Nella storica intervista Between Bion and Jung: A Talk with James Grotstein (Culbert-Koehn 1997), lo psicoanalista californiano dialoga con la storica presidente del C.G. Jung Institute of Los Angeles, JoAnn Culbert-Koehn, da sempre interessata all’integrazione della psicologia analitica con le altre psicoanalisi, in particolare quelle kleiniana e bioniana. E proprio di quest’ultima corrente si fa portavoce James Grotstein, prima in supervisione e poi in analisi con Wilfred Bion in persona.

L’intervista è un concentrato di stimoli suggestivi, oltre che una testimonianza del fatto che, spesso, pensatori che vivono all’insaputa l’uno dell’altro, possono diventare i protagonisti di un dialogo fecondo. Anche se, a volte, ricade sui posteri il compito di dare voce a tali autori, che, nel caso specifico, si sono perfino incontrati in una conferenza alla Tavistock di circa novant’anni fa (Jung 1935)…

Non è mia intenzione offrire una sintesi lineare di una conversazione ormai storica, poiché ne verrebbe soltanto una versione diminuita dell’originale. Preferisco, invece, presentare in modo trasversale i nuclei che hanno stimolato maggiormente la mia fantasia. In questo modo, spero di aprire nuove finestre di dialogo sull’intreccio di due prospettive che, seppure dotate di una propria identità ben definita, possono – e devono! – coesistere in nome del principio di complementarità.

Inconsci più ampi

Un punto fondamentale dell’asse Bion-Jung è la rivoluzione del concetto di inconscio. Nella prospettiva classica, sebbene Grotstein ammetta che Freud avesse implicato un rapporto circolare tra coscienza e inconscio (Culbert-Koehn 1997, p. 16), ciò non è mai stato espresso chiaramente. Al contrario, ‘dov’era l’Es, deve diventare Io’ è un modo molto eloquente di dire che le ‘due forme del pensare’ sono destinate all’antitesi. Questa visione conflittuale ha impedito per lungo tempo di riconoscere gli aspetti creativi dell’inconscio, che invece sono stati ampiamente valorizzati sia nella psicologia analitica sia nella psicoanalisi di matrice bioniana.

Un esempio sono la Griglia di Bion e la funzione trascendente di Jung, due modi diversi di affermare che non esiste nulla di inconscio che non sia conscio e viceversa. E se i due linguaggi sembrano incompatibili non c’è da temere: come riporta Grotstein, «[Bion] afferma che i miti sono sistemi scientifici; sono congiunzioni costanti di esperienze anteriori»[1] (ibidem). Del resto, l’indeterminatezza della realtà fu intuita dai saggi di ogni tempo – induismo, buddismo zen, taoismo – per poi essere addirittura teorizzata dai fisici quantistici nella prima metà del secolo scorso.

Quest’apertura a orizzonti lontani, se da un lato offre una visione dell’inconscio più ampia rispetto alla sua variante ortodossa, dall’altro rischia di creare una gran confusione. Non a caso, Bion e Jung hanno la nomea di mistici in senso spregiativo, ovvero di autori pieni di contraddizioni e oscurità. E lo saranno pure, ma come ricorda Grotstein non si tratta necessariamente di un aspetto negativo, quanto di un atteggiamento coerente con la consapevolezza che la realtà «che vediamo e conosciamo è limitata dai nostri stessi sensi» (ivi, p. 18).

Sebbene il primato di autore analitico mistico sia di Jung – Grotstein lo considera tale insieme a Bion, Lacan e Winnicott (ivi, p. 30) –, l’analista di origini indiane non è da meno quanto all’aver ampliato il raggio d’azione della psicoanalisi classica. Infatti, dopo la dolorosa rottura con la sua maestra, Melanie Klein, Bion ha considerato l’angoscia dell’ineffabile come la paura fondamentale degli stati psichici che travalicano i ristretti confini della nevrosi, una paura che va «ben al di là delle angosce paranoidee, schizoidee e depressive» (ivi, p. 21).

Sollevare il velo di Maya sulla realtà ultima è un’operazione rischiosa, perché significa mettere da parte una visione del mondo rassicurante, fatta di modelli che non coincidono mai con la realtà stessa. Come gli archetipi junghiani non sono altro che forme vuote, le preconcezioni di Bion – i ‘segni d’immortalità’ ripresi da Wordsworth – sono qualcosa di perennemente al di qua della cosa in sé: impossibili oggetti di conoscenza perché eternamente soggettivi (ivi, p. 29).

Questo sguardo sull’ignoto non può che dare le vertigini. Del resto, neanche il linguaggio mitico e quello matematico possono rendere conto dell’ineffabile. Ma è importante che entrambi gli autori diano così tanto peso al terzo occhio/orecchio, che dir si voglia, ovvero all’intuizione come atteggiamento di indagine interiore. Perché, se la realtà esterna è un velo di Maya, non resta che rivolgere lo sguardo all’interno, accecare volontariamente i sensi per vedere oltre l’inganno, ‘senza desiderio e senza memoria’ – altra celebre espressione bioniana di T.S. Eliot.

Nel gergo di Bion, vagare per i nuovi paesaggi dell’inconscio, limitando gli autoinganni di ricordi e desideri, significa avere Fede. Ma non in senso religioso, poiché, proprio come in Jung, il numinoso non è appannaggio di una determinata confessione, ma è parte integrante dell’esperienza umana: qualcosa che la precede, la permea e la trascende.

Come racconta James Grotstein a Culbert-Koehn, «la fede era nella coerenza» (ivi, p. 21), ovvero nell’idea di Bion che è possibile sostare nell’ignoto senza perdersi – e senza l’aiuto dei falsi dèi di modelli preconcetti. Parafrasando il leitmotiv del lungometraggio Tenet, di Christopher Nolan (2020), significa avere fede nella realtà stessa delle cose. Poiché persino l’inconscio, per quanto misterioso e insondabile, ha una sua coerenza. Il fatto che ci sfugga non vuol dire che non esist

Supremazia empirica

Bion e Jung, nonostante il rimando a sistemi di riferimento che non possono essere più distanti da quelli dell’uomo della strada – mitologia, alchimia, spiritismo, matematica –, sono due esploratori dell’inconscio con i piedi ben piantati a terra. La materia psichica, in apparenza così astratta, viene approcciata prima di tutto attraverso l’esperienza. Non è l’oggetto di studio che va assimilato alla propria teoria di riferimento, ma la ‘religione del terapeuta’ a doversi accomodare ai dati che la realtà stessa gli fornisce.

In Jung, l’empiria è la stella polare che guida il ricercatore in ogni suo passo. Una cornice entro cui è possibile approcciare qualsiasi precipitato dell’attività mentale, perfino l’ineffabile del sentire religioso. Infatti, anziché selezionare i fenomeni umani analizzabili secondo un criterio di maggiore parsimonia – operazione che costringerebbe a ignorare qualsiasi aspetto indigesto alla teoria di riferimento –, lo psichiatra svizzero fece di tutta l’esperienza umana la sua fucina. Una visione sintetizzata nel suo ‘Psiche = Mondo’ come manifesto di una conoscenza che non vuole dare nulla per scontato – nemmeno i testi alchemici del rinascimento tedesco.

Per quanto riguarda Bion, invece? Apprendere dall’esperienza (Bion 1962) è una delle sue opere più significative: e il titolo dice già molto. Ma un aneddoto – che spesso vale più di un intero saggio – testimonia l’immenso valore che l’esperienza diretta aveva per lui. Grotstein ricorda come il suo primo incontro non fu col Bion analista, ma supervisore:

Non gli piaceva nemmeno il termine. A causa della sua esperienza nella Prima Guerra Mondiale, pensava che i supervisori al quartier generale sapessero cosa stava accadendo meno degli uomini in trincea, a prescindere dalla loro esperienza (Culbert-Koehn 1997, p. 18).

Insomma, stare su una torre d’avorio non era proprio l’atteggiamento preferito di chi aveva conosciuto gli orrori dei campi di battaglia. Così, come clinico, Bion era scettico rispetto al lavoro con esperienze di seconda mano, dove il rischio di ergersi a giudice di qualcosa che non si conosce è ancora più alto di quanto non sia già normalmente. Al contrario, come analista si conferma una figura estremamente coinvolta nella relazione terapeutica, tanto che Grotstein lo reputa un «comandante sul campo dell’inconscio» (ivi, p. 19), molto interpretativo e disciplinato, «come in una campagna militare, ma per la Croce Rossa» (ivi, p. 20).

E, a proposito di interpretazione, l’autore californiano ci tiene a sottolineare come gli interventi del maestro fossero sempre precisi, finalizzati a mettere in luce non tanto le angosce più primitive – più distanti dall’esperienza immediata e, quindi, più a rischio di speculazioni – quanto quelle più evidenti. Un elogio della tecnica interpretativa nel qui e ora della stanza di analisi, vicina alla realtà del paziente e, per quanto possibile, esente dalle preconcezioni del terapeuta. Lo afferma Culbert-Koehn quando cita le Brazilian Lectures: «Di teorie si legge e si parla facilmente. La pratica della psicoanalisi è tutt’altra storia» (ibidem).

Scienziati dell’Oltre

Stare sui fatti significa integrare clinica e teoria: Carl Gustav e Wilfred Ruprecht lo sapevano bene. E come promotori dell’integrazione a tutti i livelli, non hanno potuto esimersi dal lavorare nelle terre di confine, tra l’immaginario di Oriente e Occidente. Allargare l’orizzonte psichico, infatti, significa uscire da una logica europocentrica – e poi americocentrica – di matrice positivista, per ricercare le somiglianze a partire dalle differenze.

Come ha ricordato James Grotstein (Culbert-Koehn 1997, p. 22), Bion e Jung erano individui ingombranti, dalla personalità così prorompente da suscitare una sorta di timore reverenziale perfino nei propri analizzandi. Ma la loro erudizione non era messa al servizio del regno limitato della coscienza: hanno mirato più in alto e più in profondità. La ricerca di una verità che trascende sé stessa, in effetti, fa dei due analisti qualcosa di simile a una guida religiosa, oltre che a degli scienziati. Non per niente, Grotstein stesso confessa: «A volte avevo l’impressione di essere in presenza del Dalai Lama» (ivi, p. 23).

Sopra ho detto del misticismo come approccio alla realtà che avvicina i due autori, ma c’è un elemento ancora più fondante che li accomuna: la sofferenza. Per chi si forma in un istituto junghiano, è abbastanza noto che la vita dello psichiatra svizzero fu tutt’altro che spensierata. Si cita spesso Il libro rosso (Jung 2009) come esito di un crollo psicotico creativo, un’esperienza di morte e rinascita paragonabile a quella che, dagli albori dell’umanità, caratterizza gli individui particolarmente sensibili a ciò che trascende la realtà dei sensi – sciamani, guru, monaci, eremiti.

Anche Bion, che ha nella trilogia Memoria del futuro (Bion 1975, 1977, 1979) il suo Liber novus, subì la sua buona dose di sofferenza: le atrocità della Grande Guerra, ma anche il rapporto conflittuale con Melanie Klein. Grotstein ricorda come fece pagare mesi di terapia a Bion, nonostante l’epatite virale gli avesse impedito di presentarsi ai colloqui… per poi non farsi trovare quando egli si ripresentò dopo la guarigione – per non parlare dei feroci attacchi alle idee sulle dinamiche di gruppo (Culbert-Koehn 1997, p. 23).

Due guaritori feriti, in altre parole. E se l’essere terapeuta dipende prima di tutto dalla propria equazione personale, non c’è da sorprendersi se questi mentori di discepoli indesiderati – ebbene sì: per loro, non sarebbero dovuti esistere né junghiani né bioniani – hanno dedicato la propria esistenza a inseguire orizzonti ben al di là di quelli delle altre psicoanalisi. In riferimento a Bion, Grotstein scrive:

Ha fatto buon viso a cattiva sorte e ha utilizzato il suo sé nudo e crudo come uno strumento curativo. Questo era il suo genio o, dovrei dire, la sua trascendenza e la sua iniziazione, credo, allo spirituale, all’ineffabile, non in modo sentimentale: non è mai stato sentimentale al riguardo (ivi, p. 24).

È la ricerca di una via d’uscita dal «campo di concentramento virtuale» che ci rende soli davanti alla sofferenza e alla morte (ibidem). Un modo di combattere l’inermità che si prova dinnanzi al Reale, mettendo la propria sofferenza in comunione con quella altrui: l’at-one-ment, l’unisono. Tanto che Grotstein parla di una posizione ulteriore rispetto a quelle teorizzate da Klein e riprese da Bion: «Nella misura in cui possiamo amare ed essere amati e farlo in sicurezza, possiamo avventurarci o trascenderci in quella che chiamo la posizione trascendente» (ibidem).

Di certo non è un compito facile integrare l’essere scienziati con l’essere visionari. Come sottolinea Culbert-Koehn, «sia Jung sia Bion hanno davvero combattuto» (ivi, p. 28). Con sé stessi, prima di tutto, poiché conciliare due aspetti della personalità apparentemente incompatibili – la parte dell’osservazione scientifica e quella dell’intuizione visionaria – comporta un conflitto di non facile risoluzione. Forse è proprio grazie al profondo rispetto delle due polarità che entrambi gli analisti hanno potuto dare nuova voce alla scienza del profondo. Dice Grotstein:

Entrambi gli uomini erano visionari e scienziati che credevano, al tempo stesso, nel metodo scientifico e nella realtà visibile o sensuale, per metterla in secondo piano quando hanno intuito che c’era qualcosa di più vasto. Questa è una delle ragioni per cui Jung si è interessato ai miti e Bion all’estetica ed entrambi al religioso che permeava l’intero pattern, un pattern di cui si può cogliere solo uno scorcio (ibidem).

