte le mine operative che dovrebbero togliere il sonno.

Dispongo di un’aneddotica sterminata, soprattutto grazie alla mia pratica di psichiatria comunitaria, in particolare con autismo e disabilità intellettiva. Sono ambiti in cui il clinico medico fa un bagno di umiltà irredimibile e ‘vede’ cose, se si dispone a farlo con coraggio ed onestà, che si vedono solo da lì. Sia detto con chiarezza: la terapia psicofarmacologica (cioè i certi casi) dei pazienti psichiatrici e con disabilità intellettiva è solo formalmente firmata da uno psichiatra. Nella realtà i firmatari della ricetta sono: giudici, familiari, operatori di comunità, medico di base, forze dell’ordine, tutori, amministratori di sostegno, condòmini del piano di sopra, amici di famiglia, psicologi, il verduraio all’angolo… la lista è davvero molto lunga. A chi prova scandalo per questa mia proposizione rincaro la dose di scandalo: questa, a mio avviso, non è l’orrenda distorsione del problema ma è la corretta impostazione del problema. Non si scappa da questo coro.

Gli psicofarmaci non vengono prescritti da un medico a neuroni danneggiati, ma da una collettività che muove la penna del medico che propone modelli plausibili e sa farlo in relativa sicurezza, a neuroni che hanno preso a funzionare in un certo modo. Sono prescritti anche da chi pronuncia, ob torto collo, la proposizione del nostro incipit. Lasciare la/lo psichiatra a fare il lavoro sporco e cattivo di imbottire (imbottire è il verbo incantato di chi dice nessuno nega…) i pazienti di farmaci e rimanere anima bella contro i farmaci non è immorale, è falso. E più si lascia credere alla/allo psichiatra che tocca a lei/lui muovere in autonomia la leva psicofarmacologica, più lei/lui ci crederà e più si nutrirà il demonio scientista e le zanne voraci di Big Pharma. Ma gli altri avranno mano libera per indignarsi per bene.

In trent’anni di attività come psicofarmacologo di comunità non ho mai sentito un operatore chiedermi di ridurre un dosaggio. Piuttosto ho ricevuto delicate e garbate critiche da staff di comunità che, non riuscendo a gestire situazioni cliniche veramente difficili, mi facevano osservare che forse il paziente non era curato bene sotto il profilo psicofarmacologico. Una volta un medico del servizio domiciliare, in transito per qualche minuto per una prescrizione domiciliare presso la comunità per disabili per la quale lavoro, alle urla di una paziente ha chiesto scandalizzato: ‘Avete uno psichiatra? Che aspettate a darle qualcosa?’. Solo suor Giovanna, una suora di un istituto di riabilitazione per disabili, si opponeva con forza alle mie schifezze che volevo prescrivere ad una paziente autistica che aveva messo a ferro e fuoco il suo gruppo-vita. ‘Me la vedo io’ mi disse. È ideologia anche questa. Nobile, ma ideologia.

E poi i neuroni. Si suole dire ingenuamente: se i sintomi riguardano un reale e concreto malfunzionamento dei neuroni cioè del corpo, allora quello è territorio del medico. Questa è una argomentazione impalpabile. Un delirio è un fatto neuronale? Una crisi di ansia è un fatto neuronale? Fare l’amore è un fatto neuronale? Dire buongiorno è un fatto neuronale? Se la risposta è sempre sì ‒ ed è sempre sì ‒ allora il distinguo non vale niente. Pensieri buoni da ardere.

In una nota della sua Evoluzione Creatrice, Henri Bergson cita il naturalista George Cuvier che sostiene: il sistema nervoso è, fondamentalmente, tutto l’animale: tutti gli altri sistemi sono presenti solo per servirlo.

Il vivere umano è un fatto neuronale. Immaginare una vita neuronale ed una vita al di qua del fatto neuronale è un’illusione di un’ingenuità disarmante. Vivere è un neurovivere e non è dubitabile il fatto che il sistema nervoso centrale, e quindi la sua manipolazione, sia incardinato, unico fra ogni altro organo ed apparato, nella definizione dell’Io o della identità, qualsiasi oceanico significato vogliamo poi conferire a questi termini. Se questo è vero occorre senza timore sempre fare spazio all’ipotesi che una manomissione del sistema nervoso centrale ‒ clinica, sperimentale, traumatica, tossicomanica ‒ possa cambiare in qualsiasi momento, nel bene o nel male, le carte in tavola della trama delle relazioni, degli affetti di un umano. Noi non diffideremo mai a priori del sapere di chi ne sa di neuroni ma vigileremo affinché la neuromanipolazione resti servizio e non si inorgoglisca troppo e soprattutto vigileremo per ricordare a chi manipola neuroni che il sistema nervoso centrale di Giovanni, Claudia, John, Egle, Mohamed, le loro vite, le loro storie, le loro comunità e soprattutto i loro racconti, sono pezzi unici e intessuti in una storia personale, sociale e relazionale che mai, e sottolineo mai, renderà i loro neuroni totalmente sovrapponibili al generico Neurone Umano su cui la ricerca ritaglia i suoi studi. Questo decalage, purtroppo, in medicina non si studia. Il medico non sempre sa adattare le sue linee guida alla prassi clinica.

Conclusioni per aforismi.

Gli psicofarmaci sanno essere molto preziosi.

La malattia non è un fatto medico ma affettivo, relazionale, comunitario per cui non esiste un ambito della medicina ed un ambito di non si capisce bene cosa.

Vivere è un fatto neuronale. Non è negando questo assioma che si recupera lo spazio di unicità e libertà del paziente psichiatrico. Sono le configurazioni neuronali e i testi delle persone ad essere unici e questo va difeso con i denti. Questo il medico non lo sa perché non lo studia.

La prescrizione psicofarmacologica è sempre un atto clandestinamente e inconfessabilmente corale. Non accorgersene e lasciare il medico psichiatra al potere delle sue pratiche, finisce per penalizzare il paziente, nutrire l’orgoglio e la malafede dello scientismo medico e consentire a comunità malate di curare se stesse prescrivendo inavvertitamente farmaci ad un individuo. Ma il gazebo dove si dà il godimento dell’indignazione è salvo.

L'articolo ‘Nessuno nega che in certi casi gli psicofarmaci siano necessari, però…’ proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Micheal Foucault, molto prima di prendere la LSD nella Death Valley, scrisse la Storia della follia. Una storia incompleta, d’accordo. Infatti, non contempla la psichedelia, che lui avrebbe conosciuto solo nel 1975. E osa dire che rispetto alla depsichiatrizzazione, nel Novecento, i due elementi salienti sono la psicanalisi all’inizio del secolo e la psicofarmacologia a metà secolo. Psicanalisi? Psicofarmacologia? Ci viene da ridere. L’unica depsichiatrizzazione possibile, insieme a quella degli antipsichiatri alla Laing e agli antistituzionali alla Basaglia la fa la psichedelia, contemporaneamente all’antipsichiatria e alla psichiatria antistituzionale, proprio negli anni d’oro della psicofarmacologia, anni Cinquanta e Sessanta. Ancora di più, ancora più radicale di quella basagliana degli anni Settanta. Ci arrivo. Tempo al tempo.

Foucault fa cominciare la gabbia per i corpi con l’editto francese del 1676. Tutti i devianti di Francia – alcolizzati, libertini, puttane, clochard, mentecatti, vagabondi, nullatenenti, disoccupati, sfaccendati, individui politicamente sospetti, eretici, anarchici, pazzi, idioti, stravaganti, mogli odiate e figlie disonorate, scialacquatori di patrimonio, i migliori, insomma, i fuori norma – stivarli negli ospizi! Una selezione di tutti i perturbatori dell’ordine. Un secolo dopo è Pinel, che dai rivoluzionari francesi riceve l’incarico di dirigere prima l’asilo maschile di Bicêtre e dopo anche il femminile della Salpêtrière. Finalmente può far ordine nel gran mucchio dei devianti: chi ha infranto la legge resta in carcere, chi ha infranto la ragione passa in manicomio. L’illuminismo, d’altra parte, tutto quanto è irrazionale mal sopporta. Bisogna ragionare. E ragionare vuol dire stare coi piedi entrambi nella coscienza ordinaria. Si afferma la biopolitica. Il nuovo potere custodisce il normale. E idolatra la ragione. Illuminismo è Penso dunque sono. Cogito nella coscienza ordinaria. Un mistico, un estatico, un illuminato: non pensa. Se pensi bene sei soggetto, se pensi male sei oggetto. L’oggetto umano insano va in manicomio. L’essere umano dalla coscienza espansa male, viene stivato in manicomio, cosicché il muro e il tetto e la chiave manicomiale diventi perimetro di un io già sconfinato, esorbitato, esploso. Manicomio = ulteriore confine dell’io. Se l’io ha perso i confini ed è finito sulla luna, il manicomio prova a recintarlo. Murarlo. Manicomio per contenere il vento delle teste senza cranio.

Dunque, nasce prima il manicomio, lo spazio chiuso per contenere l’io esploso, e dopo la psichiatria, la scienza che studia e giustifica tutto ciò. Philip Pinel inventa il manicomio nel 1793, e la psichiatria nel 1801.

Pinel è il filantropo che teorizza il trattamento morale. Se la causa della pazzia è morale (errore di traduzione dal francese moral, cioè psicologico) il trattamento deve essere moral, cioè psicologico. Ovvero? Reclusione, isolamento e dominio.

Reclusione per difendere i normali dal pericolo del folle.

Isolamento per osservare il malato come pianta di orto botanico e dopo nominarlo, classificarlo.

Dominio per ammaestrarlo. Come piantina storta, addrizzarlo. Docce gelate, salassi, camice di forza. Poi i vari choc, i legamenti, le punizioni, i regolamenti ossessivi simil carcerari (ancora oggi, fateci caso, nei succedanei dei manicomi, i trecento circa SPDC d’Italia, vige la terapia del dominio. Se no, perché continuare a legare le persone ai letti?).

Dopo Pinel è l’allievo prediletto, Esquirol, che perfeziona il metodo del maestro: il manicomio è la cura.

Trasferiamoci in Germania, dove c’è Kraepelin che a fine secolo scrive il Compendio che poi diventa Trattato di psichiatria e capostipite dell’attuale DSM-5 che spartisce la follia in due grandi tronchi: i folli nell’umore che guariscono tra le crisi (i maniaci depressi) e i folli nel pensiero o folli cognitivi che non guariscono più perché hanno la dementia praecox. Griesinger gli dà ragione, il cervello dei dementi precoci è un cervello rotto. Nancy Andreasen pure, se è per questo, eppure siamo nel 1984 quando pubblica The broken brain. Stiamo ancora aspettando di vedere dove è rotto, il cervello degli schizofrenici.

Intanto, Charcot alla Salpêtrière gioca con le isteriche o forse sono le isteriche e gli isterici che giocano con lui. Il gran taumaturgo dell’isteria tratta le isteriche come animali da circo, e loro riproducono obbedienti e suggestionate la sintomatologia che lui si aspetta. È iatrogeno e non lo sa. Eppure, sembra un mago. Infatti, c’è un medico, troppo legato alla coscienza ordinaria per la troppa cocaina, che va da Charcot alla Salpêtrière e va da Bernheim a Nancy per imparare la tecnica per ipnotizzare. Ma non gli riesce, ipnotizzare non è il suo forte, come mai? La troppa cocaina, forse, la cocaina era una iattura un secolo fa come lo è adesso, è la droga della coscienza ordinaria, la droga che irrobustisce i confini dell’io, che irrigidisce il pensiero paranoicizzandolo, perfino. Insomma, Freud non riesce a ipnotizzare e si inventa le associazioni libere e l’attenzione fluttuante. La cocaina tra l’altro rende grafomani. Eppure, Anna O. l’isterica sperimentava stati di coscienza espansa, come fosse sotto psichedelici, e sì, regredì, come accade durante le sedute con LSD, fino all’infanzia, rivisse traumi, eppure questo stato di coscienza diventò sintomo isterico piuttosto che stato fecondo con cui lavorare. Freud restò per sempre legato alla coscienza ordinaria, alla biografia, soltanto quella post-natale e all’inconscio personale. Altra cosa è Jung.

Hillman, nel suo L’anima del mondo e il pensiero del cuore, nella prima conferenza (tenuta a Roma il 22 maggio 1973), intitolata Plotino, Ficino e Vico precursori della psicologia archetipica, cita Jung, che nel quinto capitolo di Ricordi, sogni e riflessioni rievoca un sogno che fa mentre navigava verso gli Stati Uniti insieme a Freud, era il 1909. Il viaggio, e il sogno che accade in quel viaggio, sono molto importanti, perché da lì, da quel viaggio, o forse proprio da quel sogno, inizia la loro separazione, l’allievo si stacca dal maestro e diventa a sua volta maestro. Maestro di un’altra psicologia. Nel sogno c’è una casa a più piani, quello superiore è arredato in stile rococò, scende al piano inferiore, che è arredato in stile rinascimentale e medievale, scende ancora di livello e il piano sotto è di epoca romana, poi c’è una botola, lui scende ancora (è un viaggio sciamanico nel mondo di sotto questo di Jung, ovviamente) e adesso c’è una grotta stretta e buia con resti archeologici e due teschi umani. Scrive Hillman che per Jung il sogno risaliva fino alle fondamenta della storia della civiltà, una storia di successive stratificazioni della coscienza, una specie di diagramma della struttura della psiche umana. «Quel sogno – dice Jung – diventò per me un’immagine-guida […] fu la mia prima intuizione dell’esistenza, al di sotto della psiche personale, di un a priori collettivo» (Jung 1961). Ecco, con questo sogno Jung vede dove Freud – che viaggia in coscienza ordinaria, incapace di inabissamenti sciamanici – non era arrivato: cioè che oltre l’inconscio personale, biografico, v’è un inconscio collettivo. Oltre un inconscio freudiano da allora diciamo che c’è un inconscio junghiano. E non è un caso che Jung, per mezzo di Minkowski, influenzi Bleuler e dopo Basaglia.

Siamo al Burghözli adesso, clinica zurighese che tra Ottocento e Novecento è la scuola di psichiatria più avanzata nel mondo. Bleuler è ottimista più di Kraepelin e non ritiene la dementia praecox un destino, il disturbo generatore è la spaltung, o meglio la zerspaltung, che vuol dire frammentazione, frantumazione, spezzettamento e non è un altro modo di raccontare una coscienza che esce dall’ordinario e si innalza troppo e si sperde?

Ed è Jung, il massimo esperto di coscienza non ordinaria e di inconscio non solo biografico e personale ma transpersonale e collettivo, che per primo comprende il vissuto schizofrenico. Ecco perché Freud rinuncia a comprendere e trattare con la psicosi (che è coscienza non ordinaria) e si dedica alla più mite nevrosi (che è coscienza ordinaria) e si autolimita in una filosofia confessionale e Jung invece nel tempo che trascorre al Burghözli insegna a Minkowski l’importanza della relazione, altro che starsene freudianamente o kraepelinianamente neutrali ma mettersi in gioco, mettersi in rapporto. Sacrificarsi. La cosa più terapeutica – dice – è il sacrificio del terapeuta. Sacrificio vuol dire che il terapeuta corre il rischio di farsi contagiare dallo stato di coscienza disordinato dello schizofrenico, dai suoi picchi mistici o estatici o epifanici. Jung che va perfino oltre Jaspers, che distingue il comprensibile dall’incomprensibile e miseramente decreta l’incomprensibile inguaribile. Jung che dichiara la sua affinità elettiva con Henry Bergson, Bergson che rivaluta il ruolo dell’intuizione contro l’intelletto, ed è grazie a Jung e Bergson che Minkowski si fa promotore di una diagnosi intuitiva che sente prima ancora di infilare scientificamente i sintomi, una diagnosi per penetrazione, gefüldiagnose, o meglio: una diagnosi per sentimento.

E da dove proviene al terapeuta una diagnosi così intuitiva se non da uno stato di coscienza espanso pure da parte del terapeuta, che sa sintonizzarsi con lo stesso stato coscienziale del malato per fare del suo cervello un’antenna che, disattivando quella valvola di riduzione che mezzo secolo dopo Aldous Huxley, sempre prendendo da Bergson, ipotizza, sa fare download di informazioni che provengono da qualche parte: etere, DNA, materia oscura, mondi paralleli oppure inconscio collettivo, boh?

Ecco il filo rosso, allora, Bergson, Jung, Minkowski, Basaglia. E fin qui niente di nuovo. Ciò che in pochi sappiamo però è che questo filo fa dei giri per luoghi meno noti. E per protagonisti della psichiatria quasi sconosciuti.

***

Fino agli anni Cinquanta gli psichiatri fanno a meno dei farmaci. Questa la narrazione dei vincenti. C’è la lobotomia. Ci sono le terapie di choc. Malaria, insulina, poi il famigerato elettrochoc di Bini e Cerletti. Cosa sono le terapie di choc? Cos’è l’elettrochoc? Maldestri trattamenti sciamanici di morte e rinascita, se solo ci pensate. E funzionavano. Mica no. Ma a che prezzo? Distruggere la Default Mode Network, non disattivarla temporaneamente. Gli psichedelici disattivano temporaneamente la valvola di riduzione huxleyana che oggi i neuroscienziati dell’Imperial College chiamano DMN, l’elettrochoc la distruggeva completamente, atrofia cerebrale e demenza. Una sorta di lobotomia elettrica. Ma sono meglio le molecole psichedeliche, allora. E non è che non ci fossero, nei primi decenni del secolo, le molecole psichedeliche, c’era la mescalina, isolata da Lewin nel 1888, uno tra i 27 alcaloidi del Peyote e sintetizzata da Heffter nel 1896. Nei primi anni del secolo, mentre Freud ci dava sotto di cocaina, Heffter, Ellis, Boringer, Kluver, Morselli e altri psichiatri/ psicoterapeuti assaggiarono la mescalina, e però non la compresero. Convinti che fosse psicotomimetica. Che, per qualche ora, ti facesse impazzire. Giovanni Enrico Morselli, nel 1932, ne prese ben 700 mg e credendo di impazzire andò a farsi assistere nel manicomio di Torino.

