Premetto quindi che le presenti riflessioni avranno un carattere di Sentimento tanto quanto di Pensiero, nel cercare di leggere la mia personale esperienza di fruizione di questo particolare film. Forse alla mia esperienza di visione si è anche sommata una quota di reazione (o forse non celata “ribellione”) anche e soprattutto a quanto a posteriori ho visto dichiarare e sponsorizzare “a proposito di” questo stesso film.

Sembra che la critica e il pubblico si siano orientati nell’interpretare i temi e i personaggi di Povere creature in una prospettiva femminista/emancipatoria, il che mi ha lasciata piuttosto perplessa. Premettiamo che l’immaginario sessista/patriarcale si muove attorno a figure sia maschili che femminili che abitano il mondo interno, sia degli uomini che delle donne. Per cui, come una certa letteratura femminista suggerisce ormai da tempo, per superare modelli di genere connotati in un’ottica patriarcale e limitante (per ambo i sessi!), bisogna passare dalla ricostruzione dell’immaginario che ruota sia intorno al maschile che al femminile.

Femminile e maschile sono immagini archetipiche che si riferiscono a dimensioni collettive profonde, che si intersecano e interagiscono con le nostre esperienze biografiche personali anche nostro malgrado. In tal senso, l’ambientazione fiabesca atemporale del film di Lanthimos lascia emergere molte immagini archetipiche relative ai due sessi, e quindi – come ogni fiaba – racconta un immaginario universale e contribuisce a riproporne alcune figure.

Tuttavia, le figure che questa fiaba inscena non propongono a mio avviso scenari evolutivi o nuovi, ma ci immergono in immagini sessiste polarizzate e unidirezionali. Anche lo snodo narrativo non sembra proporre strade evolutive per i protagonisti del film, ma finisce per triturare stereotipie vecchie ammantandole di un intento liberatorio che è solo di superficie. L’estetica del film mi sembra sovrasti di molto la povertà di pensiero nella trama narrativa.

La storia è quella di una donna (gravida) che può sfuggire ad un legame a dir poco sadomasochistico con il marito solo con un atto di morte volontaria. Arriverà un uomo, il dipinto della pura razionalità asessuata, un eunuco, a salvarla. Nel farlo la ridurrà tuttavia ad una creatura che più che infantile sembra animalesca. A tratti nel vedere questo volto bellissimo e animico, in un corpo etereo e scoordinato, ho pensato più a come avrebbe agito e pensato il mio amato cagnolino in un corpo di donna che non un bambino nelle stesse condizioni. Una donna ammaliante nel corpo, completamente sguarnita di empatia e capacità relazionali sviluppate, con una spontaneità animalesca che diventa il maggior punto magnetico di attrazione in chi la circonda.

Non sottovaluto con questo gli animali. Chiunque conosca il mondo degli animali sa che sono delle creature in grado di attivare un fortissimo sentimento di attaccamento – reciproco e ricambiato – in chi si prenda cura di loro, esattamente come i bambini molto piccoli.

La parte peggiore, infatti, in questa storia non è destinata a questa Bella creaturina, ma a chi finisce per amarla. Ed è qui, secondo me, che il film rivela la sua incapacità nel mostrare qualcosa di nuovo o addirittura “provocatorio-rivoluzionario” al suo pubblico.

Tre uomini principali ruotano attorno a questa donna/animale, tre archetipi di un maschile vetusto e sottosviluppato seppur in modi e forme differenti: il Padre Eunuco, il Marito Passivo Impotente, l’Amante-Priapo. A latere di queste figure si aggiungono anche l’Uomo-Amico e il Marito-Mostro,

Vorrei soffermarmi allora su di ciascuno di questi uomini.

Il Padre Eunuco ha una spinta salvifica verso questa donna meravigliosa e distrutta dalla vita, e potendo muoversi in un corpo annichilito da qualsiasi pulsione sessuale, fa catarsi assumendo un ruolo pigmalionico/genitoriale. È l’archetipo del padre che forgia a sua immagine e somiglianza, che piuttosto che salvare madre e figlio fa di Bella sua figlia, sottoponendola a un atto ri-creativo violento ed estremo per esaudire un desiderio di ricerca e riprodurre quanto lui stesso racconta di aver – seppur in forme diverse – subito dal proprio mostruoso padre. Riduce una madre ad una figlia. Questo è l’archetipo negativo del paterno, che esalta e al contempo imprigiona il potenziale procreativo ed evolutivo della figlia. Bella/figlia è l’esperimento di suo padre. Esperimento amato e adulato, ma reificato in una umanità annientata dall’atto chirurgico-creativo del padre.