Todo y nada

 Uno dei capisaldi del tardo Bion e dei post-bioniani in generale, strettamente legato alla trascendenza di cui parla Grotstein, è O. Una rivoluzione in campo analitico almeno quanto lo «zero, una delle grandi scoperte della civiltà occidentale» (Culbert-Koehn 1997, p. 24), lo è stato in quello matematico. Questo perché lo zero indica la presenza di una non-cosa, ovvero un’assenza.

L’analista californiano vede nella teorizzazione di O il precipitato della madre cattiva di kleiniana memoria, con la differenza che «Bion ha matematizzato Klein, affermando che il neonato vede l’assenza del seno come una non-cosa positiva, O, ovvero un seno cattivo» (ivi, p. 25). Tollerare l’assenza, ovvero il seno cattivo e i pensieri negativi su di esso, è l’anticamera della posizione depressiva: il simbolo dell’assenza stessa. Quando la non-cosa diventa nulla (ibidem).

Non è un passaggio semplice, ma è fondamentale per comprendere il valore clinico dell’insaturità del terapeuta, un atteggiamento che sembra di casa anche nella psicologia analitica, da sempre considerata scienza debole, se paragonata alle altre psicoanalisi. Eppure, essere capaci di tollerare il vuoto che O simbolizza, sviluppare le ‘capacità negative’ – stavolta è a John Keats che Bion è debitore – vuol dire «confrontarsi con lo spazio dove prima c’era un seno, dove ora dovrebbe esserci ma non c’è, e dove si spera che potrà tornare ancora» (ibidem).

Questo transitare dalla non-cosa, al nulla, alla sua rappresentazione (O), sembra paragonabile all’elaborazione del lutto alla base del processo terapeutico. L’approdo finale è sintetizzato da Bion con una parola: fede. Una fede laica, è bene ribadirlo, che dà la misura di quanto l’analista mistico-matematico reputi cruciale l’ambito spirituale, dell’invisibile e dell’ineffabile, per la cura dell’anima.

Colui che si lascia saturare dai preconcetti, tutte le non-cose che crede di conoscere, è un clinico che abdica alla fede e scambia il Dio del possibile con l’idolo del già noto. Accecato da una falsa conoscenza, il terapeuta non è più identificabile col seno che fu e che forse sarà, ma con l’oggetto persecutorio la cui presenza negativa fallisce nel diventare assenza: «La madre buona assente diventa la madre cattiva presente» (ibidem).

In altre parole, ‘esperire essere O’ significa porre il vertice psicoanalitico nell’ignoto, non nella conoscenza. Nell’incertezza, non nella certezza. Nell’insaturo, non nel saturo. L’O/zero è un vertice matematico/algebrico a tutti gli effetti per Bion, il punto d’intersezione degli assi della sua Griglia – una sorta di matematizzazione dell’esperienza mentale –, dove il piano orizzontale rappresenta i pensieri e il loro sviluppo (♂) e quello verticale il dispiegarsi della «mente che pensa i pensieri» (♀). Come punto di partenza e di arrivo dell’esperienza psichica, O si fa prerequisito e mèta ideale di ogni trasformazione. È la possibilità stessa della trasformazione che, ricorda Grotstein, «rappresenta tutto e niente» (ibidem).

Todo y nada (tutto e niente), non a caso, è l’espressione con cui Juan de la Cruz, mistico spagnolo del ’500 e autore de La notte oscura dell’anima, si pronuncia rispetto al segreto della divinità. Un segreto appunto, cui ci si può approcciare soltanto con la ‘fiduciosa speranza’ della sua inconoscibilità. Proprio come al Sé junghiano, centro sfuggente di ogni individuazione che, al pari di O, simbolizza «un punto infinitesimale che rappresenta l’infinito matematico» (ibidem).

Fede nell’integrazione

Il Daiji, sintesi di yin e yang, è il simbolo dell’unità suprema nella cultura cinese. È un esempio di coesione intesa, non tanto come blocco indivisibile, ma come coniunctio, congiunzione di princìpi complementari. Jung, nella sua continua ricerca di rappresentazioni sufficientemente adeguate della psiche, approda all’idea dell’integrazione dei contrari come equilibrio dinamico.

Questo pensiero, del resto, era già ‘in cerca di pensatore’ sei secoli prima di Cristo in quel di Efeso, antica Grecia, fra Oriente e Occidente. Allora, il filosofo presocratico Eraclito parlava di enantiodromia, la ‘corsa degli opposti’, e intuiva gli equilibri della materia che poi Jung avrebbe ipotizzato anche per il funzionamento mentale – per esempio, ispirando il suo principio di complementarità all’entanglement quantistico cui Wolfgang Pauli lo aveva iniziato.

La totalità della psiche, in quest’ottica, non è altro che una tensione fra polarità in costante opposizione, dove l’inabissarsi dell’una significa l’innalzarsi dell’altra e viceversa, in un perpetuo gioco di trasformazioni. E di trasformazioni, non a caso, parla proprio Bion, quando considera i fenomeni psichici come entità astratte al pari di funzioni matematiche e configurazioni geometriche. Cambiare le variabili in un’equazione, alterare il piano dove si proietta un solido, non muta l’oggetto di analisi: variano i rapporti, ma la cosa-in-sé resta la medesima.

Il modello bioniano viene considerato da molti analisti come una vera rivoluzione dell’ontologia psicoanalitica. Al contrario, invece, la rarefazione della psicologia complessa di Jung sembra farsi portavoce di una anti-ontologia analitica: il metodo è una forma vuota, non c’è posto per verità metafisiche incontestabili. Eppure, credo che questa antinomia sia solo apparente. In nome della complementarità, le visioni di due giganti della psicologia del profondo potrebbero essere considerate le facce di una stessa medaglia.

Quando James Grotstein, in un passaggio cruciale dell’intervista, parla di serenità, uno dei rari termini non mutuati dal gergo bioniano, intende un atteggiamento di pacifica non-conoscenza: «Rinunciando al nostro desiderio di conoscere, siamo a nostro agio rispetto al non conoscere, all’avere pazienza» (Culbert-Koehn 1997, p. 26). Ma è solo «per l’Io trascendente che può accettarla, che la non-conoscenza è serena» (ibidem).

Al contrario, il suo fu supervisore e analista definiva la non-conoscenza come la quint’essenza del terrore, un’angoscia tanto annichilente da non poter essere neppure pensabile e la cui espulsione è nientemeno che un attacco alla mente stessa: l’attacco al legame. Ecco perché, continua Grotstein, «tutto ciò che facciamo nella storia della cultura occidentale ha a che fare con oggetti transizionali che ci rassicurano […] tutto è una finzione che chiamiamo realtà» (ibidem).

La contrapposizione di serenità e terrore sembra essere senza scampo, proprio quanto il confronto tra ontologia e anti-ontologia. Senonché il symbolon (legame) fra i contrari può essere rappresentato dalla realtà stessa, la quale continua a esistere – al di là della nostra capacità di conoscerla – come unità indifferenziata che precede l’esperienza e la rende possibile: ciò che nella dottrina kantiana è detto trascendentale (Grotstein 2007, p. 150).

In altre parole, la certezza metafisica di O, dell’ignoto, di questa ‘nube della non-conoscenza’, esiste solo in sé stessa. C’è, ma non ci è dato conoscerla. Ecco allora che il senso ultimo del metodo analitico, sia in Bion sia in Jung, non è più sollevare il velo di Maya, drenare le paludi dell’inconscio finché non resti soltanto il regno di un Io pacificato. Non è curare, nel senso di svelare la mente a sé stessa: lo scopo dell’analisi è integrare.

I conflitti, del resto, sono propulsori psichici, possono portare lontano. Mettere insieme i pezzi, avvicinare parti che mai si sarebbero ritenute compatibili, allarga gli orizzonti, consci e inconsci insieme. E il paradosso è che ciò avviene con un progressivo indebolimento dell’Io: le certezze ontologiche lasciano il posto alle realtà possibili, così che «la porzione di ignoto sarà molto più chiara» (Culbert-Koehn 1997, p. 27)… ma pur sempre ignota!

Sincronicità del futuro

Vorrei concludere questo scritto con l’ennesima ibridazione, stavolta partendo da un concetto a me caro della teoresi junghiana: la sincronicità. Comunque la si intenda – occorrenza di coincidenze significative, emergenza di nessi acausali, esperienza di fenomeni extrasensoriali – la sincronicità è un fatto empirico per Jung (1951). Non tornerò su quanto l’autore ha scritto al riguardo, ma metterò in evidenza un aspetto a monte. Quando si parla di eventi sincronistici, ‘inconscio’ non è più sinonimo di primitivo, ma di creativo.

Un esempio tratto dalla ‘psicofisiologia della vita quotidiana’ è il sogno. Nella sua accezione prospettica, lungi dall’essere ‘il guardiano del sonno’, il fenomeno onirico ha il valore di spostare il vertice inconscio nell’area del possibile, del non-ancora-realizzato. Proprio ciò che intende Bion quando parla di ‘linguaggio dell’effettività’ (Culbert-Koehn 1997, p. 28).

Una comunicazione inconscia di questo tipo, volta non a mascherare, ma a creare, invita un atteggiamento di attesa ed è caratteristico «della persona che può tollerare il dubbio […] che può aspettare, senza cercare rassicurazione nelle preinterpretazioni […] aspettando l’ignoto» (ibidem). Questa pazienza bioniana ha molto in comune con la succitata valenza profetica dei sogni, poiché, nelle parole di JoAnn Culbert-Koehn, permette di sintonizzare l’inconscio su «un potenziale che si sviluppa, come un’energia che si muove in avanti» (ibidem).

Grotstein parla di trend, tendenza, sottolineando come l’essere senza tempo dell’inconscio permetta una visione intuitiva della realtà, dove gli eventi hanno uno sviluppo in una dimensione parallela al continuum spaziotemporale ordinario: «Puoi sentire una forza che si sta sviluppando o che si è sviluppata e che ha un futuro» (ibidem). Un futuro che è già passato, dal vertice dell’eternità – di O, di Dio, dell’inconscio.

Torna di nuovo utile il parallelismo tra archetipi e preconcezioni evidenziato dalla psicologa analista e riconosciuto da Grotstein, che nell’intervista afferma:

Le preconcezioni, come gli archetipi, intuiscono, anticipano il proprio futuro. Bion parla delle preconcezioni in Memoria del futuro come di pensieri senza un pensatore in cerca della propria controparte nella realtà (ivi, p. 29).

Ancora una volta mi viene in soccorso il Paese di Mezzo, stavolta con un classico ben più antico della filosofia presocratica. Sto parlando del testo oracolare che anticipa di circa dieci secoli l’avvento del cristianesimo e fonda i princìpi di confucianesimo e daoismo: l’Yijing. Il gua 24, spesso tradotto con Fu, il ritorno, esprime un’idea di realtà ciclica, ovvero la natura stessa del cambiamento:

Quando le cose procedono fino al loro eccesso si alternano nel loro opposto. Così, dopo la caduta viene il ritorno. La luce che fu bandita ritorna. Il cambiamento non viene prodotto con la forza – si accorda con le leggi di natura. Il ritorno emerge spontaneamente, come una primavera luminosa segue un rigido inverno (Huang 2010, p. 215).

E, qualche secolo dopo, l’idea del ritorno… ritorna nelle parole di Laozi, nel capitolo 16 del Daodejing:

Porta il vuoto al limite;

Trattieni la tranquillità nel centro.

Così le diecimila cose – fianco a fianco emergeranno;

E da questo io vedo il loro ritorno.

Le cose avanzano in gran numero;

Ciascuna ritorna alla sua radice.

Questa si chiama tranquillità.

‘Tranquillità’ – Ciò significa ritornare al proprio destino
– (Henricks 2010, p. 68).

Tranquillità e terrore. Avanzare nel futuro. Ritornare al passato. La visione mistica laica, quella dei saggi di una cultura millenaria e di alcuni scienziati del profondo, si regge sulla dialettica, è di natura ondulatoria, ma è anche corpuscolare, poiché non predica un relativismo assoluto. La realtà ultima è il processo stesso, che, lo ricorda JoAnn Culbert-Koehn, «è al di là della nostra portata» (Culbert-Koehn 1997, p. 30).

Al che James Grotstein risponde: «Sì, ma ciò non significa che non ci sia una verità. C’è una verità, e la verità conosce sé stessa. Siamo noi che non potremo mai conoscerla» (ibidem). Trascendersi, quindi, non è altro che tollerare questa impossibilità, nonostante ciò implichi una perdita, un rassegnarsi alla realtà mancante che è l’essenza stessa della posizione depressiva kleiniana.

Invece, l’analista californiano aggiunge la sua di posizione, dove l’impossibile, l’antinomico, il paradossale, non solo viene accettato nella sua duplice natura: all’accettazione dell’ignoto si aggiunge la serenità, quell’essere «in pace con esso – che per me è al di là della posizione depressiva, ed è il motivo per cui ritengo che esista una posizione trascendente [corsivo mio]» (ivi, p. 29).

In principio

Quando l’evolversi degli eventi porta alla fine di un ciclo, Già realizzato, allora un nuovo ciclo, Non ancora realizzato, inizia. In questo modo i cicli di cambiamento ed evoluzione si ripetono senza fine.