Intanto, nel 1938 Albert Hofmann a Basilea, poco lontano da Zurigo, sintetizza la LSD-25 e la mette da parte, la rispolvera dopo cinque anni quando a Chicago il gruppo di Fermi ha pronta la bomba atomica, perché lo sciamano Hofmann sente che sul mondo incombe il fungo atomico e si rimette a lavorare a un fungo di segno opposto, il fungo della claviceps purpurea che, quando parassita la segale la rende cornuta, uno sclerozio, un corno, un ergot lo chiamano i francesi, che se lo analizzi ci trovi alcaloidi stupendi, dall’ergotina per fermare l’emorragia del parto all’ergotamina per fermare l’emicrania, ma lui però lavora sull’acido lisergico e lo sposa alchemicamente con la Dietilamide ed ecco magicamente la LSD. La prova su di sé, 250 microgrammi, un quarto di milligrammo, un’inezia omeopatica, eppure muore, e dopo rinasce, compie l’esperienza che da millenni gli sciamani compiono, morire, andare nel regno dei morti, o nel bardo, e dopo tornare, con più sapere e più potere. Tempo pochi anni e tutti i laboratori, le cliniche, i manicomi, le università del mondo ricevono il Delysid, ovvero la LSD farmaceutica da somministrare o ai malati psichici in piccole dosi per agevolare il ritorno del rimosso e velocizzare la psicoterapia oppure agli psichiatri a dosi alte perché provino, per qualche ora, l’ebbrezza di essere psicotici. In modo da essere poi più empatici, coi loro malati. Sono i due paradigmi più semplici, questi, psicolitico, che non infastidisce la psicoterapia, anzi finalmente la velocizza, e psicotomimetico, che non infastidisce la psichiatria perché conferma la sua teoria: la follia è determinata da un qualche neurotrasmettitore impazzito, una sorta di mescalina o LSD endogena.

Ma di lì a poco Humpry Osmond, di concerto con Aldous Huxley, scoprirà che la molecola LSD fa di più, molto di più che mimare la follia.

Intanto il mondo da un secolo e mezzo è diventato una fabbrica di internamenti. Le nazioni del mondo pensano che più manicomi significhi più civiltà. In Italia, per dire, nel 1861 dopo l’unità ce ne sono 12.000, nel 1961 quando Basaglia ci entra dentro per dirigerlo e distruggerlo, il manicomio, sono più di centomila gli internati dei manicomi provinciali. La legge italiana del 1904 che si ispirò a Lombroso dice che nei manicomi si seppellisce per sempre chi è pericoloso per sé e per gli altri o chi procura pubblico scandalo.

Gli anni Cinquanta sono gli anni d’oro della chimica per il cervello. Inizia l’era della psicofarmacologia, che poi diventerà, dagli anni Ottanta, manicomio chimico che prende il posto del manicomio concentrazionario. Cloropromazina poi Tioridazina poi Aloperidolo e il cervello è imbrigliato, la coscienza troppo esplosa dei fuori di testa la si ingessa, i farmaci che atarassizzano, corpo e psiche, finalmente fanno respirare gli psichiatri. Hanno i loro antibiotici. Sono diventati medici come tutti gli altri.

Ma sono gli anni in cui – se le molecole sono demoni, o spiriti, o entità – varie molecole si giocano la partita: chi sarà lo psicofarmaco perfetto? Con quale molecola gli psichiatri se la vedranno con la follia? Le molecole che chiudono, abbassano la coscienza, o le molecole che aprono, espandono elevano la coscienza?

A Praga come ovunque arriva dalla Sandoz di Basilea sia la Tioridazina detto Melleril per fermare i pensieri, sia la LSD detta Delysid per farli volar via proprio, i pensieri, le percezioni. Stanislav Grof non c’è tra i nomi dei grandi psichiatri, invece, in una riscrittura della psichiatria (mettiamo che avessero vinto la partita le molecole psichedeliche e non quelle neurolettiche), ci sarebbe Grof in primo piano. Grof appena laureato prova nel 1955 la LSD e vola nella Via Lattea. Esce dal corpo e muore. Out of body experience e near death experience insieme. Capisce che morire è terapeutico. O meglio, far tirocinio del morire è terapeutico. Con gli psichedelici si fa ciò che fanno da millenni gli sciamani col tamburo o la deprivazione di sonno o il digiuno o il freddo o l’isolamento o con le piante. Si muore e si rinasce.

Lo comprende perfettamente Aldous Huxley nel 1953 quando lo psichiatra Humphrey Osmond lo va a trovare a Hollywood con 300 mg di mescalina. Le porte della percezione gli si spalancano di brutto. Il paradiso e l’inferno. Agonia ed estasi. Si ricorda di Bergson. Il cervello non è lui a produrre la coscienza, piuttosto ha in sé un dispositivo, una valvola riducente, mettiamo, che ci preserva dall’eccesso di coscienza, e di conoscenza, troppa gnosi non ci vuole operativi, concreti. Bevi 300 di mescalina o 250 di LSD e la coscienza esplode e si spalanca il tutto. Oltre a questo Huxley comprende anche che questa esperienza ti insegna a morire. Lo scrive ne L’isola, dove la moksha è la droga dell’estasi e dell’agonia, perché le persone hanno il diritto di sapere dove andranno, quando usciranno dalla vita.

Contemporaneamente c’è un banchiere che trova finalmente il luogo dei funghi magici, che gli Atzechi in lingua nahuatl chiamano teonanàcatl. Carne di Dio. E che gli inquisitori spagnoli, dopo la conquista messicana di Cortès, hanno perseguitato e spinto a nascondersi nelle montagne a fare le veladas, cerimonie nascoste dove, con qualche grammo di fungo secco in pancia, la gnosi accade. E il Dio si manifesta. Il fungo enteogeno.

Gordon Wasson invia i niños di Maria Sabina ad Albert Hofmann che anche da questo fungo estrae il principio attivo: l’alcaloide psilocibina. Negli anni Cinquanta e Sessanta queste tre molecole – LSD, psilocibina e mescalina – saranno le più feconde, altro che droghe, psicofarmaci numinosi, enteogeni, psichedelici. Psiche + delos, questo il nome che fu estratto dal carteggio tra lo psichiatra Osmond e il filosofo Huxley. Il farmaco con cui la psiche si rivela a se stessa.

Basaglia, intanto, nel 1961 – l’anno in cui tutti i testi antipsichiatrici o antistituzionali da Asylums a Storia della follia, da I dannati della terra a Il mito della malattia mentale, vedono luce – lascia l’università e mette piede in un manicomio ai confini del mondo occidentale, Gorizia, lungo il confine jugoslavo, per dirigerlo. E per distruggerlo.

Come in tutto il mondo occidentale, così pure in Italia vi sono due psichiatrie: i poveri e molto matti in manicomio, i ricchi e meno matti nelle cliniche private o universitarie o negli studi dorati degli stessi psichiatri che di mattina somministrano violenza e elettrochoc in manicomio. È in questo scenario che irrompe Basaglia. In Italia, perché Laing in Inghilterra o Szasz negli USA non hanno la stessa capacità di sacrificio che ci vuole per mettersi vent’anni in un manicomio con il solo scopo di distruggerlo. Laing andava a Millbrook da Leary a prendere la LSD. Szasz in Brasile a fare psicoterapie a Copacabana. Basaglia in manicomio tra i vomitati della società (per dirla con Lévi-Strauss), tra i dannati della terra (per dirla con Fanon). Si ispira alla Comunità terapeutica inglese: a Dingleton Maxwell Jones ha trasformato un manicomio in luogo democratico e permissivo. Lui va, vede, e radicalizza. In Italia non ci sono le condizioni e non solo lo fa lo stesso, ma di più: non vuol trasformare il manicomio in luogo terapeutico, ma distruggerlo. La distruzione del manicomio è un fatto urgentemente necessario se non semplicemente ovvio, dirà nel primo congresso a cui partecipa nel 1964.

Comincia a Gorizia (1961-1969) continua a Trieste (1971-1978), svuota il manicomio e apre i servizi territoriali, Centri di Igiene Mentale. Nel 1978, legge, 180, i manicomi aboliti. L’anno dopo un ciclo di conferenze in Brasile. Uno gli domanda: cos’è terapia. Lui: farmaci? analisi dell’Edipo irrisolto? Oppure farsi carico dei bisogni delle persone? La nostra scoperta (politica e scientifica) è che un malato non è solo un malato ma un uomo con tutte le sue necessità. Quindi cos’è terapia? insiste l’interlocutore. E lui: lotta contro la miseria.

Ad Harvard Timothy Leary, che si è acceso con i funghi psilocibinici, ha in testa alcuni progetti di ricerca. Il primo è: curare con i funghi i detenuti di un carcere di massima sicurezza. Curare con la potenza enteogena dei funghi persone antisociali diremmo oggi, psicopatici si diceva allora, insomma persone con un quoziente etico molto basso. Il 27 marzo 1961 nell’infermeria della prigione Concord alcuni psicologi di Harvard e alcuni detenuti assumono compresse di psilocibina. Dopo un’ora quella medicheria è diventata un luogo sacro. Le loro domande non sembrano certo da psicopatici ma da esistenzialisti: Perché siamo qui? Perché esistono le prigioni? È roba da matti, noi malfattori, loro poliziotti, come abbiamo fatto ad arrivare a questo? Anche i test dimostravano che erano cambiati, meno depressi, ostili, antisociali, più cooperativi. Escono in prova, però dopo poco tornano dentro, solo perché non sono riusciti a trovare lavoro. La società, fuori, non è pronta al reinserimento del galeotto.

Stessa cosa era la dinamica del manicomio. Se non c’è fuori un servizio di salute mentale forte, l’internato dimesso torna dentro. Dice Basaglia: Abbiamo violentato la società. La società che per secoli ha violentato il folle respingendolo fuori da sé in questi luoghi chiusi, l’abbiamo costretta a fare i conti con questo suo corpo espulso. Perché in alcuni luoghi (Trieste per esempio) si riesce a demanicomializzare? Perché i servizi di salute mentale sanno lavorare non solo su farmaci e psicoterapia ma su tre assi che sono i bisogni più radicali che una persona possa avere: casa, lavoro, rapporti sociali.

Sarebbe bastato a Timothy Leary lavorare con Basaglia e la terapia psilocibinica per riabilitare i detenuti avrebbe funzionato. Sarebbe bastato a Franco Basaglia avere con sé un terapeuta psichedelico come Timothy Leary e nei Centri di Salute Mentale di Trieste (e d’Italia) non avremmo avuto persone costrette a prendere depot (o long acting) ogni mese per evitare i ricoveri coatti. Purtroppo, i due non si sono mai incontrati, e dunque inutile congetturare ucronie, andiamo a vedere come prosegue la storia parallela di psichiatria e psichedelia.

Prosegue che il gioco della psicologia sta stretto a Leary, che lascia Harvard o meglio ne viene cacciato e fonda a Millbrook la Castalia Foundation, dove lui come Joseph Knecht de Il giuoco delle perle di vetro di Herman Hesse è il Magister Ludi, Castalia è una Eleusi moderna dove nel dovuto rispetto di set e setting ci si illumina, soprattutto le élite (Laing, Warhol, Watts, per dirne alcuni). Un altro polo psichedelico è La Honda dove Ken Kesey, l’autore di Qualcuno volò sul nido del cuculo, sperimenta selvaggiamente coi suoi Merry Pranksters.

Ken Kesey è uno dei molti che assaggiano l’acido grazie alla CIA e al suo paranoico progetto MK-Ultra. Quei paranoici della CIA ambivano a essere i migliori, più bravi dei nemici comunisti sovietici nel brainwashing, e allungavano senza dirlo le bibite di persone ignare, in contesti pubblici. Come al povero biochimico dell’esercito Frank Olson, che dopo alcuni giorni di allucinazioni si getta da un grattacielo. Un altro fu Unabomber, al secolo Theodore Kaczynski. Per lui l’illuminazione che ebbe con l’acido che gli somministrò la CIA non fu proprio amorevole, diciamo.

Insomma, le molecole psichedeliche uscite fuori dai laboratori spaventano il governo degli Stati Uniti che il 6 ottobre 1966 le mette fuori legge.

Nel 1971 i paesi dell’ONU riuniti a Vienna stipulano la Convenzione sulle sostanze psicotrope, in tabella I le più pericolose, tra cui LSD, psilocibina, mescalina e Dmt.

Negli anni ’70 le molecole psichedeliche come Fenice si inabissano. Usate solo clandestinamente da contrabbandieri sciamanici o psicoterapeuti in incognito come Leo Zeff che si fa chiamare Jacob.

Negli anni ’80 dunque inizia la rimonta della psichiatria biologica, organicista. Le spinte dell’antipsichiatria si sono esaurite. L’Associazione degli Psichiatri Americani riesce a impiantare un altro manicomio molto più sofisticato per imbrigliare corpi e menti degli umani. Un manicomio nosografico e molecolare, basato sul manuale diagnostico DSM e sugli psicofarmaci che hanno vinto la sfida degli anni Sessanta contro le molecole psichedeliche.

Ecco che una volta disinnescati i farmaci più interessanti, le molecole psichedeliche, ormai proibite e demonizzate, non resta che lanciare sul mercato, senza più nessun concorrente valido, i farmaci più funzionali al controllo.

L’American Psychiatric Association fa una partnership con le maggiori aziende farmaceutiche (Big Pharma), con il National Institute of Mental Health (organo governativo di ricerca) e con la National Alliance of Mentally Ill (associazione dei familiari). La santa quadruplice alleanza dimostra al mondo intero che il cervello dei malati psichici è rotto e lo si può aggiustare solo coi farmaci. Piove denaro addosso agli psichiatri. Ghost writer delle aziende farmaceutiche scrivono per la loro firma articoli compiacenti e prezzolati. Inizia la propaganda dei farmaci stellari, Prozac tra i SSRI, Risperdal tra i nuovi antipsicotici dopo di lui Zyprexa. Listening to Prozac di Peter Kramer, come il Prozac diventa un best seller, il Prozac non è solo un antidepressivo ma un cosmetico psichico, che devi assumere per sempre, anche tutta la vita, si capisce.

Ovviamente per lanciare farmaci-pallottole-intelligenti addosso agli umani devi convincerli che abbiano una diagnosi. È del 1980 il DSM-III, il primo dei manuali diagnostici ateoretici (niente teoria, solo elenco di segni e sintomi). Del 1994 il DSM-IV, del 2013 il DSM-5. Le diagnosi aumentano di edizione in edizione e sono a maglie sempre più strette. Tutto l’esistente diventa psicopatologia. Da trattare con i farmaci. L’invenzione del disease mongering. Invenzione di malattie per vendere farmaci. Lutto diventa depressione, timidezza diventa fobia sociale, l’eccessiva vivacità diventa iperattività.

Ma questi farmaci, da quando esistono (anni Cinquanta), hanno migliorato la salute psichica degli individui?

Non sembra, se nel mondo vi sono 400 milioni di depressi, 60 milioni di bipolari, 20 milioni di schizofrenici, un altro mezzo miliardo tra gli ansiosi.

Ecco che nei 40 anni trascorsi dal 1980 (morte di Basaglia/pubblicazione DSM-III) a oggi il manicomio concentrazionario si è trasformato in manicomio nosografico e farmaceutico.

In questi 40 anni però, in assoluta clandestinità, vi sono stati terapeuti resistenti che hanno continuato a fare terapie assistite con molecole psichedeliche. L’archetipo di tutti loro: Leo Zeff.

Questa attività clandestina ha nutrito un piccolo gruppo di psi che hanno avuto la forza di ricominciare, a cavallo del nuovo secolo, il gioco della ricerca psichedelica. Rick Strassman negli USA con la Dmt nei primi anni ’90, Peter Gasser e Franz Vollonweider in Svizzera nei primi anni ’90, per arrivare a Roland Griffiths che nel 2006 pubblica uno studio dove si dimostra che l’assunzione di psilocibina induce esperienze mistiche che trasformano positivamente le persone. Come?

Ce lo spiega il gruppo di ricerca inglese dell’Imperial College composto da David Nutt e Robin Carhart-Harris che sottoponendo a indagini di RMNf volontari che hanno assunto LSD o psilocibina, osservano i cambiamenti a livello cerebrale. Osservano che una certa area si disattiva – la Default Mode Network – consentendo a tutto il cervello di entrare in uno stato entropico/anarchico assolutamente virtuoso e terapeutico: il cervello esce dalla sua rigidità di pensiero e consegue risposte, intuizioni, soluzioni, rivelazioni mai conseguite prima.

Risultato: ciò giova a persone con depressione, con idee suicidarie, con ossessioni, con dipendenze, con Disturbo post traumatico da stress, con angoscia da fine vita. E altre condizioni.

Considerazioni terapeutiche 1: dal punto di vista farmacologico, queste non sono terapie da assumere per mesi, anni o per sempre come le attuali terapie psicofarmacologiche ma sono terapie da assumere una sola volta oppure con dei richiami annuali, mettiamo, come fossero dei vaccini.