Il Marito Passivo è l’archetipo di un maschile gentile tanto quanto ristretto. È il marito che sembra accogliere ma lo fa solo in piccolissima parte perché non sa guardare l’Altro nella sua interezza. Egli è sedotto – quasi suo malgrado – dall’Eros emanato da questa creatura animale in un corpo di donna adulta, ma è a sua volta completamente disconnesso da una propria stessa consapevolezza erotica, addirittura la respinge e ne sembra atterrito. È, a mio avviso, il peggior stereotipo maschile tra quelli proposti, perché è il più subdolamente corrispondente ad un immaginario sessista/patriarcale. È l’archetipo dell’“uomo buono” che vuole addomesticare nell’altra degli impulsi di cui lui stesso non ha alcuna coscienza e consapevolezza, che è attratto dal corpo ma non è in grado di relazionarsi con l’intero dell’Altro. È in definitiva l’immagine di un maschile sessualmente represso ma “buono”. Cosa sceglie/ama quest’uomo di Bella? Bella è una creatura animale, non ha ancora empatia, è a tratti violenta e manipolatoria sia con lui che con chi li circonda. Perché quest’uomo ne è ammaliato e vuole sposarla legandosi a lei per sempre? Questo è l’archetipo di un maschile sguarnito e inconsapevole di sé quanto di chi lo circonda e di conseguenza atterrito dall’erotismo femminile e persino suo proprio maschile perché, di fatto, completamente incapace di accogliere e comprendere l’Eros (e non solo il sesso!) in una relazionalità simmetrica e adulta. Questo archetipo anima le fantasie maschili e femminili relative all’associazione gentilezza-impotenza-inettitudine negli uomini “buoni”, che però di emotivamente evoluto non hanno maturato nulla. È un po’ un’eco in salsa pop del marito gentile ma relazionalmente analfabeta di Madame Bovary… Gli uomini “buoni” sono ancora una volta associati a uomini relazionalmente incapaci e sessualmente repressi.

Infine, il classico dei classici: l’Amante-Priapo. Questo è l’archetipo più vecchio di tutti, che veicola l’immaginario legato ad un maschile manipolatorio e bidimensionale. È l’altra faccia del marito impotente. Manipolatorio tanto quanto di fatto finisce per essere a sua volta manipolato dalla propria stessa ristrettezza emotiva. Non a caso è lui a riproporre la storia eterosessuale sessista più vecchia di sempre: l’amante emotivamente incompetente che si scopre innamorato in risposta all’assenza emotiva dell’Altra. Cosa ama quest’uomo in Bella se non il riflesso della propria stessa assenza e totale incompetenza emotiva ed empatica? Questo è l’archetipo del Don Giovanni redento, quello che si relaziona alla donna con una visione strumentale di interscambio, e che cortocircuita il proprio loop consumistico solo quando l’oggetto del suo erotismo lo rende oggetto a sua volta. Questo archetipo anima le fantasie maschili e femminili relative ad una dinamica di ruolo in cui l’indifferenza e l’assenza di riscontri emotivi possono essere in grado di generare il più folle “amore” anche nel più incallito dei seduttori. Di fatto il personaggio di Lanthimos al manicomio ci finisce per davvero. Anche il senso di rivalsa femminile a cui ammicca lo sviluppo di questo personaggio diventa quindi la riproposizione del più vecchio degli immaginari patriarcali: la donna che consuma l’uomo tanto quanto ne è stata consumata, a manipolazione e consumo si contrappone altrettanto, ma sempre in una dinamica uomo-donna di potere subìto e/o imposto attraverso una sessualità totalmente disarticolata da dinamiche di riconoscimento empatico, rispetto relazionale e affettività. Stiamo quindi ancora a parlare di rivalsa femminile attraverso il sovvertimento e l’appropriazione di un modello maschile sterile ed emotivamente azzerato?

Un piccolo ruolo a sé stante finisce poi per vestirlo il cinico amico di crociera di Bella, unico personaggio ad incarnare anche una minoranza nel film, unico a creare una interazione differente con l’animo animalesco della protagonista. Lui, a mio parere, incarna l’archetipo dell’Uomo-Amico. All’interno, infatti, di una interazione che è l’unica non sessualizza con la protagonista (eccezion fatta per il Senex incarnato dalla vecchia accompagnatrice di crociera, che si muove non a caso in coppia all’amico), l’Amico guida con una vena di sadismo Bella alla scoperta dei primi sentimenti di dolorosa empatia di cui scopre l’esistenza in un animo che – a questo punto del film – si fa meno animale e diventa po’ più “umano”. Questo archetipo si muove all’interno dell’immaginario femminile e maschile per cui una relazione evolutiva e simmetricamente orientata alla crescita emancipatoria è possibile solo all’interno di legami amicali, dove il corpo e la sessualità sono – per un motivo o per l’altro – estromessi.

Per quanto riguarda infine il Marito-Mostro, non so neanche se valga la pena descriverlo. Il marito originario della protagonista sembra infatti il più spinto degli archetipi aggressivi e bestiali relativi al maschile: un uomo bestiale, mosso da istinti sadico-persecutori e distruttivi, che si orienta sul possesso dell’altro e agisce ogni relazione in una dinamica di dominio e sottomissione dell’Altro. Più che un archetipo sembra il dipinto della psicopatia. Sembra quasi superfluo dire come questo archetipo si muova all’interno di un immaginario relativo alla bestialità maschile senza argini, orientata esclusivamente all’assoggettamento dell’altro in una ragione di possesso e dominio. Anche in un modo dichiaratamente esplicito, questo è l’uomo patriarcale primitivo per eccellenza.

Credo che dovremmo uscire finalmente dalla visione concettualmente fin troppo superata per cui l’emancipazione dagli stereotipi sessisti passa solo dai movimenti femminili nel mondo, ed abbracciare un immaginario più ampio del maschile in modo che diventino “concepibili”, cioè pensabili ed immaginabili, anche immagini archetipiche maschili più evolute e complesse di quelle che ad esempio popolano il film di Lanthimos.

Io non credo che un film che proponga una visione di questo tipo del maschile possa in alcun modo contribuire alla liberazione collettiva da stereotipie negative sessiste.