È la lezione finale dell’Yijing (Huang 2010, p. 496), che sottolinea ancora una volta la natura paradossale della realtà. Ed è proprio con i paradossi che vorrei terminare la mia personale elaborazione del dialogo tra un post-bioniano e una post-junghiana. Dialogo in cui viene ripreso, verso la fine, il contributo dell’analista che ha reso celebri i paradossi nella nostra disciplina: Donald Woods Winnicott.

Il concetto di paradosso era già ben noto agli antichi maestri zen, ai mistici medievali, ai matematici, poi ai fisici e, infine, anche agli analisti. E per fortuna, perché è nella possibilità di pervenire a una soluzione creativa, una nuova entità generata dall’antinomia di partenza, che si può trovare la verità – quella con la minuscola, che poi verrà soppiantata da un’altra e da un’altra ancora: meglio scordarci la Verità – capace di sanare le ferite dell’animo.

Viceversa, restare intrappolati nel paradosso, nella tensione di un dilemma irrisolvibile, ricorda Grotstein, è «la fonte di ogni invidia, l’esistenza di una verità enigmatica, paradossale e che non può esserci rivelata» (Culbert-Koehn 1997, p. 30). Ed è un’invidia che si nutre della presunzione dell’Io quando si autoproclama detentore della Verità.

Forse è questo il peccato originale della psicoanalisi. L’affermarsi di una nuova scienza, le cui radici fossero ben definite e rintracciabili nella Genesi scritta e prescritta dal suo fondatore, ha avuto come esito la frammentazione della psicoanalisi stessa. La gelosia delle proprie idee, la volontà di potenza dei fondatori, il desiderio di una progenie per autofecondazione: tutto questo è invidia – il narcisismo della psicoanalisi, direbbe Grotstein (ivi, p. 32).

Per allargare l’orizzonte non è possibile chiudersi in sé stessi, dialogare con chi è ‘con noi’ per isolare chi è ‘contro di noi’, «perché le idee non appartengono a chi le formula», l’analista ricorda la lezione bioniana (ibidem). L’aveva capito anche Jung, che non fu geloso della psicologia complessa, né si curò dell’allevamento e della proliferazione dei cosiddetti junghiani.

Credere che le idee ci appartengano o che noi, come analisti, apparteniamo ai nostri padri e madri putativi, è parte di quel gioco di finzione che ci permette di tollerare la non definizione, di ricacciare indietro il terrore senza nome del vuoto che avanza. Eppure, le differenze – tra visioni del mondo, approcci analitici, fra analisti stessi – ci sono e ci saranno sempre. Sono inevitabili e anche auspicabili. Ciò che possiamo fare è ricercare l’armonia proprio in virtù di queste differenze. Alimentare il dialogo come un fuoco sacro, nella speranza di raggiungere quelle altezze abissali dentro di noi e sopra di noi.

Bibliografia

• Bion W.R. 1962, trad. it. Apprendere dall’esperienza, Armando Editore, Roma 2009.
• Bion W.R. 1975, trad. it. Memoria del futuro. Il sogno, Raffaello Cortina Editore, Milano 1993.
• Bion W.R. 1977, trad. it. Memoria del futuro. Presentare il passato, Raffaello Cortina Editore, Milano 1998.
• Bion W.R. 1979, trad. it. Memoria del futuro. L’alba dell’oblio, Raffaello Cortina Editore, Milano 2007.
• Culbert-Koehn J. 1997, Between Bion and Jung. A Talk with James Grotstein, in «The San Francisco Jung Institute Library Journal», vol. 15, fasc. 4.
• Grotstein J.S. 2007, trad. it. Un raggio di intensa oscurità. L’eredità di Wilfred Bion, Raffaello Cortina Editore, Milano 2009.
• Henricks R.G. 2010, Lao-Tzu. Te-Tao Ching. A new translation based on the recently discovered Ma-Wang-Tui texts, Ballantine Books, New York.
• Huang A. 2010, The complete I Ching. 10^th anniversary edition. The definitive translation by Taoist master Alfred Huang, Inner Traditions, Rochester.
• Jung C.G. 1935/1991, Fondamenti della psicologia analitica, in OCGJ, vol. 15, Bollati Boringhieri, Torino.
• Jung C.G. 1951, La sincronicità come principio di nessi acausali, in OCGJ, vol. 8, Bollati Boringhieri, Torino 1976.
• Jung C.G. 2009, trad. it. Il libro rosso. Liber novus, Bollati Boringhieri, Torino 2010.
• [1] La traduzione di questa e delle successive citazioni è del sottoscritto.

L'articolo Sincronicità del futuro proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Ogni mattina, incamminandomi verso l’Istituto di Salute Mentale (Institute of Mental Health) di Belgrado, passavo dal giardino botanico. Un giorno mi venne l’idea che questa immagine, mostrata in Fig. 1, vista e catturata con la macchina fotografica, potesse rappresentare un’amplificazione della situazione che stiamo affrontando – tanto più dopo il periodo del COVID-19. Mi sembra che anche questa scena, come la metafora della ‘caverna’ di Platone, possa ben rappresentare l’analisi o la vita stessa. Mentre procediamo sul percorso cementificato del mondo civilizzato, guardando la natura attraverso le sbarre di un giardino, possiamo avere solo un riflesso di come potrebbe essere stare veramente nella natura. Osservare un’esperienza non è mai la stessa cosa che viverla. Osservare gli eventi naturali (esteriori e/o interiori) non può sostituire il vero e autentico contatto e la comunicazione con la natura, fuori e dentro di noi.

I sogni e l’immaginazione attiva ci possono essere estremamente utili a tal proposito. Sia gli uni che l’altra, o la loro interazione, ci danno la possibilità di oltrepassare queste ‘sbarre’ della vita quotidiana e di entrare nell’esperienza, mettendoci in contatto con il significato simbolico dell’immagine che stiamo affrontando. Nel nostro lavoro analitico, questi due metodi junghiani possono essere preziosi per creare un ponte tra conscio e inconscio dei nostri pazienti. Le possibilità e le conseguenze dell’intreccio tra sogni e immaginazione attiva sono oggetto di discussione vivace e stimolante all’interno del nostro gruppo di ricerca.

Il gruppo teorico-clinico su sogno e immaginazione attiva ha iniziato il suo lavoro all’interno del CIPA nel giugno 2022. Nonostante il gruppo in questione possa essere considerato di recente formazione, la discussione verte su una tematica importantissima – antica e nello stesso tempo molto attuale. Io, che sono la coordinatrice del gruppo, affronto la ricerca teorica e clinica legata all’intreccio di sogni e immaginazione attiva da più di 25 anni. Il mio lavoro si svolge prevalentemente con i pazienti presso l’Istituto di Salute Mentale di Belgrado (Serbia) e lo porto avanti anche con lezioni e workshop con studenti delle associazioni internazionali IGAP, ISAP, e dello stesso CIPA, sviluppando e applicando questi metodi di psicologia junghiana. La conferma effettiva del significato di tali metodi (oltre a riferirsi ai lavori di Jung e dei suoi discepoli), è arrivata qualche tempo fa durante una mia partecipazione come relatrice (Zdravkovic 2011) e come partecipante nel Champernowne Trust Summer Course dal 2003; questa ricerca inoltre era in itinere da più di 30 anni, svolgendosi per lo più in Windsor Park e anche in Buckland Hall, UK.

Questo summer course, legato alla psicologia junghiana e alla creatività, si incentrava sulle diverse forme espressive mediante le quali l’immaginazione attiva può manifestarsi. Il workshop di danza e movimento, di musica, di scrittura creativa, i laboratori del disegno e modellazione della argilla si svolgevano ogni giorno durante il corso per lavorare sui propri sogni usando l’immaginazione attiva. Poco meno di 20 anni dopo, si è costellata la possibilità di condividere le idee e l’esperienza clinica effettuata sui sogni e sull’immaginazione attiva con le colleghe, i colleghi e gli studenti del CIPA.

Per cominciare, gli obiettivi del nostro gruppo sono quelli di discutere, approfondire e acquisire, attraverso il dialogo e la contemplazione reciproca, una comprensione più profonda delle nozioni di sogno e di immaginazione attiva. Inoltre, i nostri obiettivi sono organizzati intorno all’analisi dei diversi modi in cui Jung e i post-junghiani percepiscono, definiscono e interpretano le funzioni e le modalità di interpretazione dei sogni e dell’immaginazione attiva. Finora abbiamo studiato e confrontato i punti di vista di Jung, Freud, Joan Chodorow, Mary Ann Matoon, Sheila Powel, Andrew Samuels, Roderick Peeters, Rix Weaver, Dorothy Davidson, Fred Plaut, Marion Milner, Katherine Kilick, Kalf, D.M, Joel Ryce Menuhin, August Cwik, ecc. Per il momento, abbiamo analizzato e discusso i seguenti testi: I sogni di Mary Ann Mattoon (2012), Active imagination di Sheila Powel (1998), Immaginazione attiva di Joan Chodorow (2012) e Dance/Movement and body experience in analysis di Joan Chodorow (1995).

Attraverso lo scambio creativo dei vari punti di vista degli psicologi analisti citati, i membri del nostro gruppo (tutti del CIPA e uno anche dell’IGAP) creano ed evidenziano i loro punti di vista, basati sulla teoria junghiana e sulle loro esperienze cliniche. Un punto di riferimento molto prezioso nel nostro lavoro, oltre all’approfondito scambio di prospettive junghiane e postjunghiane, è il continuo interscambio tra la teoria e il lavoro dei membri del gruppo con i loro pazienti, le esperienze che vivono durante l’analisi didattica e gli eventi basati su diverse esperienze di vita. Il continuo intreccio di elementi teorici con le manifestazioni reali del materiale simbolico nei sogni dei pazienti e con i prodotti dell’immaginazione attiva è stato ed è tuttora un terreno molto ricco e fruttuoso per comprendere e interpretare le nostre conoscenze sul significato e sul ruolo importante che questi due metodi junghiani hanno per sbloccare e continuare il processo di individuazione.

Per realizzare gli obiettivi del nostro gruppo, utilizziamo il metodo ermeneutico, definito e spesso applicato nei campi della filosofia, della storia, della psicologia (molto spesso nella psicologia analitica) ecc. Poiché si tratta di un metodo di grande valore per il lavoro del nostro gruppo e della psicologia junghiana in generale, vale la pena di sottolineare alcuni punti di vista importanti su questa nozione. Come ha sottolineato il famoso filosofo Friedrich Daniels Ernst Schleiermacher: «l’ermeneutica rinvia alla comprensione di un testo il cui senso non è immediatamente evidente per ragioni linguistiche, storiche o psicologiche, per cui diventa indecidibile fino a che punto l’interpretazione miri a ricostruire il senso inteso dall’autore e fino a che punto apporti sensi nuovi rispetto ai testi» (in Galimberti 2019, p. 466).

Parlando della funzione dell’ermeneutica, Galimberti dirige la nostra attenzione verso Wilhelm Dilthey che afferma che «L’ermeneutica, organizzandosi intorno alla figura del ‘comprendere (Verstehen)’, rispetto a quella dello ‘Spiegare (Erklären)’ tipica delle scienze della natura, diventa la forma delle scienze dello spirito il cui oggetto proprio non è il Dato (v.), ma il Vissuto (v.) o Erlebnis», che «non è un fenomeno dato attraverso i sensi come riflesso del reale nella conoscenza, ma una connessione vissuta dentro di noi» (Dilthey 1991). Anche filosofi importanti come Martin Heidegger e Hans-Georg Gadamer hanno riconosciuto e discusso il valore dell’ermeneutica. Nel campo della psicologia, Mario Trevi ha introdotto e approfondito il metodo ermeneutico, basato sulle idee di C.G. Jung. Jung ha invitato a considerare tutte le forme di psicologia del profondo a rinunciare alla loro presunta oggettività perché, scrive Trevi,

fare psicologia, elaborare su basi empiriche delle ipotesi sulla natura della psiche, apre un paradosso che deve essere accettato nel suo aspetto innovatore ed euristico così come il ‘circolo ermeneutico’ è accettato, nella sua doppia natura di ostacolo e di stimolo, nell’arte dell’interpretazione e nella considerazione pensata che su quell’arte si ripiega per penetrarne la problematica (Trevi in Galimberti 2019, pp. 465-466).

Nella nostra ricerca teorica e clinica legata alla sinergia tra sogni e immaginazione attiva siamo partiti dalla nozione di sogno. Abbiamo discusso, tra l’altro, l’importanza dei sogni nella psicologia e nell’analisi junghiana, la storia dell’interpretazione dei sogni, il ruolo dei sogni nell’opera di Jung e dei post-junghiani, le tecniche di lavoro con i sogni, le associazioni e le amplificazioni, gli atteggiamenti riduttivi/prospettici e soggettivi/oggettivi nei confronti dei sogni, l’interpretazione dei sogni e il significato simbolico dei sogni, il transfert/controtransfert nei sogni, ecc.

Dopo questo periodo di lavoro di gruppo, abbiamo approfondito la nozione di immaginazione attiva, analizzando il punto di vista di Jung e dei post-junghiani sull’immaginazione attiva (le influenze e le idee iniziali), la natura dell’immagine, i complessi e le emozioni, i due tipi di pensiero, il confronto di Jung con l’inconscio, l’atteggiamento nei confronti dell’immaginazione, i punti di partenza, le fasi, le forme, i possibili pericoli, la relazione tra le Arti e l’immaginazione attiva, il ruolo dell’analista e il transfert e l’immaginazione attiva.