Considerazioni terapeutiche 2: nell’ottica di una terapia psicolitica, le molecole psichedeliche renderebbero finalmente efficaci e più rapide le psicoterapie.

Considerazioni terapeutiche 3: alla luce di queste terapie si può finalmente riscrivere la cartografia psichica, superando sia i riduzionismi che hanno caratterizzato la psicofarmacologia finora, sia la limitata cartografia psicanalitica che per lo più si rifà alla narrazione freudiana.

Ecco che lo spettro della psichedelia ritorna a spaventare le stanze della casa della psichiatria. Spaventa le sue 300 caselle nosografiche by DSM-5 e spaventa i suoi attuali psicofarmaci da assumere per lo più tutti i giorni e per anni o per sempre.

Se lo spettro non sarà di nuovo esorcizzato, e vince stavolta la partita, assisteremo a una rivoluzione scientifica.

Rivoluzione scientifica nel senso di cui scrive Thomas Khun ne La struttura delle rivoluzioni scientifiche: cambia il paradigma, come accadde per Copernico vs Tolomeo, o per Einstein vs Newton. Nel nostro caso le molecole psichedeliche rivoluzionerebbero le psicoterapie rendendole finalmente rapide ed efficaci. E rivoluzionerebbero la psicofarmacologia rendendola non più terapia a vita ma una tantum.

Ciò significa che se lo spettro della psichedelia vince non solo dissolve l’ego, ma manda all’aria la casa della psichiatria.

Se invece la psichiatria, la sua casa fatta, oggi, di diagnosi e psicofarmaci che mantengono ferma la coscienza, riusciranno di nuovo a depotenziare lo spettro della psichedelia (ieri con la messa fuori legge oggi con l’addomesticamento e il depotenziamento), beh, vorrà dire che la psichedelia continuerà come ha sempre fatto da millenni: nascosta, esoterica, misterica, clandestina, sciamanica, curanderica, ancestrale.

Bibliografia

• Jung C.G. 1961, Ricordi, sogni riflessioni, a cura di Jaffé A., Rizzoli, Milano.

L'articolo Lo spettro della psichedelia nella casa della psichiatria proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Il recente dibattito sulle terapie online offre lo spunto per interrogarsi sull’atteggiamento analitico, sui fattori terapeutici e sull’essenza stessa del processo terapeutico. Nei trattamenti in rete si perde inevitabilmente qualcosa e forse qualcosa si acquista, ma ciò è controverso; bisogna vedere se quello che si perde è basilare, sì da inficiare irrimediabilmente lo svolgersi della cura, oppure se è accessorio, e quindi il processo può avere luogo indipendentemente. Ma il problema delle terapie online fa parte di quello più generale del rapporto con la rete, che può oscillare da una adesione acritica e incondizionata, alla diffidenza, al sospetto e al rifiuto verso le tecnologie digitali. La Oddo (2018) mette ad esempio in guardia sulla confusione che si può instaurare tra reale e virtuale e tra organismo e computer, che tende a scomparire nella comunicazione mediata da quest’ultimo, fino a considerarlo non più un semplice calcolatore, bensì una macchina capace di svolgere funzioni di esplorazione sensoriale, riconoscimento e memorizzazione simile, se non superiore, al cervello umano. La terapia online obbliga a chiedersi che cosa è psicoterapia e che cosa non lo è e a definire l’essenza della terapia e che cosa rimane al fondo delle differenze tra le varie scuole e le accomuna garantendo il cambiamento terapeutico.

Il problema del vero e del falso nella situazione analitica

Il rapporto tra il reale e il virtuale riconduce alla dialettica che questi due termini giocano all’interno della situazione analitica o setting, poiché ciò che è interpretabile lo è in rapporto a ciò che non lo è e si costituisce come cardine immutabile del processo. Partendo dalle rotture e dalle distorsioni che il paziente induce all’interno della situazione psicoanalitica, Bleger (1967) introduce la distinzione tra i fenomeni che costituiscono il processo, che è oggetto di studio – analisi, interpretazione – e l’inquadramento, che è un non-processo, un insieme di costanti, all’interno delle quali avviene il processo, che è reso possibile da esso. L’inquadramento comprende il ruolo dell’analista, l’insieme dei fattori relativi allo spazio e al tempo, e parte degli aspetti della tecnica (fissazione e mantenimento degli orari, onorari, interruzioni concordate, la posizione sul lettino o vis-a-vis, ecc.); corrisponde alle costanti  di un fenomeno, di un metodo o di una tecnica, mentre il processo corrisponde alle variabili. Un processo può essere sottoposto a indagine solo quando vengono mantenute le costanti dell’inquadramento.

Ma è Codignola (1977) a delineare l’essenza e il fondamento del processo psicoanalitico attraverso la definizione della struttura logica dell’interpretazione, in quanto quello che viene interpretato – il falso – non è conoscibile che in modo relativo a ciò che non viene interpretato ma posto come vero. L’interpretazione ne stabilisce la falsità parziale, sancendo ciò che è vero e ciò che è falso nelle comunicazioni del paziente, perché nel suo sistema logico altre cose assumono il ruolo di elementi veri, cioè non interpretabili, non riconducibili che a se stessi. Ed in analisi ciò che è per definizione non interpretabile è il setting, in quanto insieme di condizioni che ne costituiscono materialmente la situazione. È falso, o meglio è falsificabile, ed è oggetto del processo interpretativo, tutto ciò che può essere interpretato. È vero tutto ciò che non può essere interpretato. Sono interpretabili ad esempio le modifiche introdotte nel setting allo scopo di adattarlo alle condizioni deficitarie dell’Io di pazienti più gravi che non sono quelli per i quali esso fu originariamente pensato da Freud, i nevrotici, che hanno un Io ben strutturato e con i quali gli interventi si possono limitare all’interpretazione. In un articolo in cui formalizza un modello euristico di analisi, che come tale è un modello ideale, Eissler (1953) introduce per tali deviazioni del setting il termine di parametri, sostenendo che essi devono essere temporanei e quanto prima – ovvero quando le condizioni dell’Io del paziente lo consentono – eliminati attraverso l’interpretazione, riconducendo la tecnica al metodo classico.

Gill (1984) distingue nella definizione della psicoanalisi criteri estrinseci (le sedute frequenti, l’uso del lettino, un paziente relativamente ben strutturato e uno psicoanalista ben preparato) e criteri intrinseci (la centralità dell’analisi del transfert, la neutralità dell’analista, l’induzione di una nevrosi di transfert regressiva e la risoluzione di questa con la sola tecnica dell’interpretazione o principalmente con essa). Però estende significativamente il campo dei criteri intrinseci a scapito degli estrinseci, argomentando che anche i trattamenti a una volta alla settimana e senza l’uso del lettino possono rientrare nella ‘psicoanalisi’, a condizione che essi siano fondati sull’analisi del transfert. Questa diviene così il criterio distintivo della psicoanalisi, tanto che alla fine egli conclude che è da considerare ‘psicoanalisi’ un trattamento terapeutico che preveda l’analisi del transfert. Si tratta di passare dalla percezione della situazione analitica ‘a una persona’ a quella ‘a due persone’, perché la manifestazione del transfert è sempre influenzata dal qui-e-ora della situazione analitica, e il concetto di transfert incontaminato è un mito, ma nel corso dell’interazione il paziente coglie degli elementi di verosimiglianza nel suo sforzo di decifrazione della figura dell’analista, e questi talora non è consapevole del ruolo che gioca nell’elicitare le risposte transferali rispetto ai dati oggettivi del setting.

Il circuito transfert-controtransfert come fonte del cambiamento terapeutico

Nel frattempo nella psicoanalisi kleiniana la Heimann (1950) introduce l’utilizzo del controtransfert come strumento d’accesso all’inconscio del paziente. Racker (1968) sottolinea la centralità del circuito transfert-controtransfert per la comprensione dei circoli relazionali disfunzionali alla radice della sua sofferenza: il paziente tratta l’analista come l’oggetto interno in lui proiettato, e lo induce a comportarsi come tale, come accade nelle relazioni della vita reale; ma l’analista interrompe questo circolo vizioso interpretandolo al paziente. Grinberg (1976) evidenzia il ruolo attivo dell’analista nel partecipare al circuito transfert- controtransfert, attraverso il gioco delle identificazioni e controidentificazioni proiettive, queste ultime tenute distinte dal controtransfert che invece è attinente ai conflitti non risolti dell’analista. Winnicott sostiene che la relazione terapeutica riproduce l’ambiente di holding fornito da una madre sufficiente buona, che costituisce un’area transizionale, intermedia tra fantasia e realtà, dove il bambino può fare l’esperienza di essere solo in presenza di qualcuno (1958) e vivere una forma altamente specializzata di gioco al servizio della comunicazione con se stessi e con gli altri (1971).

Negli autori appartenenti alla prospettiva relazionale, o svolta relazionale in psicoanalisi, l’interpretazione come rivelazione della dinamica pulsionale sottesa al comportamento manifesto diviene meno importante come fattore fondamentale del cambiamento terapeutico della riorganizzazione del comportamento stesso che avviene all’interno dell’avanzamento della relazione. Il Boston Change Process Study Group sostiene che il cambiamento terapeutico è generato da qualcosa di più dell’interpretazione, che consiste nei processi intersoggettivi di interazione che entrano a far parte della conoscenza relazionale implicita (2010), che comprende le conoscenze procedurali implicite del paziente, il suo modo di stare con gli altri e i suoi gli schemi relazionali disfunzionali, che possono essere modificati dall’esperienza intersoggettiva della relazione con l’analista.

In conclusione ciò che rende specifico il processo analitico è l’esperienza di terzietà, che Craparo (2020) riprende da Ogden (1999) e che descrive un’area intermedia, uno spazio transizionale, dove si producono il processo terapeutico e il cambiamento ad esso associato, ed è una vera e propria entità altra rispetto alle personalità del paziente e dell’analista essendo data dalla loro interazione. La comprensione a livelli profondi avviene tramite il processo di reciproca attivazione di fantasie tra paziente e analista. Bion chiama rêverie l’attenzione liberamente fluttuante con cui l’analista si dispone all’ascolto delle libere associazioni del paziente, che riproduce la disposizione reciprocamente interconnessa della madre col bambino: «sta a designare lo stato mentale aperto alla ricezione di tutti gli ‘oggetti’ provenienti dall’oggetto amato» (Bion 1962, p. 73) e mette in essere una recettività verso le produzioni immaginative inconsce suscitate nella relazione.

La relazione transferale-controtransferale nella psicologia analitica

Jung è ben avvertito della condizione paradossale e unica tra le altre scienze della psicologia, perché in essa oggetto osservato e soggetto osservante coincidono nella mente del ricercatore (1947/1954). Data l’ineliminabilità dell’osservatore dal campo di osservazione, attribuisce un grande valore alla soggettività dell’analista. Essa è descritta dalla sua equazione personale, che ne determina il pregiudizio soggettivo, ma anche la prospettiva dalla quale vede e interpreta il mondo, e l’analisi didattica serve per rendersene consapevoli e per sviluppare un atteggiamento di autocritica. La relatività del punto di vista del terapeuta determina il forte accento posto da Jung sulla sua personalità, che rappresenta il massimo conseguimento da lui raggiunto, su cui si basa il suo agire curativo, tanto che «ogni psicoterapeuta non ha soltanto il suo metodo: ‘è egli stesso quel metodo’» (Jung 1945, p. 98). La cura è il prodotto di una reciproca influenza tra analista e paziente, uniti in un legame che come quello tra due elementi chimici li trasforma entrambi (Jung 1929). Anche per lui il rapporto tra analista e paziente è descrivibile in termini di un reciproco scambio di proiezioni, a seguito della vicendevole costellazione di contenuti archetipici inconsci (Jung 1946).

Jung parla a proposito del coinvolgimento dell’analista, di contagio psichico e descrive le fantasie che la relazione transferale suscita nel paziente e nell’analista applicandovi come chiave interpretativa le fasi dell’opus alchemico, poiché per entrambi l’immersione nelle vicissitudini del transfert equivale a una esperienza di morte e rinascita. L’analisi suscita quindi l’attivazione di immagini archetipiche che rappresentano un’esperienza condivisa della coppia analitica. Sebbene parli di quattro stadi della psicoterapia, catarsi, chiarificazione, traslazione, educazione, il momento centrale è l’analisi del transfert a cui applica le conoscenze dell’immaginario mitologico, religioso, alchemico, gnostico, ermetico, e in generale il simbolismo che entra a far parte del trattamento attraverso il metodo dell’amplificazione. L’analista può sistemare e riordinare nel paziente solo quello che riordina in sé, e prendendo spunto dal mito greco del centauro Chirone, il guaritore ferito, «può guarire gli altri nella misura in cui è ferito egli stesso» (Jung 1951, p. 128).

Fordham (1957) distingue tra un controtranfert illusorio, che deriva dai problemi irrisolti del terapeuta, e controtransfert sintonico, che descrive invece una sua particolare condizione di recettività per la quale egli diviene particolarmente sensibile alle comunicazioni inconsce del paziente, e si scopre a sperimentare vissuti o ad agire comportamenti che sono correlati ed esprimono il mondo interno del paziente.

Guggenbül-Craig (1971) riprende l’immagine archetipica del ‘guaritore ferito’: esiste tra terapeuta e paziente un gioco reciproco di proiezioni per il quale il paziente proietta il suo guaritore interno sull’analista e quest’ultimo la sua parte malata sul paziente. Il disvelamento delle ferite del terapeuta – quella che più tardi sarà chiamata selfdisclosure – può facilitare il recupero da parte del paziente della sua parte guaritrice proiettata sul terapeuta.

Samuels (1989) mutua da Corbin (1971, 1979), il concetto di alam al-mithal, mundus imaginalis, un livello di realtà definito da un certo tipo di percezione (i sensi sottili del soprasensibile) e di esperienza (le visioni mistiche della ‘terra di nessun dove’) propri della teosofia visionaria della mistica islamica, un ambito intermedio che si trova tra le idee astratte dell’intelletto puro e il mondo materiale, qualcosa di analogo all’esse in anima di Jung (Jung 1926). È un mondo ontologicamente reale come il mondo dei sensi e quello del pensiero, che richiede una specifica attività percettiva che ha una sua propria funzione cognitiva e un valore noetico pari a quello della percezione sensoriale o del ragionamento logico. Questa facoltà è l’attività o facoltà immaginativa – distinta dall’immaginazione del fantasticare, che produce il semplice immaginario – che coscientemente diretta e indirizzata permette di accedere alla realtà intermedia del mundus archetypus. Samuels vi comprende i fenomeni che avvengono nel circuito transfert-controtransfert, costituiti da risposte corporee e comportamentali, fantasie, emozioni. Il corpo dell’analista entra a far parte di questo ambito intermedio e diventa in certi momenti un corpo sottile, un’entità sospesa, una realtà condivisa che non è più sua proprietà esclusiva e veicola messaggi che sono rivolti a entrambi i membri della coppia terapeutica, delle visioni corporee, sì che si può parlare di controtranfert personificato.

La relazione analitica tra realtà e virtualità: il contesto allargato del cyberspazio

Sul magma in ebollizione della costante trasformazione e evoluzione della cultura e della prassi della psicologia del profondo precipita a un certo momento la meteora della realtà virtuale, poiché i nuovi media introducono nuovi modelli di comunicazione, creano modalità di interazione radicalmente diverse da quelle faccia a faccia e trasformano il rapporto esistente tra soggetto e tecnologie digitali. La rete diviene un significativo laboratorio sociale per sperimentare le costruzioni e le ricostruzioni del Sé che caratterizzano la vita post-moderna. Le modificazioni indotte dal web nella psiche dell’essere umano si riverberano inevitabilmente nelle modalità di attuazione del processo terapeutico, senza scalfirne il principio fondamentale: se l’analisi del transfert è il criterio distintivo della psicoanalisi e della psicologia analitica, esso si deve mantenere inalterato anche se il trattamento si attua online. Una prima avvisaglia delle modifiche indotte dalla tecnologia nel setting analitico si ha col lavoro di Saul (1951) che raccomanda l’analisi a telefono come la più stretta approssimazione a quella svolta in presenza. Ma Argentieri e Amati (2003) sostengono che una volta che un analista usa il telefono non fa più psicoanalisi, e che le innovazioni troppo audaci possono smantellare i fondamenti dell’agire analitico, e prima di seguirle entusiasticamente è richiesto di comprendere e interpretare il cambiamento.

Successivamente l’entrata in gioco di Internet giustappone alla relazione con il computer quella con il cyberspazio. Merciai (2000) nella sua vasta rassegna contestualizza l’influenza della rete sulla situazione psicoanalitica nella più generale trasformazione dello psichismo umano a causa della consuetudine con Internet. Secondo Holland (1995) la comunicazione online induce apertura, senso di condivisione e tolleranza, aumento della vulnerabilità, facilità di regressione – data dalla confusione delle modalità sensoriali all’interno di una generica perdita di confini, dalla fusione col computer e dall’oscuramento dell’identità e dello status sociale –, allentamento delle inibizioni e relazioni d’oggetto parziali. Le persone esprimono sessualità ed aggressione come mai farebbero in un contatto vis-à-vis, e ciò è evidenziato dal flaming, dal sexual harassment, e dalla straordinaria e inappropriata generosità con sconosciuti, di dati o addirittura oggetti o beni.