In aggiunta, trovo svilente anche il punto di osservazione proposto attraverso il personaggio di Bella, questa creatura bestiale che a sua volta corrisponde ad una proiezione maschile patriarcale per cui le donne moralmente libere sarebbero “spontaneamente” agenti di una sessualità sfrenata e totalmente incompetente sul profilo relazionale.

Lo spirito archetipico Femminile è uno spirito di Anima, cioè orientato alla relazione e all’accoglienza dell’Altro in senso ampio e non solo sessuale. È questo lo stesso spirito che si muove negli uomini che siano messi nelle condizioni di accoglierlo e comprenderlo.

Non ritrovo in Bella un personaggio femminile libero da briglie morali, ma un femminile patriarcale che corrisponde ad un immaginario vecchissimo per cui le donne svincolate dal potere familiare maschile sarebbero delle “prostitute” voracemente e insaziabilmente mosse da una fame sessuale senza argini e senza alcun interesse alla relazione con l’altro. Bella è la proiezione del più vecchio archetipo femminile patriarcale, quello che in epoche e luoghi lontanissimi dal nostro vedeva le donne mestruate come pericolose perché potenzialmente troppo “affamate” di sessualità, in quanto temporaneamente sterili. Non a caso Bella è una creatura sterile, che approda alla sua fame sessuale passando dall’uccisione simbolica della propria stessa maternità.

In cosa, dunque, si vedrebbe una storia di liberazione femminile in questa fiaba moderna?

Aggiungiamo, poi, che nessuna emancipazione può passare dall’assenza di consapevolezza emotiva, e mi piacerebbe in tal senso chiedere al regista cosa possa esserci di liberatorio in questa donna/animale (quindi priva di Psiche = pensiero riflessivo) che manipola senza sapere di farlo, abusa e si lascia abusare in una apparente scissione dal proprio corpo affettivo (di cui compare solo una vaga traccia quando dice alla maitresse di sentirsi “distaccata”), e che sembra poter esplorare corpo e relazioni solo in una dimensione di sfruttamento consumistico di sé (nella prostituzione, che per altro è un’ulteriore immagine patriarcale riferita al corpo sessuato delle donne) per poi arrivare – forse – allo studio della medicina ma intesa anche questa come chirurgia sperimentale ad uso e consumo della “Scienza”. La Bella di fine film è un personaggio scisso tanto quanto il padre, intende la Scienza come il dominio di una razionalità priva di empatia e relazione, abusa dei corpi dei suoi “pazienti”/vittima ad uso e consumo delle proprie ricerche e desideri di vendetta.

I corpi di questo film sono sempre e solo corpi abusati e reificati.

Nuovo, dal mio punto di vista, sarebbe vedere narrazioni in cui uomini e donne emancipati da questi archetipi vetusti e monodirezionali potessero incarnare un maschile dotato di un’Anima relazionale complessa e competente, uomini gentili ma non impotenti, accoglienti senza dominio, paterni ma non pigmalionici e soprattutto donne non bestiali e a loro volta animate da un femminile relazionale prima ancora che sessuale e strettamente corporeo. Uomini e donne “emancipati” sono quelli in cui si possono muovere simultaneamente modelli di un Maschile e di un Femminile emotivamente evoluti e non primitivi.

La sessualità non è di per sé strumento di liberazione, come il femminismo di primissima generazione ha ampiamente dimostrato, perché la sessualità non è strumento ma mezzo di relazione.

In tal senso, mi ha molto rattristata leggere delle letture date a questa fiaba come di un modello di liberazione femminile, confermandomi come molto spesso all’etichetta di femminismo finisca per corrispondere uno slogan (e un trend) sempre più svuotato del suo significato più radicale ed etico rispetto alle relazioni uomo-donna.

L'articolo Povere creature! (Poor Things) proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

La cornice della visione junghiana fa da orizzonte, conducendo in quel substrato ancestrale che la parola madre contiene, in quel territorio immenso nel quale si incontrano e scontrano archetipicamente i temi della generatività, del maschile e del femminile, della natura e della cultura, della religione e della scienza, della vita e della morte. Nelle storie cliniche esposte nel testo questa complessità si coagula nelle rappresentazioni psichiche e nelle immagini di madri e figlie, nei loro dolorosi vissuti e nel racconto dei faticosi tentativi di riconciliare nella stanza d’analisi i vissuti personali delle donne, la loro adesione intima all’essere madri, inconsciamente embricati con le componenti sovrapersonali, trans-generazionali e culturali. Il tema annunciato nel titolo, identità e differenza(e), suggerisce dunque un passaggio sfumato, e cioè che quando si parla di madri e figlie non è solo in gioco la relazione interpersonale, ma si affonda nella dimensione intrapsichica, soggettiva, dell’individuazione femminile e delle sue molteplici ma talvolta anche difficili possibilità trasformative. Sembrerebbe questo il fil rouge che collega i diversi capitoli. Non a caso si parte dal nucleo fondativo della maternità che è la relazione di coppia, come emblema della coniunctio esterna e interna tra maschile e femminile, che diviene generativa a condizione che vi sia disponibilità e possibilità psichica di accedere ad una loro integrazione. Si continua con la riflessione su quello che accade quando un destino avverso ferisce il materno, come nel caso di figli con gravi patologie psico- fisiche, dove il dolore e la disperazione fanno cortocircuitare le possibilità di accedere a possibili elaborazioni di senso. Su un piano analogo di difficoltà, si collocano i racconti di casi clinici in cui si manifesta, in tutta la sua potenza, quel nucleo arcaico sotteso al complesso materno, che costringe la coppia madre-figlia in una identità inconscia e in una simbiosi inestricabile. Rimane nel territorio paludoso del materno negativo, primitivo e della violenza agita e fantasticata di questa dimensione, l’esposizione di storie di donne, fuggite dalle loro terre e dalla impossibilità di essere “altro” rispetto ad una cultura di appartenenza arcaica o a donne inconsciamente agite da temi transgenerazionali mortiferi.