Abbiamo successivamente iniziato a discutere le varie modalità di esecuzione dell’immaginazione attiva, utilizzando il disegno, la modellazione dell’argilla, la danza e il movimento. L’ultima area che abbiamo approfondito è stata quella della danza, del movimento e dell’esperienza corporea come modalità di esecuzione dell’immaginazione attiva. Nel farlo, abbiamo lavorato attraverso la letteratura junghiana che comprendeva, tra gli altri, gli approcci di Joan Chodorow, Mindel, Hillman, Whitmond, Lopez-Pedraza, Perera, Woodman, Whithouse, Cwik ecc. Ci siamo concentrati anche su: il ruolo della danza/movimento terapia, stabilendo un dialogo con il prodotto dell’immaginazione attiva, participation mystique, il Movimento Autentico, l’espressione e l’impressione che portano una nuova integrazione.

Gli obiettivi che il nostro gruppo continuerà a perseguire verteranno sui diversi modi di fare immaginazione attiva e sulla sua ripercussione sul processo di individuazione dei pazienti.

Su testi dei Post-Junghiani, pieni anche di riferimenti al lavoro di Jung stesso, abbiamo effettuato delle discussioni preziose legandole (come già sottolineato) con la nostra pratica clinica. Vivendo nella ‘matrice’ costruita maggiormente su obiettivi e motivi consci, le aspettative degli altri, la pressione del lavoro e della società, le differenti situazioni globali (come il COVID di oggi) ecc., l’individuo spesso perde il legame con gli strati profondi della psiche e vive più o meno in modo unilaterale e confuso. L’individuo può essere ‘catturato’ nella liminalità continua, in qualche posto betwixt and between le possibilità diverse, con un profondo senso di insicurezza, instabilità e mancanza di stabile senso dell’Io. Non succede di rado che i sintomi, psicologici e/o somatici, forzino qualcuno ad arrestarsi e guardare in un modo più attento il pozzo dell’inconscio. Da lì, orrori e tesori lo osservano a loro volta (Zdravkovic 2020). L’uso dell’analisi dei sogni e dell’immaginazione attiva può essere l’inizio del processo che crea le condizioni psichiche perché la luce del conscio illumini la ‘caverna’ dell’inconscio. Le personificazioni dei contenuti preziosi in una immagine di un sogno o del prodotto di un’immaginazione attiva del paziente (per es. le figure d’argilla o anche il materiale della foresta (Zdravkovic et al. 2019), il collage, oppure il mandala) possono aiutare la persona ad affrontare i diversi aspetti dentro di lei/lui; i complessi (e anche le immagini archetipiche) possono prendere una forma visibile, con un significato simbolico accessibile (in questo modo) per l’analisi. Le figure d’argilla di un paziente, mostrate in Fig. 2 e 3, sono basate sui suoi sogni e anche intrecciate con essi. Il messaggio simbolico creato nel sogno è stato approfondito nell’immaginazione attiva e il suo prodotto simbolico ha poi stimolato la creazione di un altro sogno e di una nuova immagine simbolica e vice versa. In questo modo è stato possibile continuare e, allo stesso tempo, seguire il processo di individuazione del paziente in questione. Con riferimento al lavoro in Fig. 2 del paziente e al nostro ambito teorico, Suzan Rowland ha concluso che: «Jung`s therapeutic practice of personifying a complex or spirit through active imagination (o sogno) promotes, not so much a mimetic identification with the Other, as a differentiation from and relationship to the Other» (Rowland 2008, p. 79).

Scrivendo sull’immaginazione attiva nel Volume 8 delle sue opere, Jung riprese il testo sulla funzione trascendente del 1916. Grazie alle immagini simboliche emerse dai sogni e all’immaginazione attiva intrecciata ad esse, si crea la risposta che lo stesso Jung dà:

consiste evidentemente nell’eliminare la separazione tra coscienza e inconscio. Questo risultato non si ottiene giudicando unilateralmente, con decisione cosciente, i contenuti dell’inconscio, ma piuttosto riconoscendo e tenendo nel debito conto il senso di questi contenuti per la compensazione dell’unilateralità della coscienza. La tendenza dell’inconscio e quella della coscienza sono infatti i due fattori che contengono la funzione trascendente. Questa funzione si chiama trascendente perché rende possibile passare organicamente da un atteggiamento all’altro, vale a dire senza perdita dell’inconscio (Jung 1916/1957, p. 88).

Rimanere abbastanza a lungo con le immagini personificate attraverso l’immaginazione attiva e i sogni, in continuo dialogo reciproco, ci dà l’opportunità di comprendere il loro significato, di seguire il processo della loro formazione e rimodulazione e anche di dare spazio e tempo sufficienti per permettere la trasformazione della energia psichica precedentemente catturata in un certo complesso.

Il processo della comunicazione tra diversi aspetti nella personalità e nel mondo esterno è, come sappiamo e come Jung ci ha spiegato attraverso il concetto di ‘cross-cousin marriage’, estremamente complesso. Il compito di noi analisti nel nostro lavoro con i pazienti immersi nella liminalità [1] (tra l’altro), potrebbe essere sintetizzato attraverso il jazz come metafora, una bellissima amplificazione del processo terapeutico. Le parole di Charles Mingus, famoso musicista jazz, forse non richiedono ulteriori spiegazioni: «Rendere il semplice complicato è un luogo comune. Rendere il complicato semplice, stupendamente semplice, questo è la creatività». Proprio questo può rappresentare il nostro lavoro con i pazienti. Il gruppo continuerà, con impegno ed entusiasmo, approfondendo il legame tra psicologia junghiana e creatività, mettendo sempre a confronto i sogni con l’immaginazione attiva.

Note

• [1] Si tratta di un concetto di cui mi occupo nella mia attività di ricerca anche in altri contesti; alludo a quell’area incerta ed insatura che si attiva quando si passa da un’area stabile (in termini psichici, concreti, valoriali, ecc.) ad un’altra, e che comporta incertezza e al tempo stesso una fluidità tale da incubare e permettere il cambiamento e la novità.

Bibliografia

• Chodorow J. 1995, Dance/movement and body experience, in Analysis in Jungian analysis, (ed.) Stein M., Open court, Chicago and La Salle, pp. 391-405.
• Chodorow J. 2012, Immaginazione attiva, in Manuale di psicologia Junghiana, a cura di R. Papadopoulos, Moretti&Vitali, Bergamo, pp. 319-359.
• Dilthey W. 1991, Le origini dell’ermeneutica, in Id., Ermeneutica e religione, Rusconi, Milano. Galimberti U. 2019, Nuovo dizionario di psicologia, Feltrinelli, Milano.
• Jung C.G. 1916/1957, La funzione trascendente, in OCGJ, vol. 8, Bollati Boringhieri, Torino 1976. Mattoon M.A. 2012, I sogni, in Manuale di psicologia Junghiana, a cura di R. Papadopoulos, Mo-
• retti&Vitali, Bergamo, pp. 359-383.
• Powel S. 1998, Active imagination: dreaming with open eyes, in Contemporary Jungian analysis, (eds.) Alister I., C. Hauke, Routledge, London and New York, pp. 142-157.
• Rowland S. 2008, Jung – a feminist revision, Polity Press, Cambridge.
• Zdravkovic S. 2010, Feminine and masculine in Jungian analysis, in People talk, (ed.) Coric B., FASPER, Belgrade, ISBN 978-86-902196-0-5, 275-289.
• Zdravkovic S. 2011, Creative ways of working with images, in Facing the unknown, Champernowne trust, UK, pp. 33-41.
• Zdravkovic S. 2020, Active imagination and dreams – a creative play during analysis, in C.G. Jung Forum, e-Journal der ÖGAP, 10 Jahrgang, ISSN 1997-1141, Austria, pp. 21-35.
• Zdravkovic S. et al. 2019, The voice and speech quality correlates of psychological observations in Jungian active imagination experiment, in «Journal of psycholinguistic research», 48, pp. 859-876.

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Erano anni di profondo rinnovamento del mondo psicoanalitico. Si stava delineando un movimento vasto e complesso in cui convergevano diverse tradizioni analitiche: alcuni sviluppi della psicoanalisi dei rapporti oggettuali, la psicologia del Sé di Heinz Kohut, gli studi sull’attaccamento, la corrente interpersonalista, gli autori intersoggettivi. Tutti quelli che Mitchell ha definito Gli orientamenti relazionali sono stati allora e sono tuttora il principale oggetto del nostro interesse come gruppo di studio, perché vicini, anche se non sovrapponibili, ad alcuni elementi cardine del nostro modo di intendere e di vivere la psicoterapia junghiana, precisandone e ampliandone i contorni così da renderli più espliciti e decifrabili. La relazione analitica come processo dialettico tra due soggetti, la funzione del sogno e della regolazione affettiva sono solo alcuni dei molti argomenti su cui abbiamo avuto modo di riflettere, con attenzione critica, alla ricerca di punti di contatto. I ponti sono stati gettati, nel corso di un lungo lavoro, forse le divergenze, che pure ci sono, sono meno significative per il progetto del nostro gruppo, il cui interesse primario è finalizzato alla riflessione clinica, usando tutte le aperture possibili che altri ambiti teorici ci possono fornire.

Negli ultimi due anni, in particolare, la nostra ricerca in ambiti non junghiani si è rivolta alle acquisizioni teorico-cliniche proposte dai recenti studi sulla traumatologia e la dissociazione (in connessione con il gruppo di studio congiunto con l’Aipa sull’argomento), partecipando anche al volume collettaneo che ne è derivato (M. Giannoni, M. Corradi). Nei nostri incontri abbiamo affrontato anche altri autori e altri temi: l’Infant Research e le neuroscienze (C. Rogora), gli studi sull’identità di genere (A. Firetto), l’approfondimento del pensiero di autori meno noti come il cognitivista Bruno Bara, o meno frequentati come Rycroft (G. Caputo, S. Cecchini), ma anche puntualizzazioni su autori fondamentali come Winnicott (D. Falone, D. Fois)

Facendo seguito ad approfondimenti dell’anno precedente (una giornata su Shamdasani condotta da D. Falone e G. Caputo, e una sul carteggio Jung-White, da F. Fera e A. Dorella, per citarne un paio) non sono mancate riflessioni legate a temi più strettamente junghiani, come quella proposta dalla da F. Fera sui Seminari del 1930-34 (Visioni), o da M. Giannoni sul transfert analitico in Jung.

Possiamo dire che il 2019 è stato caratterizzato dal tentativo di elaborare, dopo tanto peregrinare, un confronto puntuale tra i temi che ci sono ormai cari, legati a tradizioni psicoanalitiche non junghiane, e il nostro mondo di provenienza: l’intervento di Giannoni al Convegno che si è tenuto all’Istituto austriaco rappresenta il risultato di questo sforzo, così come il contributo di alcuni membri del gruppo al congresso della IAAP del 2019 (M. Corradi, D. Falone, M. Giannoni, U. Prameshuber)

Il 2020 è stato l’anno del Covid e del confinamento, del gruppo di studio prima interrotto e poi ripreso sulla piattaforma digitale; abbiamo avvertito il bisogno, forse per affermare un tema identitario, di tornare ai nostri primi incontri, alla rilettura, oggi, dopo molti anni, delle Due analisi del signor Z e de La cura psicoanalitica di H. Kohut. Non ci è stato difficile ritrovare ancora una volta nella sua ricchezza clinica, nella sua profondità di scrittura e nell’atteggiamento umanistico ed epistemologico che lo caratterizza, centrato sul tema del comprendere, una profonda risonanza con quello che alla fine abbiamo individuato come l’atteggiamento terapeutico junghiano, che va anche al di là delle convergenze nei contenuti, che pure possono essere sottolineate o messe in discussione. L’atteggiamento clinico e psicoterapeutico di Jung è a ben guardare quello che ci ha guidato finora nella nostra ricerca e ci ha permesso un confronto con la psicoanalisi relazionale. La sua concezione della relazione terapeutica alla cui base colloca il contatto umano, la sua apertura verso la soggettività, il rifiuto dell’ermeneutica ‘del sospetto’, l’interpretazione prospettica, il valore centrale del sogno, di cui dà una lettura ineguagliata in altre teorie, l’assenza di distinzione fra parola e azione in terapia, la critica alla neutralità e astinenza, il profondo coinvolgimento del terapeuta nel rapporto con il paziente, sono solo alcuni dei tratti che, presenti nelle sue descrizioni cliniche, contribuiscono a definirne lo stile terapeutico: ci sembrava fossero poco teorizzati rispetto ad altre parti del suo pensiero, e potessero quindi essere meglio tematizzati e sviluppati all’interno di altre teorie. Tenere insieme il polo dell’esperienza con la riflessione psicologica e l’approfondimento teorico è forse la cifra del gruppo di studio ‘Dialoghi’ che continua nella sua ricerca viaggiando in nuovi territori, per poi tornare sempre all’origine del suo interrogarsi.

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Premessa

Più precoce è il trauma – quindi più immaturo e vulnerabile è l’apparato che lo deve contenere – più imponenti e dannosi sono i suoi effetti sulla struttura psichica del soggetto.