Per la Turkle (1995, 1999) il ciberspazio è un luogo di auto-espressione e relazionalità ma anche di simulazione congruente con le esigenze della nostra vita post-moderna, un teatro in cui mettere in scena fantasie precluse nella vita reale. Windows diviene la metafora di un Sé distribuito che esiste contemporaneamente in molti mondi. Il web consente al soggetto di sperimentare ruoli alternativi in condizioni di sicurezza, con margini di rischio più controllati che nella realtà, di attraversare le varie componenti della propria natura e di a guardare all’identità come a una unità nella molteplicità – secondo l’espressione di Bromberg (1998) –, a una realtà molto più fluida, che risulta dall’insieme dei tanti sé che coesistono all’interno dell’uno.

Anche Suler (2004) insiste sull’effetto di disinibizione in rete, dovuta alla mancanza di segnali che normalmente si hanno in un’interazione diretta, e che possono dar luogo a comportamenti sia positivi che prevaricanti. Le persone fanno selfdisclosure più frequenti, profonde e rapide. Inoltre l’incertezza e l’ambiguità attivano l’immaginazione, i processi cognitivi e le dinamiche di personalità e suscitano forti coinvolgimenti, dall’online dating alle relazioni interpersonali fino ai comportamenti gruppali (Barak, Suler 2008).

Per Fiorentini (2012) il cyberspazio è ormai entrato a far parte del contesto in cui avviene il trattamento analitico, e lo influenza pesantemente. Come tale, esso costituisce un ‘metasetting’, all’interno del quale si trova il setting, che essendo in una posizione intermedia tra realtà interna e realtà esterna non può impedire che la prima si riverberi nella seconda: «un ermetico non spazio, che è al tempo stesso il prodotto di dispositivi elettronici e l’estensione di una dimensione comune ai due partecipanti» (p. 32). Nella rete – villaggio globale dove tutti conoscono tutti – si perde l’anonimità psicoanalitica e la posta elettronica irrompe nelle comunicazioni con i pazienti, col risultato di frequenti agiti.

La Lemma (2016) evidenzia come l’avvento della tecnologia digitale abbia cambiato il setting interno dell’analista, costringendolo ad includere aspetti derivati da essa, relativamente al mutamento dell’esperienza di personificazione – che deve includere il corpo virtuale – e alla possibilità di nuove esperienze psicologiche. Gli esseri umani sono sempre più impegnati in relazioni incorporee e la simulazione è diventata un aspetto della copresenza. Il virtuale è una copia del reale che permette al desiderio di abitare la realtà. Del resto lo stesso setting analitico è una forma surrettizia di realtà, dove qualcuno sta al posto di qualcun altro, come nel transfert. La tecnologia digitale ha costruito un mondo pervasivo che non è più né virtuale né reale, ma sta a noi muoversi al di là delle dicotomie e cogliere le opportunità che il web può offrire. Esso è uno spazio dove l’individuo può sentirsi padrone e manipolare la realtà, un’arena per la realizzazione di una mente disincarnata, in una specie di tecnocrazia virtuale, che ripropone sotto altre spoglie il dualismo cartesiano tra mente e corpo, ma rende partecipi della liberazione dal corpo e dalla materia le solite classi, generi ed etnie privilegiati (Gunkel 1998). In questo senso esso è uno spazio transizionale dove il soggetto può sperimentare nuovi aspetti del Sé. L’ambiente tecnologico digitale è particolarmente recettivo alle proiezioni e agli acting out delle fantasie inconsce, come si può osservare nell’uso compulsivo della pornografia online.

La posizione della non equiparabilità tra psicoterapia online e in presenza

L’adattamento dell’essere umano alla rete, più che della rete all’essere umano, ha coinvolto anche il campo della psicoterapia, che vi ha avuto una notevole diffusione.  Essa è stata vista come una opportunità di reclutare nuovi pazienti, dopo che l’esplosione della psichiatria biologica e della psicofarmacologia con i nuovi antidepressivi serotoninergici e le nuove frontiere aperte dal ‘decennio del cervello’ degli anni ’90 ne avevano ridimensionato la portata. Il lockdown, con l’aumento a livello esponenziale del disagio psicologico dovuto alla penalizzazione del legame sociale, ne ha ultimamente incrementato la domanda. Ciò ha portato al quesito se le psicoterapie online siano equiparabili alle tradizionali psicoterapie in presenza, sul quale vi sono due posizioni estreme, con una serie di sfumature intermedie:

1. la psicoterapia online è un’altra cosa rispetto a quella in presenza, e non ha efficacia clinica paragonabile;
2. la psicoterapia online è equivalente alla psicoterapia in presenza, è altrettanto efficace e ha le sue stesse

Secondo Carta (2005), le psicoterapie online non sono equivalenti a quelle di persona perché l’assenza della presenza reale dei partecipanti compromette i fattori terapeutici di base della psicoterapia, ossia i fattori attinenti la relazione: la correzione della distorsione transferale, gli scambi di identificazioni proiettive, l’empatia, il contenimento, i processi di rottura e riparazione. Per Di Maria e Formica (2005), la psicoterapia online rende silente il corpo, perché l’altro può esprimersi solo con le parole trasmesse dal mezzo tecnologico ma private della loro corporeità. Craparo (2020) osserva tuttavia come la sonorità si declini diversamente nella terapia online, pur mancando la presenza del corpo, che compare comunque attraverso lo sguardo e la voce, che comunque mantiene il legame con l’inconscio, tanto che il paziente può agire ed esprimere attraverso di essa contenuti impliciti che prendono la forma di transfert o enactment. Dati sperimentali supportano l’idea della ambiguità dell’espressività facciale isolata: Avezier e coll. (2009) rilevano che è difficile operare una distinzione netta tra intense emozioni positive e negative in base alle sole espressioni facciali, perché a livello dei picchi emozionali si verifica una sovrapposizione e una condivisione dei meccanismi espressivi delle emozioni positive e negative. Il fenomeno dell’affetto facciale illusorio viene risolto integrando l’espressione facciale con la postura del corpo e l’informazione della scena, che esercitano un ruolo critico nel dare forma alla valenza affettiva percepita nell’intensa espressione.

La Bayles (2012) parte dall’idea che l’azione terapeutica è fondata sulla comunicazione implicita, procedurale, non verbale che coinvolge l’intero corpo. Non si può pertanto ridurre il dialogo analitico a una interazione che va dal mezzo busto in su. Anche perché la percezione attraverso un senso è influenzata dalle comunicazioni intermodali con gli altri, e la comunicazione intracorporea forma la base per la comunicazione intercorporea. Quindi la visione, essendo una comunicazione modale incrociata con gli altri sensi, non può prescindere da questi ultimi. Oltretutto il restringimento del campo del monitor preclude la visione periferica, che ha un ruolo essenziale nel percepire la presenza dell’altro, e le interferenze nella trasmissione a opera di guasti tecnici alterano l’accordo e la continuità, a scapito soprattutto della comunicazione implicita e dei processi regolatori del cervello destro. Analizzando le relazioni online, Eissig (2015) osserva che esse si originano e possibilmente proseguono con relazioni di persona, ma non sono relazioni ‘scorporati’, perché la telepresenza fornisce una esperienza mediata di essere da una parte mentre si è da un’altra. Pertanto permettono interazioni reali, che non sono interazioni simulate, ma sono diverse da quelle con la presenza dei corpi. I fraintendimenti nascono da un lato dall’evitamento, che comporta il rifiuto delle relazioni online perché hanno degli inconvenienti rispetto a quelle in persona, sia nel senso delle carenze, che in quello di una vicinanza disagevole, e priva delle opportunità offerte dalla tecnologia; dall’altro dall’intrappolamento in un uso eccessivo e in una dipendenza del mezzo tecnologico, che diviene sostitutivo di altre più realistiche forme di gratificazione, fino a preferire le relazioni online a quelle in presenza, senza percepirne più i limiti e le conseguenze e comportandosi all’interno della simulazione tecnologicamente mediata come nella vita reale.

La Russell (2015) parte dalla constatazione che le sedute online limitano il processo psicoterapeutico agli stati mentali, eliminando la presenza fisica e con essa i più completi ‘stati dell’essere’, che sono stati del corpo e della mente. Paziente e analista si sentono meno in contatto, il corpo è il grande escluso e manca la sua presenza nello spazio. L’abolizione della distanza, con i processi di separazione e le inevitabili esperienze di frustrazione a essa legati, porta con sé una dimensione di onnipotenza. La situazione analitica esonda nella vita del paziente (e dell’analista), e la vita del paziente (e dell’analista) esonda nella situazione analitica; un setting così spurio inevitabilmente sottostà a una serie di intrusioni, che si traducono in distrazioni, in grado di compromettere le libere associazioni del paziente e l’attenzione liberamente fluttuante dell’analista. Manca la co-costruzione del setting, che anche se è approntato dall’analista, è abitato dal paziente, e quindi è uno spazio condiviso dove si può entrare in un reciproco rapporto diretto con la corporeità dell’altro attraverso i diversi canali sensoriali. In rete, viceversa, ognuno costruisce il proprio spazio analitico virtuale separatamente e la psicoterapia diviene una esperienza bidimensionale, dove non si ha accesso alla comunicazione delle emozioni attraverso i rapidi scambi spontanei e impliciti di transfert-controtransfert del corpo, dati dal flusso di informazioni da voce, facce, gesti, odori e feromoni. L’holding ambientale è molto più difficile, l’esperienza di intersoggettività parziale e la terapia più faticosa, come dimostrato da alcuni sintomi dei terapeuti che lavorano online, come dimenticarsi degli appuntamenti.

Misra e coll. (2014) hanno dimostrato che l’effetto distraente prodotto dal pc stesso o dalla mera presenza di uno smartphone su un tavolo vicino o tenuto in mano può  diminuire la qualità della conversazione, abbassando il livello di empatia tra i partecipanti, soprattutto se i due hanno una comunicazione esclusiva. Ma anche in assenza di interruzioni gli elementi presenti nel device che paziente ed analista stanno utilizzando aspettano di essere letti o visionati, collocandoli in uno stato di coscienza multitasking, in cui le persone hanno la costante urgenza di ricercare l’informazione e di dirigere i loro pensieri verso altre persone o altri mondi, e le capacità attentive possono essere compromesse nelle comunicazioni mediate. Essere immersi in un setting tecnologico con tutti i collegamenti associativi incorporati in quel mondo può favorire un processo di pensiero più rapido e superficiale e un senso di parziale attenzione continua; ma l’attenzione fluttuante dell’analista viene compromessa inevitabilmente da una notifica o dall’arrivo di una e-mail ai margini dello schermo. L’impegno emotivo e lo sforzo attenzionale richiesti da una conversazione sono impediti dalla presenza distraente della tecnologia digitale, che determina attenzione divisa, multi-tasking e sovraccarico di informazione.

La posizione dell’equivalenza tra psicoterapia online e in presenza

Altri autori sostengono che l’inevitabile perdita di informazioni su un canale sensoriale suscita per compenso una accentuata sintonizzazione e l’intensificazione della comunicazione nei rimanenti, nonché una ristrutturazione vicariante dell’esperienza attraverso dei canali intermodali di trasmissione. Carlino (2011) parla di ‘strategia di sopravvivenza’ che, a causa delle mutate condizioni di vita e di lavoro seguite alla globalizzazione – con sempre più frequenti spostamenti temporanei e trasferimenti a grande distanza ma allo stesso tempo con disponibilità di risorse tecnologiche della comunicazione digitale – permette di sostituire le sedute di persona con quelle online. Tuttavia, l’analisi a distanza come metodo richiede un maggior contatto e un più profondo livello di relazione transferale, poiché essi contribuiscono significativamente alla sensazione di presenza.

Secondo la Scharff, se analista e paziente riconoscono la perdita di certi dati sensoriali sono più liberi di sviluppare una maggiore sensibilità alla comunicazione inconscia  tramite il canale uditivo (2013). Addirittura ella sostiene che indossando le cuffie le voci dell’analista e dell’analizzato entrano reciprocamente nelle menti più profondamente che non quando a separarli è lo spazio fisico della stanza d’analisi (2012). La regressione terapeutica avviene nell’analisi per telefono e su internet ugualmente che nell’analisi in presenza. Essa è realmente palpabile ma anche maggiormente fuori controllo e proprio per questo più temibile per l’analista, il quale sperimenta ansia rispetto al potenziale danno relativo alla mancanza di controllo. Tenendo conto che l’analisi a distanza altera l’ambiente analitico, intensificando alcuni elementi e smorzandone altri, l’analista deve assicurare che la regressione avvenga in maniera soddisfacente, mantenendo inalterata la cornice del trattamento (costanza di spazio e di tempo): in nome del setting, analista e paziente dovrebbero condurre le sedute sempre nello stesso ambiente, ma, se nelle sedute in presenza la responsabilità del setting ricade tutta sull’analista, nelle sedute online la responsabilità è divisa tra i due membri della coppia analitica.

Fletcher e coll. (2014) parlano addirittura di ‘ambiente di holding virtuale’, e sviluppando il concetto di Winnicott di ambiente facilitante lo sviluppo affettivo primario lo traslano dalla situazione analitica a contesti più generali di supporto emotivo professionale. Riprendendo il concetto di presenza sociale online da Tu e McIsaac (2002) essi suggeriscono che anche la comunicazione mediata da computer può offrire un senso condiviso e reciproco di intimità e immediatezza, che è un buon predittore di un senso significativo di presenza nell’interazione digitale. Anzi, essa può in tal modo ricreare uno spazio transizionale, una terra di nessuno tra realtà e fantasia, dove si verificano i fenomeni dell’illusione, del gioco e della creatività. L’ambiente contenitivo virtuale è sperimentato in un programma educativo a distanza, creando un intenso coinvolgimento emozionale tra i partecipanti.

Partendo dalla necessità di coprire aree rurali dove le distanze sono enormi e l’accettazione sociale della devianza e della cura psicologica è bassa Simpson e Reid (2014) valutano l’alleanza terapeutica e come essa vari dal rapporto di persona all’utilizzo della tecnologia digitale. Il risultato è che l’alleanza terapeutica è equivalente in presenza e in videoconferenza; essa è alta, e può migliorare in corso di terapia, poiché i terapeuti fanno aggiustamenti nel corso della terapia in modo da modulare l’intervento e ritagliarlo sul paziente. Quello che varia è la valutazione del fenomeno da parte degli psicologi, in quanto viene influenzata negativamente dal bias dato dalle loro aspettative negative sull’impatto della tecnologia.

Haddouk et al. (2018) studiano la valutazione del setting in caso di terapia a distanza sia di tipo cognitivo-comportamentale che psicodinamico, e concludono che l’accettazione di esso influenza positivamente in entrambi i casi la qualità dell’interazione, ovvero il livello di telepresenza.

Quasi tutti ormai concordano sul fatto che le terapie online sono adatte per pazienti in cui è preminente l’emozione della vergogna (disturbi di personalità schizoidi, paranoidi e evitanti, disturbi del comportamento alimentare, agorafobie, fobie sociali) e che hanno difficoltà ad affrontare un contatto ravvicinato col terapista mentre possono tollerarlo se c’è una certa distanza emozionale simbolizzata dalla distanza fisica, mentre sono controindicate per gli interventi che prevedono la presenza fisica del corpo del paziente.

Media e presenza

Le terapie on line dovrebbero almeno cominciare in vivo, di modo che ci sia una conoscenza di persona e un aggiustamento delle corporeità e delle presenze nello spazio, che rimane comunque come traccia dell’incontro reale quando il lavoro prosegue in rete. Vi sono però degli studi che pongono in maniera più complessa il discrimine tra il vero e il falso, che abbiamo visto garantito dal setting, con l’ingresso nella realtà virtuale. La presenza per come la intendono Riva e Waterworth (2003) va ricondotta ai tre livelli di coscienza di Damasio (1999): proto-Sé o proto-coscienza, coscienza di base e coscienza estesa. La presenza e il senso di realtà sono massimizzati quando il contenuto della coscienza estesa è strettamente allineato a quelli della proto-coscienza e della coscienza di base, di modo che i tre livelli lavorano di concerto per produrre una forte attenzione all’ambiente attuale, e ciò avviene negli ambienti virtuali quanto più essi sono integrati. Per facilitare l’immersione nella realtà virtuale e l’integrazione della presenza, gli eventi e gli oggetti vissuti nell’ambiente virtuale devono avere un forte significato per il partecipante, ad esempio gli si può attribuire un ruolo come interprete in un dramma. Riva e collaboratori (2007) dimostrano l’efficacia del mezzo virtuale nel suscitare un senso di presenza e nell’indurre ansietà e rilassamento e l’esistenza di un’interazione circolare tra presenza ed emozioni: il senso di presenza è maggiore in un ambiente con una forte connotazione emozionale, con correlazione positiva tra presenza e emozioninegativeinambientiansiogenietrapresenzaeemozionipositiveinambientirilassanti. Riva, Wiederhold e Mantovani (2021) evidenziano che l’apprendimento a distanza e lo smart working, cui si è dovuti ricorrere in seguito alla pandemia da Covid-19, hanno avuto un forte impatto sull’identità e i processi cognitivi di capi/insegnanti e lavoratori/studenti essendone compromessa l’attività di vari sistemi neurali: (i) i neuroni GPS (Global Posizioning System), che svolgono una funzione di geolocalizzazione, con alterazione della codificazione dei contesti spaziali di apprendimento e del loro legame alla memoria autobiografica, e conseguente nowhereness, senso di non essere in nessun luogo; (ii) i neuroni specchio, con riduzione della sintonizzazione tra il capo/insegnante e i lavoratori/studenti per l’interruzione e distorsione della comunicazione non verbale della postura e dei movimenti del corpo; (iii) i neuroni fusiformi, danneggiati dalla riduzione della comunicazione non verbale alle sole espressioni del viso, con perdita dell’intuizione e dei sentimenti viscerali essenziali perché un leader comprenda i bisogni dei suoi dipendenti e prenda decisioni immediate; (iv) le oscillazioni neuronali ad alta frequenza concomitanti ai comportamenti interattivi, risultandone indebolite l’identificazione di gruppo, le prestazioni collettive e la creatività. Tuttavia si può ovviare a questi inconvenienti con le comunità di pratica (CoP), gruppi di persone che condividono problemi, preoccupazioni, passioni e che approfondiscono la loro conoscenza e competenza su queste aree lungo il corso dell’interazione. Le comunità di adolescenti che si incontrano per videogiochi a distanza sono un esempio riuscito di sviluppo di un gruppo senza uno spazio fisico in cui raccogliersi, sviluppando un senso di appartenenza gruppale attraverso un impegno attivo nella pratica di attività collettive che permettono relazioni reciproche e condivisione di informazione.