Il cerchio delle riflessioni si chiude con il tema di apertura, riportando sulla scena il lavoro terapeutico di coppia come via d’accesso alla possibilità di trasformazione individuale. In questa visione caleidoscopica e plurale delle multiformi dimensioni che avvolgono il materno, soprattutto nelle forme più insidiose e oscure che il nostro lavoro terapeutico incontra, si rendono sempre più necessari degli approcci multidisciplinari e delle competenze specialistiche che, come rappresentato nell’ultimo capitolo, cooperino nel lavoro di cura, facendo convergere tutte le energie e le conoscenze per metterle al servizio di circostanze estreme.

In conclusione, degna di nota è la considerazione che la centralità e la potenza del tema della Madre per la psicologia e la psicoanalisi, insieme alle teorizzazioni sulle competenze emotive necessarie per una buona genitorialità, può trascinare l’analista in una idealizzazione tale della buona maternità da far perdere di vista dove psichicamente sta il paziente. Occorre, come suggerisce Jung, sacrificare l’intelletto e lasciare spazio al sentimento, aprire lo sguardo alle diverse visioni personali e teoriche, integrarle e utilizzarle come strumenti di lavoro e non come dogmi, metterle a disposizione della cura dell’Altro e delle sue potenzialità trasformative.

L'articolo Bianca Gallerano e Alessandra Albani (a cura di), Madri e figlie tra identità e differenza(e). Prospettive teorico-cliniche in un orizzonte junghiano proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Poi c’è un’altra frase del film che mi piace citare: Il meraviglioso è possibile nei nostri tempi?

Perché questi accostamenti di temi esistenziali così profondi e che potrebbero sembrare lontani dalla nostra pratica con un libro di psicologia analitica? Tenterò più in là di dare una qualche ragione alle associazioni che mi sono sembrate più significative. Mi limito per ora a dire, ma ad alta voce e con vigore, che questo non è un libro di “tecnica” psicoanalitica, ma è un libro che si rivolge a quegli psicoterapeuti che sentono il loro lavoro non come l’applicazione di una teoria, di un metodo, di un modello ecc. ma che lo intendono come un segmento, sia pur ampio e assolutamente imprescindibile, di temi che hanno a che fare con l’essere umano nella sua totalità e anche complessità.

D’altra parte, per ammissione esplicita dell’autore, la “bussola” di cui egli si avvale è quella della psicopatologia fenomenologica e della psicologia analitica junghiana. E sono i due orientamenti in campo psicologico (che tra l’altro sono anche i miei) che aprono la psiche al mondo, inteso tanto come ambiente che circonda una persona, quanto come totalità delle cose che accadono, totalità dei fenomeni.

Lo stesso Mario Trevi, anche lui profondo conoscitore dei concetti della psicopatologia fenomenologica, si poneva la domanda se fosse attingibile l’unità della psiche. «Può lo psicologo prescindere dalla propria disposizione psicologica, dai suoi parametri soggettivi?» (1988. p. 16).

Come a dire. “Si può fare a meno di un soggetto, con tutte le sue limitazioni e parzialità, nel processo di conoscenza?”

E Ferrari, parlando delle due discipline che lo hanno nutrito e formato: «[…] hanno statuti epistemologici differenti, ma qualcosa le avvicina al punto da farle incontrare […] il primato del soggetto sulla teoria» (p. 13).

Due prospettive, quella di Trevi e di Ferrari, che convergono sulla dimensione empirica della psiche e che inquadrano l’esercizio della psicoterapia all’interno della prospettiva linguistica. Sgombriamo subito il campo: il linguaggio non è inteso qui nella freddezza del corretto ragionamento e della corretta argomentazione, non è il logos della tradizione occidentale, quanto, piuttosto, quello che si trova nella pienezza della parola emozionale, nei racconti che fanno i pazienti e nel racconto che di essi fa il terapeuta, in quella continua fluidità che è, a sua volta, il racconto dell’esistenza. Di una singola esistenza immersa nel suo circoscritto ambiente che la circonda ma anche di un’esistenza che, per non morire asfittica, vuole respirare in radure più ampie e aprire il suo sguardo fino al cielo. Sguardi sull’anima e sul mondo è il sottotitolo del libro, sguardi sul soggetto nella unicità, particolarità e circostanzialità, ma anche sguardi su quel mondo più grande, i cui confini sono difficili da misurare con un metro che non sia quello del numero. Forse è stata proprio “la parola”, l’ordine del discorso, per cui ho associato quasi istintivamente il libro di Ferrari con il film di Dreyer. Ma non si tratta di un’associazione estrinseca o, ancor peggio, solo fonetica. Vero è che, nel caso del film, la Parola è quella con la maiuscola del Verbo, Ordet è il Verbo in danese con cui si apre il Vangelo di Giovanni, è la Parola di Dio. Certo non è la parola “minuscola” del discorso psicologico, o di quei discorsi che si intrecciano tra paziente e terapeuta nel corso di un processo psicoterapeutico. Si tratta certamente di ordini di discorso lontani tra di loro.