Traumi precoci determinano un imprinting sull’unità psiche – soma, che ha il potere di dissociare, nell’esperienza del sé, pensieri, sentimenti, percezioni e sensazioni corporee. Questi diventano allora ʽpensieri impensabiliʼ, sentimenti che non possono essere sentiti, ʽstati alieniʼ che irrompono nella coscienza come inspiegabili e spesso innominabili, generativi di paura, confusione, disperazione, solitudine. È ormai comprovato con sufficiente certezza che i disturbi dissociativi seguano a rapporti primari in cui le madri o i caregiver presentano problemi di lutto irrisolto, complessi non elaborati e conseguenti forme di accudimento confusive, anaffettive, destabilizzanti. Modalità relazionali genitoriali, queste, all’origine di quadri post – traumatici che sono espressione a loro volta di vissuti precoci (impressi soltanto a livello di memoria procedurale, o memoria implicita) non integrati con altri settori di esperienza, che finiscono col determinare la trasmissione trans – generazionale del trauma cumulativo o complesso.

Nessuna esperienza di deprivazione o di violenza (a parte certe situazioni estreme che potrebbero mettere in crisi anche il più solido ed equilibrato degli apparati psichici) diventa un vero e proprio trauma se sopraggiunge quando l’assetto psichico è diventato sufficientemente solido e maturo per poterla contenere. Quindi, in presenza di serie patologie, i fenomeni iniziali della vita vanno considerati parte integrante del processo di cura con i pazienti carenti di identità, incerti riguardo a se stessi, ai propri pensieri e sentimenti, al proprio agire, il cui disturbo principale sta nella scarsa capacità di sviluppare e mantenere un oggetto interno ʽcontenente – confortanteʼ (holding – soothing). Questi casi richiedono approcci terapeutici adeguati, indispensabili per condurre a buon fine il trattamento.

Lavoro del gruppo

Il Gruppo teorico-clinico: Trauma evolutivo precoce e paradigmi terapeutici, attivo dal 2014, si è proposto un percorso di ricerca e approfondimento sull’evoluzione della teoria della clinica e dei fattori terapeutici nella cura, in particolare dei pazienti gravi, sempre più numerosi rispetto a quelli analizzati alle origini della riflessione psicoanalitica.

È nota la concezione rivoluzionaria di Jung, che assegna alla personalità dell’analista il ruolo di primo fattore terapeutico rispetto alle concezioni scientiste e oggettiviste di Freud. Ugualmente innovativa e anticipatoria la sua concezione che l’analista è in analisi quanto il paziente, raramente espressa in modo così esplicito e coinvolgente dai sopraggiunti teorici di orientamento relazionale.

Molti suoi allievi tuttavia (forse ritenendo solo ʽdefinitorieʼ e non altrimenti indagabili quelle proposizioni, o forse risultando le stesse non profondamente comprese nel significato di un perseguimento dell’impegno autoanalitico anche in vantaggio dell’altro) non hanno sentito il valore di un’ulteriore ricerca volta all’ampliamento delle conoscenze sulla relazione terapeutica, magari auto – rinforzati dal rifiuto ideale e pregiudiziale del concetto di tecnica, sicuramente ambiguo ma in questo caso generatore dell’effetto di ‘gettar via il bambino con l’acqua sporca’.

In ambito freudiano la ricerca delle modalità terapeutiche adeguate con i pazienti suddetti ha invece una lunga storia che parte da Sándor Ferenczi, il quale, più interessato di Freud ad elaborare soluzioni utili per accostarsi a patologie gravi, inserì ben presto a pieno titolo l’analista e la sua relazione con il paziente nell’alveo della cura. Gli studi sull’argomento sono ormai numerosi ed è noto come questi temi siano diventati, nel tempo, di importanza basilare. In tali casi, l’uso e la formulazione delle interpretazioni strutturate, fattore terapeutico cardine della concezione classica, è stato ritenuto (già a partire dalle intuizioni di Winnicott) da calibrare attentamente a vantaggio del rilievo attribuito all’esperienza che il paziente vive in seduta e alle emozioni che paziente e analista sperimentano. La ridotta utilizzazione di interpretazioni esplicite e dettagliate non esclude d’altronde il lavoro di silenziosa elaborazione dell’analista. L’attività interpretativa è meno visibile ma presente nella mente dell’analista: il lavoro è volto a mettere a fuoco le componenti evolutive dei sintomi del paziente e a una ricostruzione plausibile della sua storia passata (accanto all’elaborazione del controtransfert e all’interpretazione di ciò che il paziente suscita nel qui e ora). Quindi assume rilievo, nell’analista, la sua capacità di ʽtenere dentroʼ e ʽlavorarci suʼ vale a dire il ʽpensareʼ nel più specifico significato analitico.

La riflessione ulteriore del nostro gruppo ha portato poi a soffermarsi su altri concetti fondamentali dell’analisi con uno sguardo storico e uno sguardo alla contemporaneità.

L’uso da parte dell’analista degli effetti immediati degli affetti introdotti dalla relazione con il paziente ha trasformato l’idea stessa di ʽanalisiʼ inaugurando nella storia della psicoanalisi l’epoca della centralità del controtransfert e di un rinnovato concetto di transfert che non considera più le fantasie del paziente come proiezione o spostamenti su un analista ʽschermo neutroʼ. Ciò che il paziente vede e sente dell’analista (i suoi affetti, principalmente) non sono solo espressioni della sua fantasia, ma sono anche una verosimile percezione di alcuni aspetti dell’equazione personale dell’analista stesso e di ciò che la coppia analitica ha prodotto. L’analista è visto come co – attore per la presenza ineludibile di fenomeni relazionali comuni a tutti i rapporti umani.

Lo spazio analitico si è dunque aperto alla possibilità di sperimentare livelli psichici di intensa partecipazione, al limite della confusione, dando luogo, sulla scia di siffatti fenomeni, alla elaborazione di ulteriori concetti, dapprima quello di identificazione proiettiva poi quello più recente di enactment; accanto a questi è presente una nuova concezione del fenomeno dell’acting-out (volta a riconoscere nell’agire del paziente delle comunicazioni dirette all’analista). Qui l’agire è visto come ʽespulsione di un pensieroʼ, che può essere portato avanti anche attraverso ʽparoleʼ; parole del paziente come parole dell’analista. Quando l’analista interviene con interpretazioni, spinto dal bisogno  – desiderio di sopprimere una spinta all’agire del paziente, è molto probabile che finisca per agire a sua volta. Ciò ci  ha condotto a riflettere anche su un concetto ulteriore, tradizionalmente bandito dai discorsi psicoanalitici tradizionali, quello di self-disclosure dell’analista. In questo percorso, il Gruppo ha tratto insegnamenti proficui dallo studio di autori, ormai classici ma sempre illuminanti, come quelli su nominati, ma anche M. Balint, fino ad altri, contemporanei, come P. Bromberg, R. Meares, D. Stern, O. Van der Hart, O. Renik, A. Correale, S. Mitchell.

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Accanto a questa consapevolezza abbiamo acquisito però, abbastanza chiaramente, anche la dimensione della ‘storicità’ e quella della ‘spazialità’ del gestuale (a partire da tutta una serie di studi, principalmente ermeneutici e fenomenologici, che abbiamo frequentato in questi anni); i gesti non sono solo l’espressione di un corpo-cosa ma di una presenza che inevitabilmente cambia nel tempo ed è sempre, inevitabilmente contestualizzata^[2]. Il repertorio gestuale è in costante rinnovamento perché viene modificato da tutte quelle ‘protesi mentali’ che continuamente la ‘tecnica’, intesa in senso lato, ci fornisce (basta guardare al cambiamento della gestualità legato all’uso del cellulare in strada: si compiono gesti che solo venti anni fa non esistevano affatto); Erving Goffman nella sua trattazione con la sua analisi drammaturgica ha scritto delle belle pagine in merito^[3].

L’esempio per eccellenza, relativo a questo discorso è certo dato dal linguaggio; quest’ultimo inteso come ‘protesi tecnica’ che retroagisce, inevitabilmente, sulla gestualità degli individui facenti parte di un gruppo umano (si può fare l’esempio del gruppo di adolescenti e del loro gergo ma altrettanto efficacemente anche del gruppo degli ‘analisti’, come ripetutamente messo in evidenza da Wilfred Bion); qui si è posto inevitabilmente il problema di quanto il ‘gergo analitico’ ci influenza quotidianamente, a volte a nostra insaputa (ad esempio nella presa in considerazione del rapporto fra la parola e l’immagine). La nostra interrogazione in merito ha dunque fatto ampio riferimento alla filosofia del linguaggio, il tentativo è stato quello di recuperare delle illuminanti intuizioni di filosofi, linguisti e studiosi di estetica, ecc. come Ludwig Wittgenstein, Charles Peirce, Ernesto Grassi, ecc. che hanno indagato proprio sui limiti del linguaggio e sul rapporto fra questo e ‘la psiche’.

Su questo terreno ciò che sembra separare l’esperto psicoterapeuta dal profano non è certo la capacità di ‘penetrare psicologicamente l’altro’ attraverso degli strumenti tecnico- teorici, specifici di un ‘sapere astratto’ (del resto ormai privato dell’aura di ‘scientificità’, di qualunque tipo si tratti); molto più semplicemente (ma non semplicisticamente) si tratta di una capacità di rimanere attenti e sensibili agli ‘scarti’ – per dirla con François Jullien (1998) – che si impongono fra il nostro modo d’essere (strettamente legato a pratiche linguistico-gestuali) e quello di chi abbiamo di fronte, facendo riferimento al nostro modo di esprimerci, alle nostre esperienze, ai modi che abbiamo tirato fuori in passato per venire a capo di problematiche relazionali, ben consapevoli della differenza fra la nostra soggettività e quella del paziente per evitare facili ricorsi a un ‘empatia’ intesa troppo facilmente come un ‘mettersi nei panni dell’altro’. Sul ‘quando e sul come’ questi scarti si presentino in forma di ricordo, ‘rappresentazione’, ‘immaginazione’ e come questo ricordare sia strettamente legato all’affettività, cercherò di dire qualcosa più avanti in merito all’argomento oggetto di trattazione durante l’anno in corso.

Certo è che, almeno ai nostri occhi, questa capacità non si acquisisce attraverso un aumento di ‘conoscenza’, un’acquisizione di quello che viene chiamato ‘sapere che’ (che per uno psicoterapeuta si può intendere come la precisazione accurata di una teoria della tecnica) ma innanzitutto attraverso l’esercizio di una pratica quotidiana, un ‘sapere come’ che viene continuamente messo a punto tramite delle cautele procedurali apprese, anch’esse, empiricamente nello scambio con l’altro. Quelli che possiamo definire ‘gesti terapeutici’ si affinano, diventano più rapidi, più netti solo col tempo e trovano una loro forma singolare di espressione che, nel nostro lavoro, è sicuramente (ma non solo) linguistica. Le terribili esitazioni iniziali, accompagnate dalla ricerca di punti di riferimento esterni, vengono sostituite da un’adattabilità elastica che assume come compagni di viaggio il dubbio e una lieve ‘ansia’ e considera la ‘certezza’ degli enunciati, (di qualunque tipo di enunciati si tratti) un punto di arrivo, provvisorio, che si raggiunge in un gioco a due col paziente. Arrivati a questo punto, da azione finalizzata verso uno scopo univoco (‘guarire il paziente, alleviare la sua sofferenza’, sviluppare la sua consapevolezza, ecc. ecc.), la metafora più adatta per la psicoterapia sembra essere piuttosto quella della danza.

Detto questo e registrata la complessità della questione ci siamo interrogati sulla possibilità di distinguere il lavoro che facciamo da quello di un bravo agente immobiliare (a parte la parcella!). In un clima culturale volto al tecnicismo spinto, la tentazione è proprio quella di abbozzare una risposta che finisce per assumere dei risvolti ‘concretistici’, come se dietro la parola ‘psicoterapia’ vi fosse un’essenza ben individuabile o, peggio, solo una tecnica di cui impadronirsi in modo definitivo e non una pratica continua che mette in discussione ‘tutto l’uomo’ (come la danza appunto). Eppure in ambito psicoanalitico e, io direi soprattutto in ambito junghiano, molto si è fatto in proposito per vedere con cautela tali posizioni. Per Carl Gustav Jung, ad esempio, il significato del termine ‘psiche’ (come quello ‘psicoterapia’) è indiziale, non semantico, è processuale e pragmatico, non ontologico, è contestuale e storico, non universale (almeno nelle sue forme di espressione)^[4]. Eppure, nonostante questa consapevolezza, è vero che, anche noi, come ‘l’agente immobiliare’ di cui sopra, non possiamo fare a meno di ‘cercare qualcosa’ o di avere una qualche finalità (a dispetto di tutte le cautele legate a sospensioni di giudizio o epochè fenomenologiche)^[5]; lo facciamo ordinariamente e prudentemente noi e lo fa, probabilmente con meno cautele epistemologiche ed ermeneutiche, il nostro paziente (ad esempio quando sbircia su internet notizie che ci riguardano prendendole per fatti…). L’esigenza però rimane: non possiamo non crearci un’immagine di chi abbiamo di fronte e, per farlo, utilizziamo tutta una serie di strumenti empirici e conoscitivi dai quali, quando va bene, cerchiamo di farci soccorrere ma solo nel presente dell’interazione (senza farcene condizionare aprioristicamente). Con Bion direi che tentiamo di ricordare chi è il nostro paziente (nel presente) invece di ripetere automaticamente una pratica schematizzante^[6]. Si tratta, in sostanza, di continuare a farlo rimanendo ‘psicologicamente vivi’ (ben consapevoli che la definizione linguistica di questa condizione della mente non sia affatto scontata)^[7].