Alla ricerca di un minimo comune denominatore

Perché si produca online una vera interazione e condivisione bisogna che i partecipanti siano coinvolti emotivamente. È stato dimostrato che la rete facilita la regressione, avendo un effetto analogo a quello ricercato nella situazione analitica (Holland 1995). La co-costruzione del setting a partire dall’interazione congiunta delle personalità del paziente e dell’analista avviene con modalità più complesse e ancora non completamente codificate anche nella psicoterapia online ma tali che se vi è una forte motivazione e un forte coinvolgimento

– ovvero una intensa relazione transferale-controtransferale – la situazione può essere altrettanto vera di quella che si crea in presenza. Si sottolinea può, perché l’analista deve essere particolarmente attento a stabilire un contatto profondo e non farsi distrarre dalle ‘sirene’ che nei device sono in grado di deviare la sua attenzione. Al concetto di interazione si sostituisce quello di telepresenza, la valutazione della cui adeguatezza diviene il nodo fondamentale. Essa consiste nell’essere insieme attraverso la comunicazione digitale, che consentirebbe di mantenere inalterato il dialogo analitico in un nuovo setting mediato da dispositivi tecnologici. La relazione si affranca dal reciproco bisogno di vicinanza fisica e acquista un carattere più astratto e simbolico, sì che si attua una centratura sulla presenza comunicativa e sul potenziale di incontro emozionale e di sintonia analoghi a quelli che si riscontrano nel normale setting psicoanalitico di persona.

In conclusione, sembra che il terzo analitico intersoggettivo, o semplicemente il terzo analitico, intendendo una sorta di terzo soggetto generato dallo scambio inconscio tra paziente e analista, o il mundus imaginalis, in cui si produce il controtransfert personificato descritto da Samuels, possa darsi anche nel trattamento online. Le altre questioni sono secondarie e financo speciose, ad esempio l’obiezione che la terapia online impedisca quella regressione dell’analista paritaria e parallela a quella dell’analizzando (perché essere incollati allo schermo mantiene alto il livello di attenzione e non conduce alla rêverie). Gli analisti che mettono il monitor dietro il lettino stesso non sono obbligati a fissarlo, tanto più che il viso del paziente compare solo quando si volta. Quelli che usano il vis-à-vis possono disporre il piano della sedia a 45° rispetto al piano dello schermo, in modo che possano vagare con lo sguardo oltre lo schermo stesso, e non tenerlo fisso sugli occhi del paziente, che oltretutto sarebbero a una distanza molto più ravvicinata che non nella psicoterapia in presenza.

In definitiva sono sempre attuali le parole Jung, che ogni analista è il suo metodo e fa parte del metodo la sua capacità di immergersi col paziente in quel mondo intermedio tra realtà e fantasia in cui le relazioni disfunzionali e i conflitti del paziente si attualizzano e possono essere compresi e elaborati, a prescindere dai media.

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L'articolo Psicologia analitica e psicoterapia online e in presenza: una unità necessaria proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

«Sembra che all’eroinomane manchi la capacità di progettarsi in maniera autentica, perché egli considera il suo corpo semplicemente un ostacolo o piuttosto una fonte inesauribile di bisogni urgenti. Egli può rimanere una presenza ma raramente diventerà un partecipante» (Callieri 1993, pp. 5-9).

Nel tossicomane, quindi, il Koerper (il corpo come mero oggetto fisico) prende il luogo del Leib (corpo vissuto) e non c’è più comunicazione con nessuno, ma solo scambio, commercio. La sua sessualità tende così a rimanere presso il circolo chiuso dell’esser-fatto, agisce nel presente e vive esclusivamente per il prossimo buco. L’incontro per il corpo-che-ho si riduce a rischio e ad uso di un altro corpo, occasionale epifenomeno dell’esistenza. Ciò che viene completamente meno è l’oltre, inteso come l’apertura, l’incontro con il corpo  dell’altro. In questo senso viene tralasciata l’osmosi tra sessualità ed esistenza, privilegiando, invece, una sorta di coagulazione quasi cicatriziale tipica del craving (desiderio compulsivo della sostanza). Il craving non è altro che un desiderio che ricapitola e assorbe tutti gli altri desideri, proponendo la perdita del We-ness e della Wirheit (essere-noi-insieme o noità).

Il lavoro di Callieri centrato sulla perdita di senso e di significato della relazione d’amore, ci consente di comprendere meglio lo scacco dell’incontro con il tossicomane, non solo dell’incontro clinico tra il tossicomane e l’operatore, ma il fallimento dell’incontro del tossicomane con la gente comune, con i suoi familiari, i suoi amici. Tutti questi momenti sono scaduti o vengono a scadenza perché minati alla base dall’opacità intransitiva dell’avere-un-corpo e non dell’essere-il-proprio-corpo, che determina la drammatica crisi di due possibili modus vivendi dell’incontro: il modus amoris e il modus amicitiae, di binswangeriana memoria. In psicologia e psicoterapia molto è stato spesso discusso su sensazioni (o sensi), molto meno sul sentimento. Dell’esperienza vissuta è sempre stato considerato e osservato il momento della gnosi, ma mai il momento patico [50]. Per momento patico Straus intende la comunicazione diretta che abbiamo delle cose, basata cioè sulla modalità variabile, con la quale le cose si danno attraverso i sensi. Masullo (Masullo 2003) affronta una ricerca logica e patetica, cerca di sedimentare il logos, rappresentando sia l’aspetto verbale della comunicazione intersoggettiva sia il pathos corrispondente al verbale e pone, inoltre, attenzione alla parte post- e inter-verbale della comunicazione interumana, ovvero quello che lui stesso definisce come “incomunicativo”, arrivando alla fine a considerare l’elemento cognitivo su un livello diverso rispetto a quello emotivo [52]. Stern parla di una fenomenologia “dell’ora” come una esperienza di un momento presente con una durata determinata vissuta da due soggetti, dove ognuno prende parte intuitivamente all’esperienza dell’altro. Si determina, dunque, un momento, in cui si crea una particolare forma di coscienza, che è codificata in memoria e può portare ad una riscrittura delle esperienze passate. Questo è ciò che si verifica in psicoterapia e produce un cambiamento, che avviene grazie alla condivisione di momenti, nei quali il proprio modo di essere incontra il  «modo di essere con gli altri» [53,54].

L’essenza di molte esperienze psicopatologiche rimane qualcosa che non può essere spiegato, né con il  linguaggio della medicina e né con la psicologia, ma è solo possibile percepirlo. Il linguaggio fenomenologico in questo caso deve adattarsi al cuore dell’esperienza vissuta ed è soprattutto l’atteggiamento fenomenologico che ci consente di cogliere ciò che accade prima (a priori) della distinzione tra soggetto e oggetto. L’applicazione dell’impostazione fenomenologica in un gruppo di esseri umani, in un contesto clinico e terapeutico, permette, nonostante la sua aura descrittivo-contemplativa, l’estrema ricchezza di potenzialità applicativa e trasformativa di una delle più grandi intuizioni del pensiero moderno: la scomparsa della ‘frattura’ tra il soggetto, gli altri e il mondo della vita, nell’evidenza del significato che si apre all’esperienza reciproca della propria presenza (Dasein). I Mitsein non rappresentano l’unica struttura esistenziale che rende il Dasein capace di esistere con gli altri, ma la relazione tra la ‘temporalità originaria’ del Dasein e l’altro come ‘tu’, il Dasein è quell’entità che è strutturalmente ‘con’ gli altri. In questa dinamica di relazione si sviluppa il tema della Sorge (Cura). La Cura diventa per Heidegger la presenza di una struttura ontologica esistenziale, che mostra la fondamentale e originale apertura dell’essere, dunque, in questo senso, una noità-che-cura. Quanto detto esprime la visione fenomenologica che rappresenta il pensiero e il riferimento teorico di un certo tipo di lavoro psicoterapeutico individuale e gruppale, che si differenzia ad esempio da un approccio psicoanalitico, in quanto è basato sulla coscienza e non sull’inconscio. Nel lavoro qui presentato si descriverà principalmente la modalità della terapia gruppale di tipo fenomenologico, caratterizzata dalla presenza al suo interno di alcuni elementi: la mancanza di preselezione, l’accessibilità gratuita al gruppo, l’assenza di regole rigide, un agire meno strutturato, la presenza di tossicomani, psicotici e persone con un funzionamento normorappresentato. All’interno di questo tipo di gruppi sono presenti situazioni esistenziali differenti e dimensioni così complesse, che spesso riguardano pazienti che abbandonano frequentemente le altre terapie convenzionali, in cui si assiste nel loro modo di essere-nel-mondo alla prevalenza della noia, del vuoto, del terrore, della rabbia, della perdita di significato, della solitudine e dell’isolamento. La gruppoanalisi dell’esserci (un’interpretazione e un’applicazione originali della Dasein-analysis di Binswanger) verrà dunque proposta e discussa in questo lavoro e come si dirà a differenza della Dasein-Analysis, questo approccio applica la fenomenologia, oltre che alla classica coppia di terapeuta e paziente, anche ad un gruppo di persone, in cui ognuno è semplicemente un essere umano nel mondo.

Introduzione

Di fronte a una realtà clinica in grado di mettere a confronto i sistemi di classificazione e le ipotesi teoriche, questo documento rafforza la riscoperta del fondamento strutturale (trascendentale) e globale del fenomeno, che le categorie nosografiche standardizzate non contemplano.

Le coordinate teoriche di riferimento risalgono al movimento fenomenologico e psicopatologico europeo. Questa ermeneutica è adatta per l’indagine strutturale dell’esperienza della persona e utilizza la descrizione e la costituzione piuttosto che la classificazione dell’esperienza.

La fenomenologia applicata alla psicopatologia, alla psichiatria e alla psicoterapia può essere descritta come: 1) una scienza dell’esperienza della coscienza (Husserl 1935-1937), Heidegger 1927, Merleau-Ponty 1943, Sartre 1943); 2) Un metodo di descrizione fine delle esperienze di pazienti con ‘disturbo mentale’ catturate dall’interno, dall’empatia (Jaspers 1913-1959, Schneider 1959), 3) Un insieme di metodi volti ad accogliere immediatamente le caratteristiche formali e costitutive (trascendentali) di un’esperienza vissuta (Binswanger 1973, Minkowski 1936,  von Gebsattel, Blankenburg 1991, Tellenbach 1968, Lanteri-Laura 1968, Borgna 1996, pp. 155-178, Callieri 1983, Calvi 2013); 4) Un metodo basato sullo sviluppo e il miglioramento della ‘vista’, un organo di senso dell’esperienza (Tatossian 1979).

L’approccio esistenziale fenomenologico è prima di tutto filosofico basato su pensatori come Buber, Dostoevskij, Frankl, Heidegger, Husserl, Jaspers, Kierkergaard, Nietzsche, Sartre, Tillich e altri. Si occupa della comprensione delle persone in relazione con il mondo in cui vivono e con la ricerca individuale di ciò che significa essere vivi. Si impegna a esplorare le questioni relative alla vita e alla morte.

Queste radici filosofiche furono utilizzate in una cornice terapeutica in America nel 1958 da Rollo May (May 1994) e pubblicate dagli editori Angel ed Ellenberger in un libro di riferimento, Existence, una raccolta di documenti precedentemente non tradotti di psichiatri esistenziali europei come Binswanger e altri, che applicavano il pensiero filosofico esistenzialista ad un modello di psichiatria umanistica. L’approccio considera la natura umana aperta, flessibile e capace di una vasta gamma di esperienze. La persona è vista in un processo costante di divenire e la psicoterapia è un processo che consente e favorisce quel divenire. Maggiori contributi a questo campo sono stati fatti da Carl Rogers, On Becoming a Person (Rogers 1956) e Abraham Maslow, Verso una psicologia dell’essere (Maslow 1962). Una grande differenza in questo modello è la mancanza di enfasi sui limiti dell’essere che è un punto focale nel modello esistenziale. Nel 1978 il libro di riferimento di Jim Bugental, Psychotherapy and Process (Bugental 1978), ha unito i due modelli, esistenzialista e umanistico, in una potente forma di psicoterapia. Il ‘reale in psicoterapia’ ha bisogno della piena attenzione del clinico per portare il momento nella consapevolezza del paziente e quindi esplorarlo per un lavoro terapeutico più approfondito. Il processo della psicoterapia individuale genera nuove libertà e responsabilità nell’individuo. La psicoterapia esistenziale-umanistica si occupa di comunicare la responsabilità, integrando i vantaggi proposti dalla psicologia e ottenuti in psicoterapia, nel mondo in cui ogni individuo vive. L’ulteriore sviluppo di questo quadro teorico fu esposto nel 1980 nel libro di Irvin Yalom, Existential Psychotherapy (Yalom 1980), concludendo con l’affermazione che «la terapia esistenziale è un approccio dinamico, che si concentra su preoccupazioni radicate nell’esistenza umana».

La fenomenologia e l’esistenzialismo hanno ereditato da Agostino l’ambivalenza del mondo, cioè da una parte l’ovvietà (Husserl) e la vita di tutti i giorni (Heidegger), dall’altra la messa in crisi di tutte le prove naturali, di ogni presupposizione trascendentale. La mondanità è coercizione, decadenza dell’autenticità, tramonto della libertà di lasciarsi accadere (Geschehenlassen), la prova della debolezza dell’esistenza (Existenzwache) e dell’impotenza esistenziale (ExistentielleOhnmacht). La presenza afferrata dalla malattia è sopraffatta, forzata e caduta in un determinato (fisso) progetto del mondo. Tuttavia, nel pericolo del collasso, ci sono anche le possibilità di sviluppo e realizzazione della presenza: auto-divenire (Selbstwerdung), auto-sviluppo (Selbstwerwircklichung), individualità (Selbstheit), esistenza autentica (EigentlicheExistenz).

I precedenti storici dell’approccio fenomenologico esistenziale al gruppo sono rintracciabili nell’esperienza di Rogers (gruppi di incontro incentrati sul cliente), Rollo May (May 1994) (gruppi di counselling) e Yalom (gruppi esistenziali) (Yalom 1980). Queste esperienze di gruppo sono riservate a un numero limitato di utenti, condotte da un singolo operatore, incentrate su temi esistenziali e sviluppano l’aspetto discorsivo del confronto tra pari.

In Europa non vi è traccia dell’applicazione della filosofia a ispirazione fenomenologica della Daseinanalisi ai gruppi, così come da noi descritto. Invece, in  letteratura si distingue la psicoanalisi di gruppo di Bion (Bion 1961) e Foulkes (Foulkes 1973) dai gruppi guidati dal supporto relazionale o psicoeducativo (Frøkedal 2017, pp. 713-727)(Goldner-Vukov 2007, pp. 30-34).

La metodologia

L’Analisi del Dasein di gruppo rappresenta la prima applicazione in Europa della fenomenologia husserliana a gruppi terapeutici ed esperienziali. Questa applicazione si basa sull’empatia e sulla scoperta dell’intersoggettività vissuta. Empatizzare significa ‘sentire l’altro dall’interno’ (Stein, 1917) e la ‘paticità’ dell’esistenza è lo sfondo di questo approccio fenomenologico secondo Binswanger, (Binswanger 1942), Minkowski, (Minkowski 1972), von Weizsaecker (Weizsaecker 1967), Straus (Straus 1930). Ogni sentimento è intenzionale, perché è un sentimento di qualcosa: odio, disgusto, amore, desiderio, gioia, tristezza H. Plessner (Plessner 1923), Scheler (Scheler 1923). I sentimenti non sono stati insensati di coscienza o fatti psichici, ma modi concreti di esistenza ‘in-situazione’ con gli altri FJJ Bujtendijk (Bujtendijk 1964). Il ‘target’ a cui mira l’analista del Dasein è l’atmosfera patica (Stimmung), la sfera del sentimento, poiché l’obiettivo è la creazione di un ambiente emotivamente gravido, finalizzato a lavorare sul modo di essere-nel-mondo dei partecipanti. Il gruppo lavora su questi elementi atmosferici, cenestesici, percettivi, motori, ponendo il lato interpretativo e cognitivo tra parentesi, perché l’assunto di base è che con questi strumenti non è possibile accedere al mondo della vita del paziente tossicomane e/o psicotico e modificarne la costituzione trascendentale (gli esistenziali a priori, cioè tempo vissuto, spazio vissuto, corpo vivo) (Basso 2009).