C’è stato però un tramite che silenziosamente e inaspettatamente me li ha fatti avvicinare, sia pure in modalità sui generis, di cui parlerò. Questo medium tra la parola e la Parola è stato la bellezza, la bellezza del titolo del libro, certo non casuale, e la bellezza interrogata da Dostoevskij nella domanda che viene rivolta a Miškin: Può la bellezza salvare il mondo? E di quale bellezza si tratta? E Ferrari: «Si può pensare di coltivare la bellezza e la salvezza oggi, tempo del pericolo e della corsa all’utile?» (p. 11).

Ecco, questo libro si propone proprio di articolare questa domanda e, come è giusto che sia, le risposte sono narrative, discorsive e aperte. E continuando il discorso sul linguaggio e la “p/P-arola”, una domanda circola sotterranea, una domanda paradossale e aporetica insieme, ma anche densa di senso: si possono trasformare le esperienze in oggetti di conoscenza? E se questo è possibile, qual è la strada da percorrere?

Una risposta parziale ma certa è che non può essere la strada dell’oggettivazione. E Ferrari non si affida ad una narrazione “astratta”, individuando tematiche oggettive; piuttosto, mette in evidenza l’immaginare come terreno psichico di scambi tra le persone, senza mai dimenticare che, in ogni rapporto e in quello terapeutico per quanto ci riguarda in modo specifico, le persone non sono “oggetti”, neppure di conoscenza, e non potranno né dovranno mai esserlo. La cura è un incontro con l’altro, con la necessità di creare uno spazio in cui questo incontro possa realizzarsi e, in questo libro, Ferrari focalizza l’attenzione sulla dimensione della “bellezza” che può diventare la prospettiva da cui aprire questo spazio. Perché la bellezza ha una sua “forza”, che non è quella comunemente intesa dei canoni estetici consegnatici dalla tradizione; la forza del bello, oggi, non è l’esclusione della difformità e deformità, l’esclusione di ciò che non rientra in quei canoni. Se oggi l’estetica ha una sua potenza energetica è perché ha incluso in sé il dif-forme, che è la stessa ragione per cui può dialogare con il pensiero psicologico, psicopatologico e psicoterapeutico.

Soffermiamoci su questa frase tratta dal libro (p. 94): «La bellezza junghiana è quella della psicopatologia individuale coniugata con l’ampiezza dell’universale, della continuità della clinica della malattia e l’esperienza umana non annoverata nella patologia, della tensione a unire le facoltà razionali dell’individuo con le sue facoltà irrazionali».

Mi sono sembrate parole che vanno anche oltre all’indicazione di non “spezzettare” Jung ma di leggerlo con continuità, dalla prima sua esperienza clinica, non esclusi gli “esperimenti”, fino a quella “bellezza” che si trova in alcune immagini che però potrebbero perdere il loro “senso” più profondo se separate da quelle parole della clinica che hanno nutrito il “primo” Jung. La Bellezza è anche il tratto che unisce empiria e totalità, particolare e universale, per dirla con le parole della tradizione filosofica occidentale, senza che l’uno “uccida” l’altro. Lo spazio estetico è anche lo spazio clinico dell’incontro con il paziente. «Lo spazio estetico è forse il luogo in cui il pathos che è proprio dell’arte si confronta con il pathos del pensiero, con quella passione che possiamo riconoscere in Platone, in Nietzsche ma certamente anche in Hegel» Sono le parole del filosofo Franco Rella (2017, p. 59); se parliamo di pathos, parliamo anche di un soggetto che soffre e quindi di umanità.

Didi-Huberman, nella sua postfazione all’edizione del 2012 di Invention de l’hystérie mette in discussione quanto aveva precedentemente scritto sul «femminino terribile dell’isteria alla Salpêtrière» proprio udendo «le grida di dolore delle pazienti e dei pazienti ammessi nei padiglioni che circondavano la Bibliothèque Charcot, dove esploravo l’archivio di tutti quei dolori passati» (2017, p. 2). È sempre un colpo “patico” che toglie da un pensiero astratto e oggettivante, che fa progredire, avvicinando l’essere umano alla sua umanità. Perché è sempre proprio il colpo patico che porta in primo piano quella esigenza dell’impensato che è tanto dell’incontro psicoterapeutico quanto dell’incontro con l’arte.

E così Ferrari: «La bellezza junghiana … è la bellezza dell’incontro umano con l’altro, del contagio affettivo che ne scaturisce, dell’intuizione che accompagna sempre il pensiero razionale» (p. 97).

Mi rendo conto di essermi soffermata soltanto su alcuni aspetti di questo libro che ho letto con grande piacere e che consegno agli altri lettori che potranno trovarne anche molto altro da me trascurato. Ma questo va ad onore di questo libro che è così ricco di spunti, di immagini linguistiche che si aprono su mondi inaspettati e, soprattutto che, non chiudendo il discorso, lasciano spazi aperti all’immaginazione e quindi al respiro e alla vita.

Bibliografia

• Dostoevskij F 1981, L’idiota, Einaudi, Torino.
• Didi-Huberman G. 2017, Le immagini e i mali. Usi e disagi della sublimazione, in PsicoArt, n. 7.
• Rella F. 2017, Quale bellezza?, Orthotes, Napoli-Salerno.
• Trevi M., L’altra lettura di Jung, Raffaello Cortina, Milano 1988.