Da qui lo spunto per la tematica che vorremmo approfondire quest’anno; per farlo credo si possa cominciare a riflettere in prima battuta, su una questione apparentemente semplice che negli ultimi anni è invece diventata sempre più problematica: cosa significa ripetere un’azione automaticamente? E ancora: è ancora possibile individuare il confine dell’azione automatica attribuendola al mondo animale (rispetto all’azione volontaria e finalizzata che sarebbe caratteristica dell’umano) come da Aristotele in poi si è sempre si è tentato di fare?

La teoria di Freud è nota a tutti noi: l’azione inconsapevole si sostituisce al ricordo; le continue messe in scena a cui il terapeuta è chiamato a partecipare passivamente sono gli unici modi di ricordare che i pazienti conoscono. Freud rimane, da un lato, un determinista, un cultore della teoria dell’arco riflesso (la spinta al ripetere è di natura pulsionale, la ‘pulsione di morte’ guida la coazione a ripetere, l’uomo non può farci nulla se non ritardarla interponendole le opere dell’Eros); dall’altro contrappone a questa posizione una teoria implicitamente finalistica: il fine della ripetizione è quello di recuperare il ricordo riconnettendolo all’affetto da cui si è dissociato. Per Freud è il mezzo ad essere inadeguato: la coazione a ripetere deve essere sostituita dalla razionalità, vale a dire dalla consapevolezza affinché il paziente riconquisti quella intenzionalità che non gli è affatto data a priori; qui emerge il Freud allievo di Franz Brentano.

Oggi abbiamo piuttosto chiaro che queste concezioni risolvono un po’ troppo facilmente la questione del fare qualcosa, del ricordare e del ripetere. Per Freud faccio qualcosa perché ho una consapevole intenzione di farla o perché ho un fine razionale che mi guida. Ho sete, mi alzo a bere un bicchiere di acqua perché ho una rappresentazione mentale anticipatoria dalla quale prende origine la mia azione. Il paziente oppresso dalla coazione a ripetere non ha invece questa possibilità perché la rappresentazione-ricordo si è separata dall’affetto corrispondente. Ricordare per il paziente significherebbe recuperare la rappresentazione rimossa riconnettendola all’affetto. Questo evento libererebbe energia pulsionale e restituirebbe all’Io libertà libidica quindi potere di controllo sulle proprie azioni. Questa è una teoria elegante, dai confini netti, ben definiti. L’ordine emerge dal disordine in senso lineare e la razionalità è ben delimitata rispetto all’affettività.

Un pensiero diverso in merito ci veniva già da Ludwig Wittgenstein che nelle Ricerche Filosofiche fa dell’assenza di un piano interno (piuttosto che della sua presenza) l’origine dell’azione. In ambito psicoterapeutico è la teoria sistemica che ha preso a piene mani da questa idea. L’azione si genera come gesto ripetitivo in un dato contesto di gruppo (sistema familiare). Esso è determinato già in partenza dall’organizzazione del sistema e retroagisce sugli individui creando la rappresentabilità del gesto stesso, il suo significato e di conseguenza l’identità degli individui coinvolti (che è essenzialmente centrata sul ruolo da mantenere nel sistema stesso). In effetti, se prendiamo in considerazione la nostra quotidianità vediamo che essa è fortemente caratterizzata da una serie di ‘saper fare sociali’ ai quali non prestiamo più attenzione perché li abbiamo automatizzati: abbiamo una serie di routine comportamentali relative al luogo di lavoro, all’uscita con gli amici, alla possibilità di incontrare uno sconosciuto, ecc. ecc. Il corso della nostra giornata si svolge per buona parte ‘secondo copione’ per dirla ancora con Goffman.

Questo discorso che può apparire troppo contro intuitivo, ha trovato anche delle conferme in ambito neurologico: all’idea di una azione decisa in modo gerarchico-determinista da parte di una specifica area del cervello (funzioni superiori) si è sostituita un’idea di ‘competizione diffusa’ fra diverse aree del cervello che sono appositamente deputate a sollevare proprio le funzioni superiori dal peso della vigilanza e, di conseguenza, della scelta^[8]. Con ragionevole probabilità possiamo supporre che la consapevolezza dell’azione è solo una tappa intermedia del processo, non il punto di origine. Sono tutte idee queste che, per tornare al quesito iniziale, ci invitano a diffidare della certezza ‘freudiana’ di poter identificare quando comincia un piano di azione perché, spesso senza darcene conto, siamo già immersi in un insieme di azioni dettate da copioni impliciti. Regole del gioco che ci danno indicazioni riguardo ai limiti e ai significati relativi a ciò che si può fare e non fare in un certo contesto sociale. Da questo punto di vista è l’istituzionalizzazione sociale che si regge sul bisogno di credere che chi ci sta di fronte ha intenzione deliberata di fare quello che fa. La presunta razionalità viene individuata più come giustificazione, a posteriori, dell’azione in corso, una sorta di rappresentazione da fornire a se stessi e agli altri rispetto all’impellenza di un’azione inizialmente priva di pianificazione che nasce prima di poterne definire i confini categoriali (definibili solo a posteriori).

Pur rilevando il limite di una concezione così ristretta dell’identità umana, limite che spero tenteremo di evidenziare durante l’anno, va anche segnalata l’utilità di questi schemi che ‘automatizzano l’azione’ e ci rendono liberi di rivolgere la nostra attenzione ad altro, ci aiutano ad affrontare la complessità del reale. Generando una semplicità che non è semplificazione (vedi Berthoz 2011). Posizioni del genere hanno avuto il merito di aprire a un modello di psicoterapia, radicalmente diverso da quello centrato sulla rimozione; si tratta di un modello che è invece fondato su quella ‘naturale dissociabilità’ della psiche che ben conosciamo. In questa visione i gesti in gioco nella coppia analitica non possono più essere ricondotti con certezza a una delle due soggettività o a una presunta ‘maggiore consapevolezza di uno dei due’ ma semmai segnalano proprio una differenza di esperienza legata alla capacità di armonizzare tutte le parti in gioco ricordandole nel presente per ‘averle già frequentate’, (eterogeneità di parti che nella loro autonomia non possono che essere ripetitive e contagianti). Alla visione meccanicistica freudiana, organizzata secondo una gerarchia lineare da ‘individuare’, si è sostituita una concezione probabilistica; all’immagine della scala gerarchica si è sostituita quella dell’albero. Proviamo a seguirne le tracce relative all’attività psicoterapeutica con qualche idea di Bion.

Anche Bion, come Wittgenstein, parte dall’assenza considerandola come il punto di origine della rappresentabilità del reale (che rimane sempre inconoscibile). L’esperienza della rappresentazione infatti toglie sempre qualcosa all’esperienza della concretezza. L’oggetto concreto e l’esperienza di esso vengono distrutti per creare lo spazio dell’equivocità. Ma perché si generi una rappresentazione distanziabile occorre prima generare uno spazio mentale; l’assenza non basta; per Bion, ci vogliono due elementi: l’assenza e la capacità di attesa. L’assenza, da sola, genera un’azione ‘predatoria’: porta a un ‘ravvisare’ qualcosa non a un ‘riconoscerlo dopo averlo sperimentato’, stimola una immediata ricerca di ‘pieno’, prendendo il posto della possibilità di generare una rappresentabilità dell’esperienza in corso. Allora a cosa serve l’attesa? A creare quello spazio mentale che ci qualifica come esseri umani. L’azione del robot (vedi tutte le difficoltà della robotica nel riprodurre le azioni umane e di conseguenza la specificità del controllo umano) è arrivata alla raffinata possibilità di ‘effettuare delle stime’ e in conseguenza di questa acquisizione riesce anche a ingannare gli animali (pensiamo ai droni di forma animale con i quali si girano modernamente i documentari) ma non può tollerare l’attesa. Provo a dire qualcosa in più.

La ‘qualità vitale’ che noi andiamo cercando nei nostri pazienti come psicoterapeuti (che probabilmente ci distingue da altre professioni ‘volte alla comprensione’ di cui si diceva sopra), mi sembra caratterizzata proprio da questa capacità di tenere nella giusta considerazione ‘l’attesa nell’assenza’. Noi siamo capaci di attendere il paziente a studio perché possiamo rievocarne il ricordo, solo in conseguenza di questo possiamo chiedere a noi stessi, mentre lo aspettiamo: ‘verrà o non verrà oggi?’

Ora, nella grandissima quantità di studi relativi alla memoria intesa come possibilità di rendere presente il passato ‘in assenza’ rimane scarsa la quantità di studi riguardo l’oblio. Eppure nella stessa teoria freudiana esiste un’intuizione relativa all’importanza della tematica: noi possiamo dimenticare veramente solo se abbiamo la possibilità di rievocare un ricordo (nel senso di rendere presente qualcosa di assente con tutte le difficoltà già individuate da Husserl stesso e poi evidenziate da Paul Ricoeur a differenziare l’immaginazione dalla rimemorazione). Un certo tipo di oblio (la rimozione al tempo di Freud o la dissociazione in tempi recenti) diviene il modo migliore per ‘conservare sotto ghiaccio’ qualcosa per sempre: per creare un fantasma. Questa tematica emerge con molta più chiarezza nella letteratura, (spesso negli studi moderni viene citato Borges e il suo Funes el memorioso). Lo stesso Husserl nelle sue raffinate analisi, si occupa di capire come nel presente permanga un qualcosa di appena passato (la ritenzione) o come nel presente si riattualizzi un’immagine (la rimemorazione) ma non tiene in sufficiente considerazione quello che negli ultimi anni appare sempre più evidente: ricordare, percepire, immaginare e dimenticare sono attività inseparabili. Qui sembra confermata la validità di un approccio antinomico: noi riusciamo a ricordare quanto meglio riusciamo a dimenticare. La stessa psicoanalisi parla di ‘arte del dimenticare’ e, riprendendo le idee di Ricoeur, di una possibile ‘etica dell’oblio’ che si sostituisca ai forzati rituali collettivi che invitano costantemente a non dimenticare. È abbastanza evidente, e spero ne parleremo, che solo la possibilità di dimenticare ci offre la possibilità di delegare tutta una serie di azioni e quindi di semplificare la complessità che ci circonda. Semplificare, come si comincia a capire sempre meglio, non è affatto semplice.

A partire da questa premessa mi vengono in mente almeno tre punti importanti che sarebbe bello approfondire durante l’anno:

1. La capacità di semplificare (dimenticando) del paziente appare svilupparsi in relazione al proprio ambiente vitale: l’ambiente può ostacolare la dimenticanza sequestrando l’attenzione. Su questo punto la psicoanalisi degli ultimi anni si sta interrogando sul trans generazionale: la possibilità che tra generazioni passi tanto più facilmente tutto ciò che non è stato mentalizzato (qui le parole di Jung rispetto all’Ombra dei genitori che ricade sui figli suonano estremamente attuali).
2. Il concetto di schema, a partire da Kant, necessariamente ritorna in relazione a questo discorso: molti organismi viventi hanno schemi simili, e quindi dimenticano e ricordano in modo Noi possiamo stabilire una qualche forma di rapporto con alcuni pazienti solo ‘per somiglianza’, perché il loro ripetere segnala schematicamente, non è segnico, non significa niente, si limita a guidare l’azione verso un modellamento immediato (induce una forte reazione caricata di controtransfert, ancora con Bion). Il paziente grave non perdona la mancata comprensione di questa necessità relativa al segnale inviato, segnale che può anche essere: non voglio comunicare come nell’autismo.
3. Sempre più studi neurologici confermano che tale ‘semplificazione’ (qui intesa come aumento di connessioni neurali), è legata al sonno e al sognare. Anche qui le suggestioni di Bion: solo sognando continuamente possiamo rimanere svegli. Svegli, ovverosia capaci di dimenticare, ricordare e semplificare ciò che è troppo complesso.

Note

• [1] Psicologo, analista del CIPA.
• [2] Qui i nostri studi si sono soffermati in particolare sull’opera di Maurice Merleau Ponty di cui mi limito a citare un classico che abbiamo trattato: Merleau Ponty M. (2003).
• [3] Gli studi di Goffman in merito sono svariati. Mi limito a citare i classici: Goffman E. (2001) (dove viene sviluppato inizialmente il concetto di ‘analisi drammaturgica’ e Goffman E. (1974) dove questa e altre concezioni trovano uno sviluppo compiuto.
• [4] In proposito i nostri riferimenti, in ambito junghiano, sono stati principalmente quelli dei volumi 16° e 8° delle opere di Jung (1991).
• [5] Certo, rispetto al comprendere di Dilthey o di Jaspers, che si presumeva ‘oggettivo’, credo che gli studi ermeneutici ci abbiano molto aiutato a uscire fuori da una posizione francamente troppo riduttiva: oggi tutti noi sappiamo che individuare qualcosa nel nostro ‘comprendere’ i gesti di cui sopra (globalmente intesi) dell’altro è un’attività che non può che partire dalle nostre categorie interpretative, dal rapporto fra i nostri significati e i nostri significanti per dirla con Derrida.
• [6] Wilfred Bion, nel suo classico Apprendere dall’esperienza (1962), si riferisce all’altrettanto classico articolo di Sigmund Freud Ricordare, ripetere, rielaborare (1914).
• [7] In questo ci ha supportato la lettura di testi classici della psicopatologia fenomenologica. Mi limito a citare tre autori da noi molto frequentati nel corso di questi anni: Ludwig Biswanger (1999, 2001); Wolfgang Blankenburg (1998). Bin Kimura (2005).
• [8] In questa visione (ad esempio Etienne Koechlin) ci sono almeno tre aree cerebrali coinvolte nel prendere una decisione: le aree motivazionali (molto vicine al biologico di cui si occupano le strutture mediane del cervello); le aree emotive che ci portano a decidere per una ‘bella mela’ in base alla nostra esperienza passata; le aree cognitive. Detto questo lo studio si è esteso alla prova che tale scelta non è mai solo cognitivamente orientata (come si riteneva fino a pochi anni fa) ma frutto di una sorta di competizione fra ‘aree’ e viene sempre presa in dati contesti, quindi non è mai solo un affare individuale.