L’approccio fenomenologico si presuppone essere molto strutturato, colto, elaborato, denso di riferimenti, lento, un metodo di vivisezione della coscienza e degli stati della mente, una scoperta dell’intenzionalità e dei progetti del mondo, un’analisi dell’apriori esistenziale come ‘il tempo vissuto’ o ‘lo spazio vissuto’, una ricerca di aspetti costituiti e di visioni eidetiche, ecc. (Di Petta 2010). Sulla base di questi presupposti appare, dunque, difficile concepire una curvatura della metodologia fenomenologica per il gruppo.

L’esperienza denominata anche Gruppoanalisi dell’esserci è stata possibile solo estrapolando alcuni strumenti.

1. Epochè: ‘il direttore d’orchestra’, l’arrangiatore, pratica un’epochè iniziale radicale, anche del suo stesso ruolo asimmetrico (Di Petta 2010), toccando l’esperienza interna di quel momento, che è in relazione con l’esperienza plurale esterna. L’arrangiatore fa un’iniziale dichiarazione, una vera e propria apertura del proprio mondo e poi chiede ai partecipanti di fare lo stesso.
2. Intenzionalità: ogni espressione, dalla più grezza al più elaborata, da parte di ciascun membro del gruppo, è permeata da una direzionalità. L’intenzionalità costituisce le esperienze vissute, ma influenza anche l’intenzionalità degli altri membri.
3. Co-costituzione degli Erlebnis: a poco a poco, attraverso i riferimenti dell’erlebnis prende forma un gruppo centrale e allo stesso tempo l’esperienza del gruppo cambia e modifica l’esperienza di tutti.
4. Incontro: al centro del gruppo avviene l’incontro tra due persone, occhi negli occhi.
5. Intercorporeità: è possibile prendersi le mani e anche abbracciarsi.
6. Atmosfera: si definisce poco a poco un ulteriore induzione di epochè (Stanghellini 2010, pp. 266-291).

L’esperienza consiste in un gruppo di persone che passano da un atteggiamento naturale a una struttura trascendentale del mondo della vita. Il ‘conduttore’ del gruppo parte dalla sua esperienza personale e dopo alcuni minuti di silenzio fa emergere ciò che sente e poi chiede a tutti di fare lo stesso chiamando i partecipanti del gruppo uno per uno e solo se necessario dà qualche riferimento. Quando il primo giro è finito invita coloro che si sono seduti al centro del gruppo ad incontrare gli altri partecipanti. Questi incontri possono essere ripetuti. Quando si è creata la giusta atmosfera si procede con un ciclo finale di esperienze fino alla conclusione del conduttore, che racconta la propria esperienza emotiva. Il gruppo Daseinanalitico è formato liberamente con un numero variabile di partecipanti misto pazienti e operatori. La struttura è circolare, al centro sono collocate due sedie o pouf destinati a ricevere gli incontri faccia a faccia, mano nella mano, ‘supportati’ dal resto del gruppo. La durata complessiva dell’incontro è di circa due ore.

Il cuore dell’intervento è quindi finalizzato al proporre una ‘contaminazione’ del mondo tossicomane e/o psicotico con stati emotivi diversi, portando la persona ‘bruciata’ o ‘congelata’ in condizione di provare emozioni, sentire il tempo, lo spazio, il corpo e la relazione con l’Altro, in modo decisamente diverso dalla ripetitività della consuetudine a cui si è abituati (Eletto 2017).

L’esperienza vissuta del terapeuta nello spazio-tempo della Daseinanalisi di gruppo

L’approccio fenomenologico alla psicoterapia dei tossicomani è stato applicato dal 1999 nei servizi del sistema sanitario per le tossicomanie (Callieri 1993), nei quali il contatto quotidiano con i pazienti crea sempre un’atmosfera emotiva intensa. La Grupponanalisi dell’esserci rappresenta un ulteriore sviluppo del quadro fenomenologico ed esistenziale teorico applicato ai pazienti tossicomani e che presentano anche un disagio mentale [40,41]. Tale esperienza così applicata è una potente forma di terapia che si concentra sulle dimensioni problematiche complesse radicate nell’esistenza umana, dando movimento al tempo bloccato tipico della realtà tossicomanica. La patologia consente un accesso all’esperienza temporale del paziente, infatti in molte di queste persone l’identità umana si perde pur mancando una sintomatologia psicotica. In questi casi l’unico modo per ritrovare una dimensione vitale è entrare in contatto con un’altra persona, per cui provare empatia per la dimensione emotiva e affettiva dell’altro. ‘L’epochè’ è la condizione preliminare di questa impostazione, soprattutto quando è necessario che il terapeuta abbandoni il proprio ruolo. Le esperienze vissute si mescolano liberamente in un contesto totalmente emotivo. All’interno del gruppo successivamente le emozioni condivise rivelano una dimensione vissuta significativa, fatta di dolore e piacere, impotenza e felicità, solitudine e vicinanza, rabbia e amicizia, una sorta di «posizione affettiva fondamentale» (Heidegger’s Befindlichkeit).

L’approccio di gruppo è centrato sulla ricerca di un autentico incontro intersoggettivo quale evento cruciale incarnato  o come  ‘purple zone’ (Hersch, 2003) o ‘dual thirdness’ (Messas e Fukuda, 2018). Nello stesso modo la situazione, che viene vissuta faccia a faccia tra i due partecipanti nel mezzo del gruppo, rappresenta il passo necessario per qualsiasi cura successiva. Lo sfondo fenomenologico si rende estremamente utile soprattutto in questo incontro ravvicinato (faccia a faccia), poichè il partecipante si sente  accolto come una persona piuttosto che esclusivamente come un paziente. L’esperienza vissuta che si rappresenta in questi momenti (qualsiasi esperienza vissuta, comprese le esperienze deliranti o allucinatorie) ha la sua intenzionalità (sulla verità). Le esperienze nel contesto emotivo del gruppo fenomenologico si mescolano liberamente tra loro e producono cambiamenti e trasformazioni in tutti i partecipanti, determinando un passaggio dalle prime emozioni negative alle emozioni finali positive, come un viaggio dall’impotenza alla speranza, dal dolore alla luce, dalla solitudine alla vicinanza intima.

Il terapeuta, come si è detto, non è fuori dal gruppo, ma completamente al suo interno, costruendo una situazione dove si sta contemporaneamente l’uno accanto all’altro (Nebeneinandersein), l’uno-davanti-ad-un-altro (Voreinandersein) e  l’uno-con-altro (Miteinandersein). Nel gruppo si ha quindi la possibilità di vivere uno spazio e un tempo in cui non è importante rispondere alla domanda ‘chi sono io?’ , ma dove prevale il chiedersi ‘che cosa provo?’ e ‘come mi sento?’.

Quadro teorico e setting «fuori luogo»

Il mondo della vita (Lebenswelt) è il luogo di questo incontro «di base» [47], in cui la struttura intersoggettiva e trascendentale degli esseri umani può emergere. Husserl, in un vasto movimento teorico che abbraccia l’eredità kantiana e quella dell’idealismo e dello storicismo tedesco, pone il puro io (o «polo-I») come il centro di tutte le ‘esperienze vissute’, la cui identità stabile si sviluppa specificamente nella dimensione di temporalità e memoria. Quindi si ottiene una stratificazione complessa ma unitaria di elementi e livelli (corporeo, volitivo-emotivo, psichico, ecc.) e il nostro ‘sé trascendentale’, pura coscienza e insieme di funzioni che regolano l’esperienza, è connesso, negli ultimi scritti husserliani, al mondo della vita (il Lebenswelt), caratterizzato dalla dimensione dell’intersoggettività e dalla relazione tra me e gli altri.

Il mondo-della-vita del tossicomane è condizionato dalla presenza o dall’assenza della sostanza stupefacente o dai comportamenti di abuso, i quali mentre il soggetto ne sta sperimentando gli effetti, hanno la capacità di assorbire completamente la coscienza intenzionale dei soggetti e di modificarne la strutturazione spazio-temporale. Siccome i pazienti durante la loro vita non sono sempre sotto effetto di sostanze o dediti totalmente ai comportamenti d’abuso, il loro stato di coscienza intenzionale si modificherà a seconda che l’oggetto dell’addiction stia folgorando o meno la loro esperienza vissuta. Potremmo dire, quindi, che i pazienti esperiscono l’addiction fondamentalmente in queste tre dimensioni:

1. Floating world-of-life:
   quando il soggetto è sotto effetto della sostanza di abuso viene agito in modo passivo, perdendo un’intenzionalità fluida, in cui il senso comune è il risultato pre-riflessivo di una stabilità intenzionale (Selbstverstaendlich). In circostanze di alterazione da abuso di sostanze vi è dunque una sorta di instabilità intenzionale, che si identifica con il termine di mondo fluttuante, dove il tempo vissuto è liquido e indefinito. La dove normalmente non c’è presente senza passato e senza futuro, quando si perde la connessione del tempo interno, nella situazione del tossicomane, rimane solo un momento transitorio di soddisfacimento, in cui non appena si raggiunge il momento di piacere, che di colpo svanisce, si è poi condannati ad un ripetere impulsivo e compulsivo. Quando il paziente sperimenta la voglia della sostanza, sia il passato che il futuro collassano, in particolare il passato si riduce esclusivamente ‘all’ultima volta in cui ho preso la droga’. Allo stesso modo quando il paziente sperimenta lo sballo è così assorto nel presente, che non è più in grado di vedere il futuro. Alla fine, dunque, non vivendo il passato e avendo perso il contatto con il futuro, il paziente smette di essere in grado di cogliere il presente, rimanendo «intrappolato in questa ripetizione senza possibilità di andare avanti» (von Gebsattel 1954, pp. 220-227). L’istantaneità, l’istante puro è il ‘buco’ tra l’ultima dose e la prossima, non altro che l’istante liquido dello ‘sballo’, la cui liquidità è circolare e conserva del movimento lineare solamente una mera illusione, poichè, come si è detto, la coscienza alterata e il tempo dell’istante insondabile dominano tutto il resto. Questo stato di coscienza o questo modo di essere potrebbe essere scambiato con quello della maniacalità, in realtà si tratta di condizioni assai diverse. Il maniacale appare iperattivo, il tossicomane è passivo in questo momento di beatitudine, l’istante che vive il tossicomane è dilatato e ingoia passato e futuro, quello del maniacale è un istante che si futurizza continuamente svincolato dal passato. Il maniacale si sente onnipotente, il tossicomane vive la beatitudine dell’impotenza.
2. Craving word-of-life:
   quando l’oggetto dell’addiction non è presente vi è la fase di astinenza o craving, caratterizzata dalla mancanza della sostanza e dal desiderio incoercibile di riaverla. In questa fase c’è una polarizzazione intenzionale assoluta e mirata al riottenimento della sostanza. L’intenzionalità è polarizzata sull’obiettivo da raggiungere e gli altri sono considerati esclusivamente strumenti per il suo raggiungimento. Un senso acuto e intollerabile di vuoto si fa sempre più pressante, rabbia, irritabilità e solitudine, sono emozioni che inondano lo stato d’animo del tossicomane. Appare evidente un contrasto enorme tra lo spazio freddo in cui si soffre per la  sostanza, che può essere definito con il termine ‘assenza’ e lo spazio caldo in cui si gode con la sostanza, che può essere definito con il termine ‘presenza’. Quando il soggetto sperimenta questo incoercibile desiderio tutto è manipolato e si riduce ad essere solo un ostacolo alla relazione che il tossicomane instaura con la sostanza. La ricaduta e la nostalgia, che rappresenterebbero le vie di uscita da questa terribile condizione, sono strettamente correlate all’esperienza del craving, la cui intenzionalità è totalmente rivolta alla ricerca di sostanze, poichè il ricordo del piacere provocato dal suo uso/abuso è indimenticabile. Generalmente il soggetto è completamente assorbito nell’ottenere il più presto possibile la sostanza, di cui ha sempre più bisogno per sentirsi vivo, orientando tutto il suo comportamento in tal senso. Anche in questo caso la struttura temporale del craving è un tempo circolare, in cui una catena collega il passato e il futuro, spostando continuamente il passato nel futuro e il futuro nel passato. La totalità strutturata dell’esistenza, a sua volta, si evolve nel tempo, poco a poco trasformando le proporzioni delle sue dimensioni temporali. In sintesi un’essenza atemporalizzante agisce in questo senso su una struttura temporalizzata.(Messas 2015).
3. Frozen world-of-life:
   quando il soggetto è desensibilizzato alla sostanza o al comportamento di abuso si entra in una fase di cronicizzazione, in cui gli effetti del comportamento di abuso sono ormai attenuati, ma il soggetto non riesce a riprendere una vita normale, appare apatico, abulico e tutto il suo mondo è grigio. Questa dimensione viene definita come mondo-della-vita congelato. Il tempo, lo spazio e il corpo vissuti e altri parametri esistenziali differiscono enormemente rispetto al mondo-della-vita fluttuante. Con il subentrare di uno stato di intossicazione cronica, la coscienza del paziente diventa vischiosa e il corpo vissuto viene bloccato, ora si trova nello stato che chiamiamo ‘mondo ghiacciato’. Il corpo è stato, in realtà, modificato a livello neurobiologico da un innesto chimico, che inserisce un nuovo elemento artificiale rilevante nel corpo vissuto. Il corpo oggetto (Koerper) è il veicolo di sostanze potenti, che possono alterare con successo tutte le sensazioni e percezioni e l’intera esperienza del mondo, riducendo il sé del tossicodipendente a niente di più che un corpo mineralizzato e denaturato (Koerper-ding). La sua intenzionalità è coagulata, il tempo è insulare ed è stato ridotto a un puro presente congelato, senza passato e senza futuro. Anche gli altri sono diventati oggetti irraggiungibili senza vita, come irraggiungibili lontani pupazzi di neve. Tragicamente questi pazienti diventano semplici spettatori della loro esistenza e per sentirsi ancora vivi hanno bisogno di più sostanze. La crisi del vortice spazio-temporale alla fine porta inevitabilmente al colpo del vuoto (le coup de Vide): l’esperienza di irrealtà o nessuna esperienza di sé. Il crollo totale del mondo è la destinazione, risultato finale comune di scomposizione della struttura temporale e spaziale di ‘esser-ci’ (‘Da-sein’). Essere-nel-nulla diventa la condizione tipica dei tossicomani nella dimensione congelata, che è diventata una sorta di punto terminale della loro esistenza.

Nei servizi per l’ Addiction o Mental Health dove lavoriamo ci sono per lo più incontri di soglia, che si svolgono nei corridoi, in strada, a casa o al banco del metadone. L’estrema variabilità geometrica dell’ambiente, le condizioni compromesse della coscienza dei pazienti e l’imprevedibilità della richiesta, rendono questi incontri puntiformi, svolazzanti, estremamente diretti e senza alcun filtro (ad es. appuntamenti, liste d’attesa, ecc.). Paradossalmente questi scambi sono diventati pieni di contatti con l’altro, ma allo stesso tempo rispettano la definizione del vero incontro stabilito da Buber (Io e Tu, 1923) [48], dove ogni mezzo cade. Possono essere definiti incontri one-shot, in cui è presente la simmetria delle parti, la velocità dello scambio e la necessità di dire tutto l’essenziale in una volta. Durante questi momenti d’incontro senza sovrastrutture appare importante cogliere qualcos’altro, anche un piccolo dettaglio e inviare qualcosa di essenziale alle persone incontrate. L’accordatura, la graduazione dell’empatia, sono elementi chiave di questo  processo.

Dall’osservazione di questi contesti di cura nasce la definizione «fenomenologia ad alzo zero», creata da Di Petta, 2004 [47] per descrivere la particolare atmosfera intersoggettiva, che si crea nel momento di un incontro di gruppo, che va al di sopra e al di là delle linee guida delle ordinarie impostazioni. Pure se maggiormente strutturati rispetto agli incontri one-shot descritti prima, gli spazi del gruppo sono luoghi e momenti, in cui l’odore degli altri, i loro modi di vestire, camminare o inghiottire le loro parole, così come i loro occhi, luminosi, disforici o spenti e semichiusi, sono tutti elementi chiave del processo. In questi incontri, non si può mai separare l’attrazione atmosferica dal dettaglio eidetico. Il modello di riferimento non è definibile come un ‘gioco di scacchi’ infinito tra un terapeuta e un paziente, ma come un singolo ‘incontro di boxe», dotato di tutta la possibile intensità nella speranza contro la sconfitta, nel prevalere della vita contro la morte e nel tentativo tenace di perforare il velo della sostanza.

L’eliminazione dei ruoli e il coinvolgimento del clinico come fondamentali per l’evoluzione dell’esperienza vissuta ne fanno un terapia gruppale che va oltre il trattamento tradizionale. Questa forma di intervento, con la sua caratteristica atmosfera, nei servizi sanitari pubblici (centri diurni, carcere, ambulatorio medico), dove è stata applicata, ha funzionato molto bene per il ‘contenimento’ delle equipe di lavoro multiprofessionale, dimostrando quanto il fattore umano sia un fattore che cura ed evidenziando l’abilità della psicoterapia fenomenologica  nel comprendere il mondo della persona, spesso osservata e trattata solo in frammenti.