L'articolo Enrico Ferrari, La bellezza salverà la psiche? Sguardi sull’anima e sul mondo proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

E così le immagini che popolano i sogni sono il risultato di questa interazione complessa, un risultato «imponderabile».

La psicoanalisi, tanto quella più ‘oggettivante’ di derivazione freudiana, quanto quella più attenta alle specificità soggettive che è quella junghiana, rimane saldamente nella sua ‘terra di mezzo’, tra narrazione e scienza, nella sua peculiare posizione epistemologica, e ancora oggi rappresenta la maggiore protezione che viene offerta ai sogni e al sognare.

Faccio volutamente uso del termine ‘protezione’: a dispetto di quanto avrebbe voluto Freud, cioè essere ricordato come colui che ha svelato il mistero dei sogni, i sogni continuano a essere intriganti, non interpretabili e continuano a ‘dare da pensare’.

D’altronde lo stesso Freud, per lo meno un’altra sua parte, aveva parlato del sogno come tenacemente attaccato al suo ombelico e pertanto in presa diretta con un ‘nutrimento’ che viene da un ‘altrove’ non meglio identificato.

L’ombelico del sogno è il titolo di questo libro di Vittorio Lingiardi. Sensibile interprete della psicoanalisi, psichiatra e psicoanalista, Lingiardi scrive anche bellissime poesie, mostrando come l’essenziale di una ‘persona’ sia essere creativi e che questa forma-base della psiche rappresenta una qualità che è trasversale alle singole discipline, che tutte le attraversa esprimendo così questa sua caratteristica profondamente umana. I sogni sono «poesie visive della mente» (Lingiardi 2023, p. 149) e sogno e poesia formano «una coppia necessaria». Formare nessi innovativi, non scontati, non ripetitivi, articolare la conoscenza attraverso forme nuove rappresenta senza dubbio una delle più specifiche e migliori caratteristiche umane, migliori sia nel senso più scientifico della sopravvivenza della specie, sia nel senso più umanistico della felicità che ciascun essere umano ha il diritto di perseguire. Le ‘forme nuove’ hanno dentro di sé quello spazio insaturo, hanno l’aria che ne garantisce la piacevolezza della levità.

E quale atteggiamento migliore se non quello creativo nell’affrontare la dimensione dell’onirico? Quale migliore applicazione se non quella creativa per accostarsi al sogno ma anche per preservarlo da tentativi di colonizzazione da parte di una coscienza troppo rigida? Applicarsi creativamente ad un sogno implica rispettarlo nella sua unicità e specificità fenomenica, implica non saturarlo con spiegazioni definitorie o, peggio, definitive; significa anche essere consapevoli dell’ineliminabile apporto soggettivo, significa trattarlo da ‘oggetto’ ma sapendo che è un ‘soggetto’. La disposizione creativa è qualità trans-specifica, che diffonde se stessa in tutte le discipline e attraversa l’intero agire umano. Ma, pur in questa condivisione di base, le finalità differiscono a seconda del campo in cui la creatività si dispiega; così, nella pratica psicoanalitica la creatività è al servizio del benessere dei pazienti, un benessere che si inscrive nella conoscenza che si acquisisce di loro e nella qualità relazionale che si va formando nel corso del procedimento analitico; non è mai a conferma di se stessi in quanto terapeuti, non è esercizio di narcisismo, come lo stesso Lingiardi tratta nel suo Arcipelago N, individuando in questa caratteristica e patologia uno dei mali della nostra società, oggi.

Strano il mondo del sogno, «circondato da fosse dove giacciono cose eternamente immerse» (Paul Valery citato da Lingiardi). Contemporaneamente è parte integrante di noi stessi ma continua sempre a sfuggirci, ci appartiene ma è anche altro da noi, un ‘tra’ molto promettente come palestra per esercitarsi nella conoscenza di sé e del mondo che abitiamo. Non possiamo fare a meno di voler stringere il sogno in una forma definitoria, è un nostro preciso e cogente bisogno di fronte a tutto ciò che non comprendiamo, ma quanto più lo cerchiamo tanto più il sogno si sottrae ad ogni comprensione, rivendicando così la sua autonomia.

Io vidi una di lor trarresi avante
per abbracciarmi, con sì grande affetto,
che mosse me a far lo somigliante.

Ohi ombre vane, fuor che ne l’aspetto!
tre volte dietro a lei le mani avvinsi,
e tante mi tornai con esse al petto.

Di maraviglia, credo, mi dipinsi;
per che l’ombra sorrise e si ritrasse,
e io, seguendo lei, oltre mi pinsi.

Sono i versi dell’incontro di Dante con Casella nel Purgatorio che sono improvvisamente emersi come ricordo dei miei studi classici.

E, per ironia, per volontà consapevole o per strano scherzo del caso, i capitoli di cui è formato il libro sono tre, tanti quanti i tentativi di Dante per abbracciare Casella, corpo solo apparente, in realtà ombra di se stesso. Nel sogno prevale l’immaterialità del regno delle ombre.

Divinazioni, Interpretazioni, Neurovisioni, sono questi i titoli dei tre capitoli: «divinità, inconscio, cervello» (Lingiardi 2023, p. 11).