Bibliografia orientativa

• Berthoz A. 2011, trad. La Semplessità. Codice Edizioni, Torino. Bion W.R. 1989, trad. Apprendere dall’esperienza, Armando, Roma. Biswanger L. 1999, trad. Melanconia e mania, Boringhieri, Torino.
• Biswanger L. 2001, trad. Tre forme di esistenza mancata, Bompiani, Milano. Blankenburg W. 1997, trad. La perdita dell’evidenza naturale, Feltrinelli, Milano. Feyles M. 2012, trad. Studi per la fenomenologia della memoria, Feltrinelli, Milano.
• Freud S. 1914, trad. Ricordare, ripetere, rielaborare, in OSF, vol. 7°, Boringhieri, Torino 1988. Gargani A.G. 2008, Wittgenstein. Musica, parola, gesto, Feltrinelli, Milano.
• Gessa Kurotschka V. – Diana R. – Boninu M. (a cura di) 2010, trad. Memoria fra biologia, identità, etica, Mimesis, Milano.
• Goffman E. 2001, trad. Frame analysis, Armando, Roma.
• Goffman E. 2001, trad. La vita quotidiana come rappresentazione, Feltrinelli, Milano.
• Grassi E. 1998, Potenza dell’immagine. Rivalutazione della retorica, Guerini e associati, Milano. Jullien F. 1998, trad. Trattato dell’efficacia, Einaudi, Torino.
• Jung C.G. 1991, trad. La dinamica dell’inconscio, in OCGJ, vol. 8°, Boringhieri, Torino. Jung C.G. 1991, trad. Pratica della psicoterapia, in OCGJ, vol. 16°, Boringhieri, Torino. Kimura B. 2005, trad. Scritti di psicopatologia fenomenologica, Giovanni Fioriti, Roma.
• Merleau Ponty M. 2003, trad. Fenomenologia della percezione, Bompiani, Milano.
• Olbrechts-Tyteca L. – Perelman C. 2013, trad. Trattato dell’argomentazione, Feltrinelli, Milano. Ricoeur P. 2003, trad. La memoria, la storia, l’oblio, Raffaello Cortina, Milano.

L'articolo Gruppo di ricerca: “Materiali fra Psicoanalisi e Fenomenologia” proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Mi sono sempre interessata di arte e creatività, lasciando che la dimensione artistica e creativa diventassero parte del mio modo di pensare e di essere psicoterapeuta e analista.

Ho lavorato con l’adolescenza a rischio, come operatore, coordinatore e responsabile di un progetto di Compagno Adulto^[1]  in collaborazione con l’ex V (ora IV) Municipio di Roma e da questa esperienza è nata una Associazione che propone un progetto di Compagno Adulto privato.

Il gruppo teorico-clinico da me condotto si svolge quindi sviluppando un discorso intorno alla teoria psicoanalitica dell’adolescenza, una riflessione teorica sulle arti-terapie in genere, per poi rafforzare ed incollare il tutto attraverso l’uso di vignette cliniche.

Il gruppo si avvale spesso della presenza di professionisti delle arti-terapie, invitati a raccontare la loro esperienza, per avere un quadro più completo di come nella stanza d’analisi con gli adolescenti difficili si possano usare strumenti creativi.

Come conduttrice del gruppo ho spesso utilizzato film, cortometraggi, documentari e tutto ciò che sia risultato utile per capire di cosa si parla quando utilizziamo i termini ‘dimensione creativa’ e ‘adolescenza a rischio’, e come psicopatologia e dimensione creativa si siano spesso intrecciate in alcune personalità della letterattura, della musica, della pittura che hanno fatto la storia.

Scrivo perciò questo articolo proprio come se fosse un incontro del gruppo teorico-clinico, partendo da cosa si intende per adolescente al limite e che cosa lo caratterizza, attraversando poi il mondo dell’arte-terapia e alcuni dei suoi princìpi, per concludere con due input clinici.

L’adolescenza a rischio sociale e psicopatologico, o adolescenza al limite, è quella che non accede facilmente alle nostre stanze di analisi per diversi motivi (cognitivi, ambientali, culturali, sociali, economici) e che troverebbe grande difficoltà ad affrontare un setting incentrato sulla parola o quasi esclusivamente sulla parola: si tratta di quei ragazzi in cui il processo di creazione-individuazione non è rappresentabile se non attraverso gli agiti, desimbolizzati, senza un pensiero unificatore.; l’adolescenza che nasce e cresce nelle periferie, l’adolescenza per cui si pensa alla casa-famiglia o alla comunità terapeutica, l’adolescenza per cui non viene riconosciuto lo stato di adolescente da nessun adulto di riferimento.

Un’adolescenza che si trova ad affrontare, partendo da una posizione fortemente svantaggiata, una fase già universalmente riconosciuta come critica, caratterizzata da cambiamenti, sconvolgimenti, dalla compresenza e l’incongruenza di elementi infantili e adulti, dalla sessualità che preme, dalla ricerca di senso.

Adolescenti il cui sistema valoriale di riferimento è spesso fortemente decentrato rispetto ai valori, gli atteggiamenti e i comportamenti con cui un adolescente, in genere, si confronta durante il suo cammino di crescita, e in cui la drammaticità e la platealità di alcuni gesti raggiunge livelli davvero impegnativi, esprimendo un rischioso arresto o una distorsione grave del processo evolutivo.

In questi adolescenti il desiderio, il piacere, le pulsioni non sono solo motori energetici di difficile tenuta, ma possono diventare dei veri e propri nemici; l’angoscia e l’incertezza rispetto alle proprie capacità e competenze possono precludere qualsiasi forma di futuro.

Questo adolescente ha bisogno prima di tutto di scoprire che esiste un modo per classificare le sue emozioni e i suoi stati d’animo, e che esistono adulti in grado di organizzare la sua esperienza e di prendersi la responsabilità della relazione, coerentemente e senza paura.

Il contatto vero con l’adolescente, e con questo adolescente in particolare, finisce per far mettere in discussione l’adulto, il terapeuta, che non potrà essere adeguato se non terrà conto dell’adolescente che è stato e dell’adolescente che ancora si nasconde dentro di sè e, se non lavorerà con l’adolescente attraverso la propria equazione personale (Jung C.G., 1934, vol.X), assumendosi la responsabilità della relazione, fallirà.

Osserva Winnicott:

« Dove c’è un ragazzo che lancia una sfida per crescere, là deve esserci un adulto pronto a raccoglierla. Non sarà cosa piacevole. Ma a livello profondo, nella fantasia inconscia, si tratta di una questione di vita o di morte per l’adolescente » (Winnicott,1981).

Non riuscire a raccogliere la sfida o, peggio, temerla, vorrebbe dire, infatti, mettere gravemente a rischio l’adolescente, aumentarne il disagio, e sperperare l’enorme patrimonio creativo che l’adolescente è, e che si trova in ogni adolescente.

Una splendida immagine del setting con questi adolescenti, terrorizzati dalla loro ingovernabile emergenza pulsionale, dalla dipendenza dal setting, ostili ai rappresentanti del Super-Io, la propone S. Bolognini: è un po’ come alcuni bar di quei film on the road degli anni ‘70, quando i protagonisti attraversano sterminati deserti nord-americani e nei posti più impensabili trovano una baracca di legno, che è un bar. Di solito in questi imprevisti punti di riferimento c’è un barista che, sul piano psicologico, ha la caratteristica di non meravigliarsi mai di nulla: è uno che sta lì, con la porta sempre aperta, e nonostante tutto quello che gli si presenta, rimane un punto fermo, tiene aperto il suo chiosco nel deserto, ed è riservato, ma disponibile (Bolognini S., 2005, p. 35-36).

Lavorare in una stanza di analisi con questo tipo di adolescenza vuol dire spesso abbandonare per un attimo o due la propria struttura tecnico-metodologica, aprire e chiudere i confini della teoria, avvalendosi di strumenti mutuati dalle arti-terapie, dallo psicodramma, o dal lavoro svolto con questi ragazzi in strada o in casa.

Riuscire a trasformarsi in un «oggetto di passaggio, dimenticabile […], che dia la sensazione di poter essere lasciato indietro e ritrovato in seguito» ( Ivi, p.35).

Con questi adolescenti, in cui la capacità simbolica è fortemente in difetto, il fare insieme attraverso l’esperienza creativa o condividendo situazioni e attività, lavorando perciò non tanto sul racconto o la narrazione, quanto sul condividere un’esperienza reale, facilita l’instaurarsi di una relazione e della fiducia terapeutica, donando a molti di loro un accesso ad un setting terapeutico individuale, altrimenti precluso.

Il terapeuta dovrebbe riuscire a mettere in campo la propria dimensione creativa, attivando la dimensione psicologica della creatività nel paziente adolescente, dimensione utile anche per quella autocreazione adolescente (P. Gutton, 2009, pag. 27) che il ragazzo si trova ad affrontare, tra continuità e cambiamento, che mette fortemente in crisi la verità di sé: quel restare veri che tanto preoccupa l’adolescente.

«In adolescenza l’opera è la personalità stessa in corso d’attuazione, che rifiuta le ripetizioni pulsionali e narcisistiche e si apre verso l’ignoto. L’opera […] implica la solitudine, lo sforzo, un dolore stoicamente concentrato e anche sbandierato […]. Con l’adolescenza, una delle belle arti, s’improvvisa e si innova, come nel jazz. Si può ricominciare, correggere, cancellare, trovare altre variazioni, momentanee o talvolta definitive. L’adolescenza è un tentativo di conciliare ripetizione e originalità, quotidianità e aspirazione » (Ivi, p. 21-22).

Il terapeuta che accetta la sfida deve possedere un’importante arma: la conoscenza del territorio.

L’angoscia dell’adolescente è stata la sua, gli è appartenuta, quindi conosce direttamente il suo problema e l’ha affrontato prima di lui.

Si stanno incontrando un adolescente sofferente e un guaritore ferito (Sedgwick D., 2001) la cui dimensione interna si fa setting capace di accogliere nella propria stanza affettiva, fisica, psichica, i dolori dell’adolescente.

Lavorare con un adolescente a rischio significa aiutare l’adolescente a trovare risposte al suo disorientamento e, affinché ciò avvenga, il ricordo di quel disorientamento deve essere ancora vivido nel terapeuta, così come quell’aspetto puer che è capace di apportare idee brillanti, intuizioni, uno spazio e una sintonia con l’adolescente e per i suoi interessi (Jung. C.G. 1934 e 1940, vol IX).

Aspetti Puer e aspetti Senex del terapeuta devono essere fluttuanti nel rapporto con l’adolescente, il quale deve poter percepire che il terapeuta sappia cosa vuol dire sentirsi Puer,  mortalmente debole e spesso zoppicante, tormentato, ma anche creativo, fresco, irriflessivo e bello, ma possa anche limitarne l’onnipotenza attraverso la virtù Senex.

Il Senex, simbolo del padre, figura assennata e saggia, in ogni caso autorevole, capace di raffreddare il caldo entusiasmo e la pericolosa unilateralità del Puer (Hillman J., 1988, p. 22).

Nel lavoro con gli adolescenti a rischio il Senex rappresenta anche il margine, il confine: l’adolescente sa riconoscere l’adolescente che sta nell’adulto e solo da un adulto coerente accetterà regole e confini, i margini, l’aiuto, la cura.

I concetti di simmetria, autorità, fiducia e coerenza sono fondamentali nel rapporto terapeutico con l’adolescenza perché, come scrivono egregiamente Benasayag e Schmit: «siamo testimoni di una sofferenza legata ad un’eclissi o ad un tracollo del principio di autorità. […]. Il Principio di autorità si differenzia dall’autoritarismo in quanto rappresenta una sorta di fondamento comune ai due termini della relazione, in virtù del quale è chiaro che uno rappresenta l’autorità e l’altro ubbidisce; ma allo stesso tempo è convenuto che entrambi ubbidiscono a quel principio comune che, per così dire, predetermina dall’esterno la relazione. […] ‘Perchè devo ubbidirti?’ […] Se il giovane non è sedotto o dominato, non vede nessun motivo di ubbidire a questo suo simile che pretende di meritare il rispetto […]. Io ti ubbidisco perché tu rappresenti l’invito a dirigersi verso questo obiettivo comune perché so che questa ubbidienza ti ha permesso di diventare l’adulto che sei oggi, come lo sarò io domani». (Benasayag M., Schmit G., 2003, p. 27-28).

Introduco a questo punto il secondo polo della creatività, di cui ci occupiamo nel gruppo teorico-clinico, e dei diversi livelli e delle diverse forme che l’istanza creativa può assumere all’interno del setting terapeutico.

Ho già discusso precedentemente della creatività intesa come processo ‘adolescente’ di messa in opera e costruzione della propria personalità, del proprio divenire, della propria individuazione.

Cosa sia la creatività è definizione ardua da dare in maniera univoca e completa.