Conclusione e prospettive

In conclusione il proposto approccio fenomenologico si rivela molto utile sull’aggancio e sulla tenuta relazionale di pazienti, che in genere sono refrattari, respinti da altre parti, abituati a vita nomade, profondamente minati nell’identità personale. Da qui la necessità e il forte richiamo, soprattutto nella tossicomania complicata da comorbilità psichiatrica, di una svolta che rimetta al centro della scena il paziente in quanto uomo e l’operatore in quanto esistenza-con-lui. L’approccio “ad alzo zero” con il rigore dell’epochè, azzera le teorie e le tecniche pre-acquisite e mette a fuoco immediatamente quello che, in modo duale o plurale, paziente e operatore vivono allo stato continuamente nascente: la condivisione dell’esperienza di esistere e di mutare nel tempo e nello spazio della cura, intesi come tempo e spazio della vita e del mondo. Questo approccio fenomenologico alla psicoterapia di gruppo dei tossicomani e psicotici è stato applicato in quei centri per le dipendenze  e di salute mentale (e nei centri psichiatrici in carcere) con il contatto quotidiano con i pazienti e ha sempre dato origine a un’intensa atmosfera emotiva. Una delle idee più importanti della fenomenologia è la profonda unione tra il soggetto, le altre persone e il mondo della vita, che offre un’enorme potenziale di trasformazione, molto utile in un contesto modificato di psicoterapia di gruppo. In questo senso come ben descrive Manuela Trevisi: «parlare del peso della relazione piuttosto che della definizione del metodo psicoterapico, permette di spostare sull’incontro piuttosto che sulla diagnosi l’accento di una nuova visione del trattamento».

L’idea di una fenomenologia plurale (essere-noi-nella-cura), inoltre, la realizzazione di Binswanger di una ‘noità-che-ama’ (Binswanger 1942) in un gruppo emotivo composto da medici e pazienti insieme, è stato anche il risultato della disperazione dovuta agli incontri falliti con le esistenze dei tossicomani e degli psicotici. L’intenzione era quella di offrire un luogo in comune e intimo, un nuovo spazio, un nuovo tempo, in cui chiunque potesse avere la possibilità di sentire completamente la propria condizione esistenziale. Per alcune di queste esistenze perdute, questo nuovo approccio fenomenologico è diventato una sorta di via d’uscita, che attraverso la cura può alla fine portare alla libertà e al mondo.

La ricchezza di questa innovazione risiede nella possibilità di massimizzare il contatto, rendendolo denso e significativo e di conseguenza permettendo la creazione della relazione terapeutica e del progetto di cura. Gli strumenti della psicopatologia fenomenologica e quelli della Daseinsanalyse e in senso lato, la capacità di cogliere le esperienze, tipica della fenomenologia, si sono mostrate utili per la costruzione di questa proposta, nata da un rigoroso quadro teorico e con le caratteristiche di efficacia e riproducibilità. L’idea più importante della fenomenologia, l’unione profonda tra il soggetto e gli altri nel mondo della vita, da un punto di vista trascendentale, è incorporata nel Dasein-gruppen. Questa visione offre un’enorme potenziale di trasformazione ed è auspicabile che si debba essere in grado di utilizzarla e applicarla in un contesto modificato di psicoterapia di gruppo, per prenderci cura di noi stessi e dei nostri pazienti.

Bibliografia

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L'articolo La Noità-che-cura. Il setting ‘fuori dallo spazio-tempo’ della Gruppen Dasein-Analysis proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

DI NUOVO

Nel contesto di una raccolta di riflessioni che tra i suoi temi pone quello della memoria, come vuole darsi il presente fascicolo di QDCJ, viene a prendere corpo questa mia provocazione sulla tua giovanile esperienza basagliana.

Almeno tre motivi, penso, forse verrebbero già a giustificarla.

Innanzitutto, si tratta del valore stesso che s’incarna nella figura e nell’opera di Franco Basaglia, valore, questo, che, a ben vedere, trascende la dimensione psi, in senso stretto, per acquisire una portata d’incisiva valenza sociale e culturale; e, proprio a ridosso di questo punto, vi si può forse annusare l’inconfondibile aroma junghiano che proviene dal complesso intreccio tra dimensione individuale e collettiva.

Penso poi che una riflessione di taglio propriamente analitico, proveniente da un’esperienza aurorale del tuo percorso formativo, qual è appunto il tuo incontro con Basaglia, possa forse costituire un valore aggiunto per cogliere della sua opera alcuni nuclei essenziali.

Infine, vorrei chiederti, e ciò sul filo di una risonanza più personale, come questa esperienza abbia potuto agire nello sviluppo tua vicenda analitica.

DE MARINIS

Provo a risponderti risvegliando ricordi che risalgono a più di quaranta anni fa.

Quando parli di esperienza aurorale cogli perfettamente nel segno, avevo appena ventitré anni quando incontrai la prime letture che parlavano dell’esperienza basagliana.

Anche se prima di iniziare Psicologia avevo già letto alcune opere di Freud, come per esempio L’interpretazione dei sogni, una rigida visione ideologica mi faceva pensare ancora all’analisi come “esperienza di cura per i borghesi” che tendeva a sottrarre gli individui alla lotta di classe, attraverso una mistificazione che provava a ridurre a dimensione individuale quello che invece proveniva dall’ alienazione frutto dei rapporti di potere derivanti dalla società divisa in classi.

In un clima di rivoluzione possibile, il disagio mentale veniva così ricondotto direttamente alla responsabilità della società, che andava quindi prima di tutto cambiata. Parallelamente iniziavano a girare le opere di Laing e Cooper, sulla critica alla famiglia patriarcale: era un periodo fervido e entusiasmate.

A Trieste stava avvenendo qualcosa di rivoluzionario, si destrutturava uno dei simboli del mondo borghese che aveva tentato di recludere la “follia” in un mondo separato.

Si tentava di ridare dignità umana al “folle”, al “pericoloso per sé e per gli altri”: non avevo ancora letto “La storia della follia nell’età classica” di M. Foucault, ma l’immagine della “Nave dei folli” di Hieronymus Bosch era parte dell’immaginario dell’ambiente che mi circondava.

Poi Andai a Trieste e, dopo una visita all’Ospedale Psichiatrico, ebbe così inizio la mia esperienza: era previsto che i volontari andassero a risiedere nei centri esterni, insieme ai degenti appena dimessi, per aiutarli nel loro reinserimento sociale.

La vita accanto a persone che iniziavano a reimparare a prendersi cura di sé, che dopo decenni di regressione istituzionale, potevano scegliersi gli abiti, averne cura, personalizzare lo spazio abitativo, e incontrare i “normali” per la strada e al bar fu un’esperienza entusiasmante e … destrutturante. Nell’incontro quotidiano, fianco a fianco, prendevo infatti consapevolezza della dimensione più radicale della follia, del fatto che persone che, man mano che si umanizzavano, non abbandonavano comunque la dimensione del delirio; così restavano elementi di imprevedibilità che li rendevano, ai miei occhi, incomprensibili e che attivavano emozioni intense di paura e di angoscia.

Quindi insieme all’esperienza di partecipare ad un evento eccezionale che poteva essere racchiuso nel concetto di liberazione dei malati e di messa in crisi delle ordinarie convenzioni sociali (questa tensione ideale era ciò che animava il gruppo dei medici, degli infermieri e dei volontari) iniziò a prendere consistenza in me che c’era qualcosa di intrinseco, oggi direi di psichico, che andava certamente oltre la semplice equazione che faceva derivare la follia dalla malattia della società.

Certo avevo ben colto la differenza fra lo stato delle persone viste nel Reparto dei “laceratori” all’Ospedale Psichiatrico di Roma, visitato in precedenza, e l’umanità che iniziava a sbocciare nei volti dei degenti del centro di Aurisina in cui ero andato ad abitare: erano, questi, volti anonimi, vere e proprie maschere della follia.

DI NUOVO

Mi pare di poter forse cogliere in quanto tu dici l’incipit più autentico di ogni avventura analitica: ovverosia, il passaggio da una posizione concretistica e dogmatica (l’irrisolto è tra le cose del mondo e fuori di noi; trattandosi, in questo caso, della società borghese “schizofrenogena”) a una posizione che non schiva l’interdetto estraniante della follia e che, anzi, lo assume paticamente su di sé, facendosene carico e affrontando anche il periculum esistenziale che ne deriva. Penso, anzitutto, al valore etico di tutto ciò, ma vorrei anche aggiungere che senza questo passaggio forse non può darsi alcuna possibilità trasformazione simbolica.

DE MARINIS

Sì, la parola trasformazione meglio racchiude quell’insieme, fatto di elementi contrastanti, che quell’esperienza aveva attivato: da una parte il fascino per la follia e per il deragliamento dalla dimensione convenzionale che essa produce e la rottura dei limiti costrittivi della nostra convenzionale visione della realtà; dall’altra, la follia come dolore estremo, come vita vissuta solo in parte, chiusa, a volte, nel mondo angusto del delirio.

Proprio in un seminario sul delirio, tenuto nell’Ospedale psichiatrico di Trieste, incontrai l’opera di Carl Gustav Jung, che della follia ha sempre cercato il senso, la dimensione simbolica. In quegli anni iniziai infatti a leggere, visto con gli occhi di allora, un autore, Jung, per l’appunto, che aveva iniziato il suo lavoro in un ospedale psichiatrico, il Burghölzli, e che aveva cercato di dare un senso alle produzioni psicopatologiche, nel tentativo di curare quella che ancora chiamava la “malattia mentale”. Quindi, non solo umanizzare il folle, ma anche comprenderlo e curarlo, nel rispetto pieno della specificità di un “destino”, com’è implicito nel concetto cardine di individuazione.

In questi pochi concetti si può racchiudere l’inizio della mia avventura nel mondo analitico e il lascito dell’esperienza basagliana.

DI NUOVO

Quanto dici mi fa venire in mente un tema, penso, molto caro alla tua riflessione analitica. Mi ricordo, al riguardo, circa quindici anni fa, io ancora allievo in formazione, di un tuo seminario sullo specifico dell’assetto mentale dell’analista: ti soffermasti allora sull’ineludibile valore del farsi carico della responsabilità dell’altro; ove l’altro è però colto – e ciò, secondo alcuni tra i più avvertiti interpreti dell’opera di Basaglia, è il suo più fecondo lascito – innanzitutto, nella sua originaria dimensione d’immediatezza e di autenticità. L’attenzione in primo luogo, dunque, alla sua storia e a quel nucleo essenziale d’intimità che vi si dispiega, prima ancora che ad ogni formulazione e pre-comprensione teorica. Ma, se vogliamo, ciò potremmo anche considerarlo il presupposto fondativo dell’insegnamento junghiano. E, quindi, permettimi d’immaginare che non sia senza significato che tu abbia cominciato ad avvicinarti a Jung, proprio nel corso di un seminario in quel di Trieste…

DE MARINIS

Sì, insieme ad altri motivi che, come sempre, si scoprono dopo scelte e decisioni.

Ma in quel periodo ciò che più mi affascinava era la dimensione dell’azione, dell’atto trasformativo, che, nelle intenzioni Basaglia e del gruppo che intorno a lui si era creato: abbattendo le mura dell’ospedale, si sarebbe fatta crollare la separazione tra ‘Il sano e il malato’, tra ‘la  normalità e la follia’.

La follia è una condizione umana che è presente in ognuno di noi insieme alla ragione, e la critica veniva rivolta certo alla strutture dell’esclusione, ma anche a tutte le istituzioni culturali, la cui funzione era quella di etichettare, codificare e fissare in ruoli congelati quelli che vi appartengono.

Solo in seguito, ho potuto capire quanto quell’orientamento fosse influenzato dalla cultura fenomenologico-esistenziale, una cultura che mette in primo piano il rispetto e il tentativo di comprendere la specificità del destino di ogni singolo essere umano.

La responsabilità si gioca quindi nell’accogliere quel destino e pensare che solo all’interno di quel destino le trasformazioni sono possibili.

Tornando a quel periodo, mentre l’azione politica “metteva tra parentesi la malattia mentale”, incontrai in Jung, nello Jung del Burghölzli, un altro tipo di azione: con la malattia mentale ci si confronta personalmente, nel tentativo di comprenderla e trasformarla. Per far questo è necessario “mescolarsi” personalmente con la follia, a volte compromettendo la propria “sanità”. Pensiamo all’esperienza con la Spierlein.

Sì, in quel “mescolamento” responsabile, risiede per me il lascito di maggior valore dell’esperienza del primo Jung, valore che credo accompagni il lavoro che, ogni giorno, ognuno di noi svolge.

Certo, oggi il mondo è cambiato e, nonostante la regressione della cultura psichiatrica, e non solo, verso una visione pseudoscientista di ritorno, la legge Basaglia ricorda agli operatori della salute mentale che incontrare l’umanità dell’altro è il primo atto veramente terapeutico.

L'articolo Il fermento riformistico basagliano: memorie di un’esperienza proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Vorrei brevemente descrivere, con uno sguardo meno medico procedurale e più intimo, quello che può accadere quando in un luogo di acuzie arriva una urgenza psichiatrica.

Il senso di questo rapido racconto, che descrive la quotidianità lavorativa di uno psichiatra ‘profondamente’ accogliente, mi permette di riferire la convinzione che proprio nei luoghi dove l’incontro con l’altro si presenta apparentemente come una esperienza ‘selvaggia’, nelle sue modalità poco ortodosse e piene di contaminazioni e di rumori di fondo, proprio in quei luoghi, qualcosa di molto importante accade, se solo si è in grado di coglierne il senso profondo. Nella brevità di quei momenti così intensi, si celebra la costruzione di una relazione tra l’anima del terapeuta/curante e l’anima di colui che giunge con o senza la sua volontà nel luogo della cura. Quello che si può generare è una relazione abitata da significati densi, come una relazione in una stanza di un setting protetto. Queste densità si rendono possibili quando il terapeuta/curante è in grado di lasciare dentro di sé delle aperture eccezionali, di segno contrario agli abituali atteggiamenti di chiusura, costrizione, castigo, che si propongono durante l’incontro urgente.

Con queste premesse la storia di una esistenza che arriva all’urgenza può essere riscritta, ancora una volta, ma diversamente da sempre, nel modo breve, conciso, con la forma quasi telegrafica della consulenza, in cui le parole scelte colgono un senso diverso e profondo, carico di nuovi significati.

Il tema e anche la domanda che vorrei proporre con questo scritto è il seguente: Può un momento d’emergenza/urgenza rappresentare, per la qualità delle cose che appaiono e la quantità dei contenuti che emergono in un ritmo concitato, portare ad una densità nell’incontro, tale da configurare un campo relazionale autentico quanto un campo analitico? Questo interrogativo, inoltre, si inserisce in uno più ampio, su quale è il contributo offerto alle istituzioni, da chi ha radici culturali nella psicologia analitica.

Tengo a precisare che la breve descrizione di queste esperienze cliniche è raccontata con le sole informazioni tratte da reali consulenze di Pronto Soccorso che, seppure sono state volutamente spogliate di dati sensibili e più personali per il rispetto della privacy, non sono state private di quelle fondamentali caratteristiche utili a descrivere un modo diverso di incontrare la sofferenza dell’altro anche in un luogo di acuzie.

Alle ore 8.30 di un normale giorno della settimana, lo psichiatra inizia il suo turno di guardia e dopo un veloce commento sulle ultime questioni accadute, apprendendo le consegne, ripone il rumoroso cercapersone nel taschino del suo camice, così si prepara ad accogliere il primo squillo, che come atteso rompe una quiete impossibile.

Il triage che chiama dice: «dottore è arrivato con il 118 un tizio che dice di avere manie suicide».

A questo punto lo psichiatra pensa: «ci risiamo…» mentre i suoi occhi si chiudono in una smorfia infastidita e dolente, si chiede sorridendo: «che vorrà dire manie suicide?». Le parole così formulate non hanno mai molto senso psicopatologico e sicuramente denotano un atteggiamento sbrigativo e poco attento ad una dimensione profonda e all’altro, del resto la persona che arriva in Pronto Soccorso è un colore da assegnare con più capacità tecniche, che attenzione all’umana presenza, figurarsi se le premesse riguardano l’arrivo di una situazione psichiatrica. A questo punto il medico psichiatra ben addestrato, in caso di urgenza risponde con urgenza, ma nello stesso momento in cui si accendono i suoi sensi, è inevitabile che anche tutto il suo mondo interno si sveglia nello psichiatra, di qualunque formazione esso sia, ogni senso e ogni forma del sentire.

Con un codice giallo, di fronte allo psichiatra compare un personaggio molto conosciuto, oltre ad essere in cura presso il servizio territoriale, spesso giunge al ricovero in SPDC.

Questa volta Mario, come lo chiameremo, ha contattato da solo l’ambulanza, a cui ha riferito di sentirsi ansioso e agitato, in particolare pronunciando due parole che nella comunicazione hanno sortito l’effetto voluto, inducendo nell’interlocutore paura e di conseguenza determinando l’urgenza. Mario ha detto che ha voglia di farla finita…

A sirene spiegate, giunge così in ospedale, scende dall’ambulanza e come si conviene all’urgenza, prioritariamente viene accolto. Diffidenza, timore, fastidio come sempre riempiono l’aria al suo arrivo.

Accomunati da quest’atmosfera causata dalla loro presenza, lo psichiatra e il suo paziente si guardano e si sorridono, certamente si riconoscono uniti in quel momento dal medesimo destino distintivo.

La celebrità del disgusto dura poco per Mario e il suo psichiatra, i quali, infatti scompaiono presto nel posto a loro dedicato, il box della psichiatria, con arredo povero e essenziale.

Non appena i due rimangono da soli, Mario con voce calma chiede al medico se può abbracciarlo e ringrazia perché gli viene data questa possibilità, avrebbe voluto andare dal suo curante del CSM, ma non era sicuro che poi lì non si sarebbe arrabbiato se non avesse trovato la persona giusta.