I sogni appartengono alla storia dell’umanità e dentro questo alveo devono poter scorrere, i sogni sono come i miti, polivalenti e polisemantici, accompagnano gli uomini nella loro storia, non hanno un punto di inizio e hanno sempre rappresentato l’altra faccia della veglia, quel mondo ‘altro’ che è stato visto con gli occhi della cultura del proprio tempo. Nell’antichità classica erano inviati dagli dei; d’altra parte l’antico rituale greco dell’incubazione, dove il malato veniva posto in una grotta affinché potesse sognare e con il sogno guarire, lo possiamo vedere anche in alcuni rituali sudafricani e di alcuni paesi limitrofi, dove può essere prescritto dal guaritore (sangoma) al ‘paziente’ di ritirarsi in un luogo isolato, dormire e sognare. Forse è troppo audace pensare che un percorso analitico abbia in sé anche qualcosa di questo? Forse non sono più gli dei che mandano i sogni ma, quando questi arrivano e con l’aiuto di uno psicoterapeuta attrezzato, arricchiscono la strada verso una risoluzione in senso terapeutico.

Maestro in questo, Jung che ha rovesciato il sogno sul mito, accentuandone il carattere ‘culturale’. Ma lo stesso Jung, per lo meno un’altra sua parte, definisce il sogno un ‘fenomeno della natura’. Anche qui è in questa ‘terra di mezzo’ che si va a collocare il mondo onirico. La psiche per Jung attraversa i secoli con forme differenti mantenendone però sempre la sua caratteristica principale che è di sottrarsi ad ogni tentativo di afferrarla, forse proprio per questo la psiche è eterna, non muore mai.

E se Jung aveva inserito il fenomeno ‘naturale’ ‘sogno’ tra i miti e la storia delle civiltà, Freud aveva voluto mettere un punto fermo nella decifrazione dell’onirico, aveva segnato il territorio e lo aveva circoscritto e delimitato, evidenziando i progressi della conoscenza che erano stati compiuti. Con Freud – ci dice giustamente Lingiardi – c’è stato un cambio di paradigma nella considerazione del mondo onirico, per cui il sogno non è né l’inviato dagli dei ma neppure quel ‘niente’ come era visto nell’ottocento: il sogno può essere interpretato ed ha un suo significato.

E Die Traumdeutung è «un’opera multipla: un saggio di psicologia, un’autobiografia, un catalogo onirico [sono 226 i sogni contenuti], una creazione artistica, il manifesto di una teoria del funzionamento psichico» (Lingiardi 2023, p. 52). È quindi un’opera multiforme che intreccia considerazioni teoriche con estratti autobiografici di Freud, senza dimenticare che il Sogno di Irma – atto di inizio dell’interpretazione psicoanalitica dei sogni – è un sogno di Freud e non della paziente, ex paziente.

È noto che con l’interpretazione freudiana il sogno è scisso in due, tra il piano manifesto e il contenuto latente, e si inaugura così la ricerca della ‘verità’ del sogno, una ricerca che ha avuto la doppia faccia di dare al sogno una veste veritativa di pregnanza oggettivante ma ha anche avuto quell’aspetto negativo di irrigidirlo in una simbolica precostituita. E fra i vari modelli interpretativi presi in considerazione da Lingiardi, di particolare interesse è il modello di Bion che, in ambito freudiano, ha accentuato il valore conoscitivo e veritativo del sogno per come si manifesta, mettendo in secondo piano la divisione operata da Freud tra il contenuto e la sua manifestazione. Sognare per Bion è quella capacità umana di vivere il mondo della veglia, «è un laboratorio, una cucina, un apparato digerente sempre in attività. […], è un incontro armonico di corpo e mente, di sensibile e cognitivo» (ivi, p. 75). Non più mondo altro, mondo delle ombre e della luna che si alterna con il sole ma ‘funzione’ psichica necessaria per vedere e conoscere la realtà. Anche Bion ha contribuito a impostare il fenomeno onirico attraverso un rapporto differente tra sonno/sogno e veglia, tra coscienza e inconscio, una prospettiva da cui Jung aveva preso le mosse con l’introduzione dei complessi a tonalità affettiva e la considerazione di una psiche in cui coabitano contemporaneamente coscienza ed inconscio, dividendosi gli stessi territori. Sulla vicinanza tra Jung e Bion sono state dette alcune cose e molte ancora potranno essere dette. E se parliamo di cambio di paradigma ogni volta che una rivoluzione scientifica afferma un nuovo modello conoscitivo del reale (Th. Kuhn), Freud è stato il primo a introdurre l’ottica psicoanalitica ma Jung e Bion, spostando l’asse del discernimento tra sonno e veglia, anche essi hanno operato una torsione molto significativa, e di grande impatto, del ruolo dell’onirico nella composizione della psiche.

Sogno e neuroscienze, o meglio neurovisioni, come titola l’autore il terzo capitolo. Rispetto alle neuroscienze, che fine fanno i contenuti dei sogni, le immagini, le trame narrative, le bizzarrie, le emozioni? Se i sogni sono ‘figli di un cervello ozioso’, il prodotto di sinapsi cerebrali prive di qualsiasi senso o finalità, cosa sono le immagini oniriche? E cosa si attiva quando ricordiamo un sogno? Sono le domande che più o meno l’autore pone quando affronta il discorso più ‘duro’ delle neuroscienze. Hobson spinge il suo discorso verso gli impulsi neuronali del tronco encefalico, impulsi del tutto casuali che, quando raggiungono la corteccia, questa ne tenta una coerenza, sia pure limitata ed è ciò che sono i sogni: ma i sogni non significano nulla.