Non è mio interesse in questa sede menzionare in maniera bibliografica l’enorme numero di definizioni e spiegazioni che del termine si son date nei diversi ambiti, mi piacerebbe concentrarmi maggiormente sul concetto di creatività come istanza da poter utilizzare nel lavoro con l’adolescenza, come la possibilità di individuare ed utilizzare talenti e capacità inespresse, non individuate, non valorizzate, sottovalutate nei nostri adolescenti, e contemporaneamente della creatività intesa come utilizzazione del mezzo creativo per l’espressione di ansie e tensioni e per promuovere l’integrazione psichica.

Non posso però sottovalutare quanto parlare di creatività significhi anche parlare della capacità creativa del terapeuta di inserire mezzi creativi nel lavoro terapeutico, ma ancor di più della sua capacità creativa nel reinventare se stesso nel cambiamento, veloce in maniera esponenziale, dei mezzi di comunicazione e delle nuove patologie che colpiscono i giovani.

Mai come negli ultimi decenni il lavoro con l’adolescenza ha messo gli operatori della salute mentale di fronte alla necessità di evolversi rispetto ai veloci cambiamenti comunicativi, socio-psicologici, tecnologici, rispondendo anche a domande sull’opportunità o meno di contravvenire a certe fondamentali regole del setting, valorizzando il rapporto con la modernità e il cambiamento.

Nel 2009 G. Manfrida scriveva un interessante testo intitolato Gli sms in psicoterapia ponendo l’attenzione su quanto l’uso degli sms ponesse una sfida agli psicoterapeuti, notoriamente abituati alla comunicazione verbale e come, a causa di una delle caratteristiche dell’sms, cioè il ristretto utilizzo di 160 caratteri, ci si scontrasse con una vera e propria modificazione nell’alfabeto, nella grammatica e nella sintassi (l’uso di ke al posto di che, Xchè al posto di perché, + al posto di più).

Mi impressiona pensare come, nemmeno 5 anni dopo, la crescita altrettanto esponenziale dell’utilizzo di Facebook, Skype, WhatsApp, Viber, l’uso degli iMessage, di emoticons, la nascita delle applicazioni per iPhone e Samsung, rendano quel testo, e le riflessioni che ne derivano, già obsoleti.

Jung nel 1937, nel saggio intitolato Determinanti psicologiche del comportamento umano (Jung C.G., vol. VIII), rileva che dal punto di vista psicologico il fattore creativo sia un vero e proprio istinto per l’uomo come fame, sessualità, l’attività e la riflessione, una necessità della vita che, quindi, richiede anche appagamento.

Ma Jung, come sottolinea Hillman nel 1972, cade nel fraintendimento  in cui tutti tendiamo a cadere, cioè confondere il creativo con l’artistico, contraddicendosi, per dichiarare poi: «Ma che cosa può ‘creare’ un uomo se non gli è toccato di essere un poeta? […] se non hai proprio nulla da creare, allora forse crei te stesso». (Jung C.G., vol. IX, p.566).

Jung considerava la creatività indispensabile per il raggiungimento di un equilibrio emozionale e psichico ed era convinto che l’attività manuale, che lui stesso portava avanti con dedizione, facilitasse l’espressione della creatività, presente in chiunque seppur con una possibilità di essere espressa in maniera diversa per capacità e profondità individuali.

Questo punto di vista, che alleggerisce il versante della qualità del prodotto creativo, permette una riflessione sulla applicabilità e utilità dell’utilizzo della dimensione creativa nel lavoro terapeutico, facendola diventare una spinta energetica a cui tutti possono attingere e che si può utilizzare nelle maniere più disparate e applicabile ad ogni attività umana.

Citerò quindi una sola definizione di creatività che mi sembra utile per semplicità e precisione, e per la finalità della nostra riflessione, fornita da H. Poincaré: «Creatività è unire elementi esistenti con connessioni nuove, che siano utili » (Poincaré J.H., a cura di Bartocci C., Scienza e metodo – Einaudi, 1997).

Quindi andiamo ad unire elementi esistenti, come le conoscenze che abbiamo sul setting analitico e sull’adolescenza, con connessioni nuove, quali la capacità creativa del terapeuta di mettere in campo e utilizzare strumenti creativi per superare momenti di impasse o di immobilità da parte del paziente adolescente grave e la capacità intuitiva di introdurli al momento giusto, instaurando una buona relazione.

Per arte-terapia si intende un intervento di aiuto e sostegno non verbale, che si basa sul principio che il processo creativo produce già da solo benessere; attraverso le tecniche dell’arte-terapia l’individuo si sente capace di fare, di esprimere e di attivare risorse; è considerato un intervento educativo nel senso etimologico del temine: educere ⇨ tirare fuori.

Colei che viene considerata la fondatrice dell’arte-terapia, M. Naumburg (psichiatra e psicoanalista), la connota inizialmente come intervento di supporto in situazioni particolarmente gravi in cui non sia possibile un accesso alla psicoterapia, o, comunque, di supporto ad essa.

La Naumburg parte dall’ipotesi che l’arte-terapia stimoli la comunicazione simbolica tra paziente ed arte-terapeuta facendo riferimento alle immagini prodotte dal paziente sulle quali vengono inevitabilmente proiettati emozioni e vissuti personali; elabora, così, il metodo dell’arte-terapia dinamicamente orientata che utilizza l’arte come strumento per svelare significati inconsci che vengono, poi, descritti e resi comprensibili grazie all’utilizzo della comunicazione verbale normalmente utilizzata nella seduta di psicoterapia[2].

Milner, psicoanalista e pittrice, nei suoi 60 anni di presenza nel mondo psicoanalitico anglosassone, ha mantenuto scambi fecondi in molte direzioni: sul tema della simbolizzazione, con la Klein; sui temi della creatività e dell’illusione, con Winnicott, e ha portato avanti la sua ricerca portando la creatività nella stanza d’analisi.

Il suo riflettere incessante sui processi creativi, sia nell’elaborazione artistica che nella vita quotidiana e nello svolgimento di una seduta, la porta a concludere che il simbolo creato dall’artista sia l’espressione più alta di una normale tendenza a creare simboli per la vita emotiva, come modalità di rendere conoscibile la vita interiore[3].

Mi piacerebbe a questo punto descrivere con un paio di brevissimi esempi cosa concretamente accade nella pratica clinica applicando ciò di cui fino ad ora si è discusso teoricamente.

Con una ragazza adolescente è stato possibile, grazie all’utilizzo di una tecnica psicodrammatica, da me sperimentata in una esperienza di gruppo, dare un nome, una concretezza, una forma ad un area difficile da affrontare, promuovendo contenimento, sollievo, e aiutandola a portare fuori il proprio vissuto rispetto ad una persistente sintomatologia psicosomatica, trasformarlo in azione, e successivamente pensarlo, invece di esserne intrappolata.

Lasciar scegliere al paziente un oggetto, un peluche, una bambola o una marionetta, dargli un nome, renderlo parte del dialogo e dello spazio analitico, offrendogli una sedia e dandogli la parola attraverso il paziente, spronandolo ad immaginare una conversazione con il suo sintomo, o emozione: tutto questo può offrire al paziente adolescente una apertura ad un mondo interiore molto difficile da esplorare, proiettandolo all’esterno.

Utilizzare l’azione come mezzo, come strategia, come risorsa terapeutica, anche quando appare confusa, può inserire nello spazio terapeutico una possibilità di costruzione, di riorganizzione e contenimento dell’esperienza.

Nel caso in questione il dialogo con il peluche ha rappresentato per la giovane ragazza un momento importante e di svolta di un momento doloroso e a cui non si riusciva ad accedere con nessun altro registro.

Il nostro amico peluche è rimasto per tutti gli anni successivi della terapia con questa ragazza sulla mensola del mio studio, mai più interrogato, né utilizzato, ma presente con tutto il suo peso.

Il lavoro con un’altra ragazza, fortemente sbilanciata sul versante degli agiti e della concretezza, che nel lavoro terapeutico vietava qualsiasi tentativo di perlustrazione di un ambiente interno che permettesse un punto di osservazione e di riflessione su dolore, autostima, mancanze affettive e di contenimento, mi mette di fronte alla  riflessione rispetto alla possibilità e all’opportunità di fare un intervento da ‘Compagno Adulto’, portando il ‘Compagno Adulto’ nella stanza di analisi e l’analista in strada.

Percependo molto chiaramente che le risorse di questa ragazza hanno bisogno di un appoggio stabile su cui crescere, ed essendo i suoi genitori impossibilitati, in quel momento, a rappresentare questo aiuto, decido di intervenire come se fossi un ‘Compagno Adulto’ accompagnandola ad iscriversi ad un corso, fornendo un accudimento materno sufficientemente buono (Winnicott, 1974), capace di contenere l’ansia di non farcela.

La funzione trasformativa di un intervento di questo tipo non risiede nella capacità di restituire un pensiero, rinominare, correggere o interpretare, ma nell’ascolto empatico e nell’essere presente insieme, nel fare insieme condividendo una esperienza.

In un secondo momento si può agire la funzione di appoggio al funzionamento psichico, mettendo a disposizione il proprio funzionamento mentale nella condivisione dell’esperienza restituendola, per dirla bionianamente, rielaborata. Una sorta di rêverie (Bion W., 1962) che permetta di restituire i contenuti già digeriti, un modo di prestare la propria mente al ragazzo.

In altre parole, dopo aver vissuto insieme l’esperienza, e solo in virtù del fatto che l’esperienza è stata resa conoscibile al terapeuta (o all’operatore di Compagno Adulto) attraverso la condivisione, il terapeuta può rimandare al ragazzo la sua elaborazione dell’esperienza.

Il fine ultimo di un intervento del genere con un ragazzo a rischio non è quello di modificare il comportamento, riconosciuto sintomatico, ma di fare in modo che l’adolescente si renda conto della propria difficoltà su un piano di funzionamento mentale, permettendogli di sentirsi confermato, appoggiato, e sostenuto narcisisticamente, all’interno di una relazione affettiva.

Mi piacerebbe concludere ipotizzando che noi analisti che lavoriamo con l’adolescenza, e con l’adolescenza al limite, e che abbiamo acquisito nuove competenze e sperimentato nuovi procedimenti clinici, potremmo allestire ed utilizzare diversi setting interni.

Parafrasando T. Baldini, potremmo pensare di allestire una stanza psichica per il setting analitico classico, quello con la poltrona, vis à vis o sul divanetto, per gli adulti; poi una stanza, calda e accogliente, che può rappresentare lo spazio per gli adolescenti che «amano parlare e impostare la relazione di aiuto su un piano dialogico» (Baldini T., 2005, p.101); infine una stanza, grande e disordinata «senza quadri, con ai muri fogli scritti da ragazzi di oggi e di ieri» in cui gli «adolescenti più difficili, proprio in virtù di quella confusione, sentono uno spazio in cui la loro parte borderline può essere accolta» (Ibidem).

Note

• ^[1]Quando si parla di Compagno Adulto si intende un servizio nato intorno all’inizio degli anni ’80 all’interno dell’Istituto di Neuropsichiatria Infantile della Università ‘La Sapienza’ Di Roma, coordinato dal dottor Mauro Ferrara, neuropsichiatra infantile, dal confluire di due esperienze: il servizio di accoglienza e psicoterapia ad orientamento psicoanalitico indirizzato esclusivamente agli adolescenti, e un reparto psichiatrico di ricovero per adolescenti in crisi che, all’occorrenza, si riservava di attivare risorse esterne per i ragazzi ricoverati. Compagno Adulto è una definizione costruita, e a marchio registrato, dai suoi fondatori, tuttavia è di fatto usato per specificare un vero e proprio ruolo nell’aiuto all’adolescenza al limite, e così lo useremo in questo lavoro.
• ^[2]Per approfondire: Naumburg, M. (1966), Dynamically Oriented Art Therapy: Its Principles and Practice, Grune and Stratton, New York and London.
• ^[3] Per approfondire: Milner M. 1990, La follia rimossa delle persone sane, Borla, Roma; Milner M. 1974, Le mani del dio vivente, Armando, Roma.

Bibliografia

• Benasayag M, Schmit G. 2003, L’epoca delle passioni tristi, Feltrinelli, Milano.
• Bolognini S. 2005, Il bar nel deserto. Simmetria e asimmetria nel trattamento di adolescenti difficili, in «Rivista di Psicoanalisi», , LI, 1.
• Carbone P. (a cura di) 2005, Adolescenze, Edizioni Magi, Roma.
• Di Benedetto P. 2003, La creatività nella stanza di analisi, Marion Milner 1900-1998, CLUEB, Bologna.
• Jung C.G. 1994, La dinamica dell’inconscio, in «OCGJ», vol. VIII, Bollati Boringhieri, Torino.
• Jung C.G. 1994, Gli archetipi e l’inconscio collettivo, in «OCGJ», vol. IX, Bollati Boringhieri, Torino.
• Hillman J. 2012, Il mito dell’analisi, Adelphi, Milano.
• Hillman J. 1988, Saggi sul puer, Raffaello Cortina Editore, Milano.
• Manciocchi M. 2012, Antigone e le trame della psiche. Mitologia e creatività in psicoterapia, Edizioni Magi, Roma.
• Manfrida G. 2009, Gli sms in psicoterapia, Antigone Edizioni, Torino.
• Mazzara G. 2008, Vite Urlate. Adolescenti e psicodramma, Franco Angeli, Milano.

L'articolo Riflessioni ed esperienza del gruppo di ricerca “Creatività e Adolescenza” proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.