La storia di Mario, quando giunge in Pronto Soccorso, viene brevemente riassunta e ogni volta si colora di una nuova informazione sulla sua vita. Vive in casa con la sorella maggiore, anche lei sempre sola e talvolta disperata. La sopravvivenza di entrambi è appesa all’invalidità di Mario, che se la è guadagnata per la sua diagnosi di psicosi affettiva così precoce e grave, che lo accompagna da quando aveva poco più di 20 anni. Nella storia di Mario c’è per lungo tempo l’uso di sostanze, utilizzate per mascherare la sua stramberia e rendersi socialmente accettabile dal gruppo di giovani scapestrati che frequentava. Per Mario la sua sofferenza attuale è facilmente spiegabile, sta male perché ha fatto uso di sostanze e ha fatto uso di sostanze perché aveva un brutto clima familiare ed economico.

Mario è un frequentatore assiduo del reparto di diagnosi e cura, il motivo dei ricoveri è sempre la lite con la sorella, unico essere umano che gli sta vicino, in seguito alla quale spesso minaccia e si fa del male. Una volta ha utilizzato un quantitativo di farmaci troppo elevato, mettendosi seriamente a rischio di vita. Da quel momento si è guadagnato la reputazione di paziente imprevedibile e grave, con il rischio di determinare un pensiero su di lui di allerta, meno prospettico e solo urgente.

Per molti il fatto di essere diventato così familiare in un Pronto Soccorso lo rende senza speranza. In realtà sembra che a Mario urge contattare delle valide relazioni umane e agisce la sua urgenza proprio in un luogo dove il bisogno di una tale richiesta può emergere con tutta la sua potenza e dove per necessità le barriere umane sono meno alte, in un Pronto Soccorso, infatti, è perfino possibile abbracciare il proprio medico.

Qualche ora dopo l’abbraccio con Mario, all’osservazione dello psichiatra, con il codice verde, giunge una donna di circa 44 anni, questa volta non è un paziente conosciuto, arriva da un Pronto Soccorso che non ha l’emergenza psichiatrica e chiede una valutazione del gesto anticonservativo della donna. Lo psichiatra si predispone al colloquio e scopre che si trova di fronte una donna che vuole parlare di quello che le è successo, dal viso non traspare solo la tristezza, ma qualcosa di diverso che comunica una dimensione di sofferenza altra. La donna racconta di essere stata curata da uno psichiatra, dal quale ad un certo punto ha deciso di non andare più e aggiunge che una sorta di ‘illuminazione’ riguardo alla sua sofferenza le avrebbe comunicato, che l’unica cosa da fare sarebbe stata quella di ‘togliersi di torno’, per questo motivo avrebbe concretamente agito il gesto anticonservativo, che ora la stava conducendo a questa osservazione.

Non è la prima volta che prova sentimenti di tristezza di questo tipo, la prima fu alla nascita delle due figlie gemelle, che ora hanno 7 anni, ma adesso si sente guardata, spiata come se tutte le persone che incontra potessero leggerle il pensiero, questo, dice, non le era mai capitato così forte e quindi deve proprio essere vero.

Non ha molti dubbi che il mondo sia contro di lei, anche il suo curante. Non riesce più a fidarsi di nessuno, la perdita di fiducia nell’altro la rende ancora più triste e angosciata. In realtà non capisce cosa sia nato prima, se è la tristezza, che le fa perdere fiducia nel mondo o è la progressiva e lenta mancanza di fiducia, che le genera tristezza.

Nel colloquio ci sono lunghi momenti di silenzio, ma quando la donna parla, sembra liberarsi di un peso. Mentre racconta di sé, sta attivando quella fiducia che dice di non possedere più, è la prima volta che vede quello psichiatra, eppure gli si sta affidando. Il medico non può evitare di considerare questo significativo comportamento e si chiede come poter fare affinché la paziente a sua volta se ne renda conto.

La donna a tal punto si affida, che rivela la convinzione delirante primaria: pensa che gli altri avrebbero cominciato ad esserle ostili solo dopo un suo comportamento illecito, avrebbe, infatti, donato loro il suo sangue infetto. Di questo ne è profondamente convita, nel colloquio trasmette una potente angoscia che impedisce a qualunque dato di realtà di scalfire la cortina del fumo della colpa.

Alla fine dell’incontro la paziente è stanca, è molto tempo che non parlava con qualcuno, lei stessa chiede di potersi riposare fermandosi lì, vuole rimanere dove si è sentita accolta nell’ascolto.

Questi brevi racconti mostrano l’incontro in un luogo istituzionale con due storie che sottendono importanti vissuti di angoscia e solitudine. I momenti descritti sembrano consumarsi rapidamente e si sciolgono quando si crea la possibilità di agire due richieste apparentemente semplici, ma che aprono una dimensione nuova di contatto e di ascolto. All’interno del Pronto Soccorso sembra crearsi l’occasione per una vicinanza fisica, che in una delle due esperienze esita concretamente nell’abbraccio, determinando un forte contatto emotivo, in grado di comunicare la speranza che qualcosa andrà diversamente.

L’abbraccio in quel luogo ospedaliero rende concreta la compassione, che sempre lega lo psichiatra al paziente e rappresenta la comune modalità di afflizione (cum-patior), che è prezioso strumento di partecipazione al dolore dell’altro. Questa rappresentazione così potente della compassione può rendere diversa e unica la altrimenti sempre solita esperienza dell’urgenza, rompendo il ripetersi strenuo del medesimo modo di intendere i fatti, cambiando la visione di ciò che accade, come se avvenisse per la prima volta.

L’opportunità di incontrarsi in questo modo, quando sapientemente colta, genera la possibilità di rapide alleanze. Tutto ciò accade per prima cosa perché c’è la promiscuità di un luogo di urgenza, che determina una dimensione di contatto-contagio psichico pervasiva, penetrante, perché inevitabile e irrimediabilmente intrusiva.

D’altra parte la pretesa del luogo, in cui avviene questo tipo di incontro è la rapidità di esecuzione e così le storie psichiche si riassumono sulle cartelle di pronto soccorso, assumendo un andamento in cui si mostrano con più evidenza i vertici della sofferenza. Il profilo che ne esita è una sorta di orizzonte contraddistinto da vette di dolore, picchi, come acuti, che prepotenti saturano l’ascolto del curante, costringendolo a una comprensione profonda.

Questi luoghi di emergenze, che per nulla assomigliano ai setting analitici, sono però generatori di un campo relazionale, che lascia una traccia di un incontro esistenziale che, se trova nello psichiatra l’ascolto profondo, può rappresentare l’inizio di un nuova esperienza donatrice di senso.

La riflessione fino a qui prodotta può sicuramente inserirsi all’interno di una tematica, che ha trovato già ampio dibattito e che cerca di capire come possono coniugarsi le due anime del terapeuta, psichiatra e psicoterapeuta, intendendo per quest’ultimo il significato junghiano, inclusivo dei diversi metodi di accostamento alla sofferenza psichica e quindi anche dei metodi psicoanalitici (Jung 1929, p. 63).

Jung stesso, pur essendo medico psichiatra, nello scritto Medicina e Psicoterapia, esordisce dicendo di trovare difficoltà quando parla ad un uditorio di soli medici (Jung 1945, pp. 95, 98, 99).

Tra psichiatria e psicoanalisi è noto che per lungo tempo non è corso buon sangue, la comunità psicoanalitica è rimasta ostile al discorso sull’istituzione e viceversa e, come dice in un suo articolo Giovanni Foresti, la psicoanalisi aveva un’attitudine antistituzionale (Foresti 2012).

Nel tempo sono stati fatti vari tentativi di avvicinamento, pur mantenendo un atteggiamento cauto, per evitare che l’analista, uscendo fuori dai confini del suo setting, mettendosi ad applicare, in modo improvvisato, alla realtà sociale e istituzionale concetti clinici e strumenti interpretativi costruiti e validati in contesti ben diversi, come diceva Bion, potesse produrre solo pseudoconoscenza o bugia (Bion 1962, 1970).

Ad oggi, quindi, gli sforzi più rilevanti di integrazione tra cultura analitica e cultura istituzionale, sono stati quelli di innestare nel corpo dell’istituzione pratiche o programmi di cura ispirati al metodo psicoanalitico, come psicoterapie lunghe e brevi terapie focali, di gruppo e supervisioni ad orientamento analitico.

D’altra parte una ulteriore interessante proposta di integrazione fra i due sistemi, ancora in corso di riflessione, è di utilizzare la psicoanalisi per comprendere in termini psicodinamici la risposta del sistema curante a tali innesti ed evitare per esempio reazioni di rigetto che interrompono questo tentativo, come infatti era accaduto a Bion all’ospedale di Northfield (cfr. Bridger 1985).

Correale in vari lavori ha parlato di analisi del ‘campo istituzionale’, ovvero osservare attraverso la psicoanalisi l’istituzione nelle sue dinamiche relazionali come contenitore di processi emotivi e organismo umano multipersonale.

In questo modo si tende a considerare le istituzioni isomorfiche – utilizzando un termine di Kaes (1976, 1987) – in quanto dotate di processi e dinamiche organizzative dal comportamento simile ai problemi che sono chiamate a risolvere. Secondo questa ipotesi, le relazioni di ruolo coinvolte si impregnano, attraverso flussi originati dai processi di scissione e proiezione, di tutte le difficoltà, le problematiche e persino dei sintomi degli utenti.

La formula suggerita da Hinshelwood e riportata dai lavori di Correale è la «creazione di uno spazio riflessivo» (Hinshelwood 2000; Correale 1991) nel sistema della salute mentale, una sorta di «contenitore istituzionale» sufficientemente solido, illuminato e sicuro, che sia in grado di svolgere il suo fondamentale compito trasformativo, quello di mobilitare risorse di pensiero (rêverie, funzione alfa), per bonificare i derivati tossici della psicosi individuale e di quella organizzativa, convertendoli in valore aggiunto in termini di consapevolezza e di benessere (Foresti – Fubini – Perini 2011).

Pur considerando questi interessanti spunti di riflessione, che si legano prevalentemente alla possibilità di integrare il metodo psicoanalitico nel lavoro istituzionale, dopo aver ricordato, che proprio a Jung va dato il merito di avere smascherato una psicopatologia istituzionale, in realtà, nel breve scritto proposto vorrei azzardare un tentativo di risposta alla domanda iniziale, sottolineando quello che ritengo essere il vero contributo che l’essere analista porta all’interno del lavoro istituzionale. Essere analista vuol dire come ricorda Jung che ogni psicoterapeuta non possiede soltanto il suo metodo, ma è egli stesso quel metodo. Ars totum requirit hominem, secondo il detto alchimistico (ivi, p. 99). Come dice Aurigemma, traducendo le parole di Jung, l’attività psicoterapeutica non è solo un esercizio di competenza specifica, ma è arte nell’ampio senso umanistico della parola e richiede intuizione, ispirazione, conoscenze vaste, esperienza vissuta, libertà dai pericoli della superbia e consistente etica, che permettono un efficace confronto con la psiche sofferente. Concepire la psicoterapia in questo modo, significa rimettere al centro l’incontro tra le totalità di due sistemi psichici (cfr. Jung 1935a, p. 12 e sgg.). In altre parole come l’essere terapeuta non significa agire la propria tecnica, così l’essere soggetto sofferente, non vuole dire avere una diagnosi predefinita. Jung a questo proposito dice: «la psicoterapia è o dovrebbe essere la prima a sapere da tempo che suo oggetto è un essere umano disturbato nella sua totalità […]» (ibidem). Il coinvolgimento di due totalità senza differenziazioni precostituite, permette di riconsiderare la possibilità di usare l’analisi con il paziente grave o per meglio dire di essere analisti a prescindere dal tipo di sofferenza che si ha di fronte e dal luogo in cui avviene l’incontro. Parlare del peso della relazione piuttosto che della definizione del metodo psicoterapico, permette di spostare sull’incontro piuttosto che sulla diagnosi l’accento di una nuova visione del trattamento.

In azione all’interno dell’istituzione, mi sembra possa funzionare bene l’immagine di un terapeuta come emerge dal discorso junghiano, che ha nella sua personalità, e non nello schema dottrinario, il grande fattore di guarigione. Questo psicoterapeuta può riuscire meglio a creare un clima di ascolto anche in situazioni di complessità urgente, sia lavorando con gli aspetti della sua dimensione individuale, sia utilizzando l’importante fattore della creatività, determinando un procedimento dialettico, che compara dati reciproci e lascia agire la ‘natura’ (cfr Jung 1935, pp. 31-32) Per lavorare con la patologia mentale, anche quella grave, la proposta è quindi di sospendere le categorie mentali e il potere dell’intelletto ed essere disposti ad entrare più pienamente nel profondo della psiche fino a poter mettere tutto in discussione e riorganizzare e rifondare un nuovo assetto possibile, anche generatore di nuove visioni del mondo. Inoltre, l’inconscio collettivo contribuisce a creare il nuovo assetto poiché, permettendo di collegare il materiale psicotico alle conoscenze, aiuta il ricercatore a costruire un ponte tra individuale e collettivo, tra presente e passato, così da determinare un particolare atteggiamento mentale ed emotivo, che può essere tenuto verso il paziente ovunque ci si trovi.

Jung stesso dice che occorre utilizzare ogni parte di sé e della propria conoscenza per entrare in relazione:

se l’esercizio dell’attività terapeutica presuppone una conoscenza perfetta della psichiatria, un’analisi dei sogni, in qualche modo adeguata, richiede un’ampia conoscenza dei simboli, che può essere acquisita soltanto attraverso lo studio della psicologia primitiva, della mitologia e della religione comparata (ivi, p. 33).

Una nuova visione della sofferenza psichica, ma anche di colui che è chiamato ad intervenire al riguardo, ha permesso alla psichiatria ufficiale di riconsiderare la malattia mentale come accidens nel percorso di vita di un individuo, ovvero occasione necessaria per una crisi rifondativa, al contrario di quanto istituito dalla visione jaspersiana della malattia come declinazione medica di un quid incomprensibile, che colpisce l’individuo nella interezza delle sue funzioni biologiche, psicologiche e sociali. La nuova visione del dolore psichico e dell’essere curante, espressione stessa della terapia e non ingabbiato in una teoria, permette di porsi nei confronti del malato psichico in modo differente, stabilendo con il paziente un rapporto non di reclusione ma di ascolto. Tale è il modello medico che Jung adotta, caratterizzato da affetto, benevolenza, tolleranza, scambio, senza rinunciare alla autorevolezza e dunque alla possibilità di influenzare. Il modello proposto da Jung basato su un atteggiamento relazionale naturale ed umano carico di emotività, non è solo diverso dalla proposta di analista specchio o terapeuta impersonale, ma anche dalla figura dello psichiatra mero esecutore di un intervento rapido ed efficace, nella logica esclusiva del trattamento farmacologico, che ‘prima si somministra, prima funziona’. In altre parole si tratta di proporre una nuova posizione analitica di una ‘neutralità particolare’, come viene definita nell’articolo di Antonino Lo Cascio (1983, p. 31), che deriva dalla rinuncia all’uso di una conoscenza a priori. Questa consapevole assenza di conoscenza, che non è assenza, ma astensione dalla conoscenza, aiuta il terapeuta a collocarsi in una posizione di non sapere, che è la migliore situazione per apprendere direttamente dal materiale del paziente, senza prevaricare con il proprio giudizio. Tale neutralità è sostenuta dalla creazione di un rapporto terapeutico ottenuto attraverso una modalità di incontro, che va oltre il tempo o il luogo ove si configura, si tratta di uno spazio interrogativo e psichico fatto di immagini e di parole comuni, che permettono fin dal principio di stabilire un contatto e di generare una relazione, pur nelle sue forme diverse. Costruire una apertura di senso prelude alla possibilità che un intervento urgente non sia solo uno scontro, ma un incontro, in cui può accadere qualcosa di nuovo e inatteso.

I due casi raccontati brevemente, riferiscono di due situazioni il cui epilogo si rappresenta, con inattesa semplicità, in un abbraccio e in una esplicita richiesta di ascolto. La possibile comparsa del nuovo inatteso, là dove si sono create le condizioni umane per accoglierlo, sottrae al lavoro psichiatrico nelle istituzioni quell’area di trauma, dolore e fatica, a cui inevitabilmente quando si affronta una urgenza tutti i soggetti presenti sono esposti.

In conclusione penso, che non solo sia possibile rispondere positivamente alla domanda proposta all’inizio di questo lavoro, ma ritengo anche che utilizzare la propria formazione analitica, non come tecnica, ma come dimensione del sentire, appartiene ad una psichiatria capace di rinunciare alla esclusività della custodia e della biologia e rappresenta un modello di operare alternativo a quelli già esistenti, forse più aperto di altri alle infinite varianze dell’umano, forse per questo paradossalmente più fruibile nelle situazioni complesse e imprevedibili dell’urgenza.

Bibliografia

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• Foresti G. 2012, «Non basta mantenerle…», Intervento sulla Mailing List della SPI, 3 aprile 2012 comunicazione personale in Perini M., Un approccio psicoanalitico alle istituzioni della salute mentale, pubblicato su www.spiweb.it.
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• Kaes R. et al. 1987, L’Institution et le Institutions: Elude psychanalytiques, [ed. it. L’Istituzione e le istituzioni. Studi psicoanalitici, Borla, Roma 1991].
• Lo Cascio A. 1983, Jung e la psichiatria. Un possibile aggiornamento dell’approccio terapeutico, in «Rivista di Psicologia Analitica», 27/83, Astrolabio, Roma.

L'articolo Il campo relazionale nell’urgenza. L’intensità del contatto e dell’ascolto in una realtà istituzionale proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.