Solms, da parte sua, ha tentato di unire i due principali orientamenti teorici sui sogni e il sognare, le neuroscienze e la psicoanalisi e nasce l’orientamento teorico della neuropsicoanalisi. Ma tra neuroscienze concentrate su elementi cerebrali privi di contenuti significativi e la psicoanalisi attenta prevalentemente proprio alle immagini e alle trame dei sogni, oggi si propende per una ‘terza area’ di funzionamento psichico «in between, un terzo stato tra sonno e veglia» (Lingiardi 2023, p. 109). E di questo oggi si occupano anche i neuroscienziati: c’è correlazione tra l’esperienza onirica e l’attività cerebrale sottostante. Come fa il cervello, in modo autonomo e quindi scollegato dal suo contesto di riferimento da cui prende normalmente gli input sensoriali, a generare un «mondo di esperienze»? Ancora non sappiamo perché sogniamo e in questa lacuna, l’atteggiamento più empirico e pragmatico è da preferire. L’analista farà attenzione al contesto del sogno, al modo in cui è raccontato, alle emozioni che lo accompagnano. Insomma a tutto ciò che di ‘psicologico’ la psicoanalisi sa del sogno.

Ma torniamo al titolo intrigante di Neurovisioni che Lingiardi ha consegnato a noi lettori. Una frontiera promettente nell’indagine neuroscientifica sui sogni è quella dell’equipe giapponese guidata da Yukiyasu Kamitani che è riuscita a ‘leggere’ il contenuto dei sogni della mente di alcuni soggetti proprio nel preciso momento in cui ciò avviene. Attraverso l’uso di alcune macchine ad hoc, si può arrivare a sapere che cosa quella persona realmente vede: infatti è diverso il coinvolgimento delle attività cerebrali se vede un albero o un’automobile. Si sono potute così creare categorie oniriche specifiche. Si è potuto così rendere ‘visibili’ i sogni? Attraverso machine learning e neuroimaging possiamo forse riscrivere, ancora una volta, il rapporto tra sogno e realtà? Si potrà forse giungere ad ‘estrarre’ e manipolare i sogni, come in Inception, il film visionario di Christopher Nolan? Ma Lingiardi saggiamente lo esclude, senza escludere «avanzamenti nel campo della registrazione di ciò che ‘davvero’ sogniamo» (Lingiardi 2023, p. 112).

Ma anche le allucinazioni ipnagogiche, i sogni lucidi, o persino il day dreaming, ‘il sognare ad occhi aperti’, sono tutti fenomeni che tendono a riscrivere quel rapporto tra il sogno e la veglia che da sempre l’umanità si è affannata a descrivere. Fenomeni che pongono le nostre ricerche sempre sul crinale così instabile tra la normalità e la patologia.

Ma i sogni ci fanno viaggiare anche attraverso il tempo, così come si legano in modo stretto alle esperienze traumatiche, personali o collettive che siano. Insomma, i sogni offrono tanto.

E al termine di questa inevitabilmente sintetica e riduttiva carrellata su L’ombelico del sogno, alla cui lettura invito vivamente, concludo con queste parole dello stesso Lingiardi che meglio caratterizzano questo suo recente lavoro:

‘Sogno’ è una parola che fonda la psicoanalisi ma anche ci porta fuori da lei […] Del sogno mi piace che è un pensiero che non sa di pensare, una conversazione tra invenzione, caso e memoria, un colloquio al confine del Sé che avanza a suo rischio e pericolo dicendo molto di noi e della nostra competenza narrativa (ivi, p. 153).

Anche perché, come dice il poeta:

 Vicino/e difficile da afferrare è il Dio/Ma dove è il pericolo cresce/Anche la salvezza (F. Hölderlin, Pathmos).

Bibliografia

•  Dante Alighieri 1961, La Divina Commedia, a cura di N. Sapegno, Purgatorio, Canto II, vv. 76-81.
• Lingiardi V. 2021, Arcipelago N: Variazioni sul narcisismo, Einaudi, Torino, Edizione Ebook (Kindle).
• Lingiardi V. 2023, L’ombelico del sogno. Un viaggio onirico, Einaudi, Torino, Edizione Ebook (Kindle).

L'articolo Vittorio Lingiardi, L’ombelico del sogno. Un viaggio onirico proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Poniamo l’individuazione, l’eterogeneità come fenomeno primordiale. Ora, ribellarsi significa postulare questa eterogeneità, significa concepirla in un certo modo come anteriore all’avvento degli esseri e degli oggetti.
– E.M. Cioran, La tentazione di esistere

La contemporaneità «siede sopra un vulcano» ‒ scriveva Jung ad Arnold Kübler nel 1942 ‒, e «nel nostro intimo sappiamo che tutto vacilla» (Jaffé 1997, p. 354). La vita è diventata momentanea, provvisoria, per chi non è disposto a caderci dentro una volta per tutte e per chi, soprattutto, non ne accetta l’irrevocabilità: sospeso in uno «spesso strato d’aria» senza entrare in contatto con la realtà in cui si vive, senza portare a compimento la propria entelechia (Jung 1932, p. 76). Una vita momentanea: una vita che evita l’incubo di trovarsi intrappolata in un mondo che non le corrisponde, in una forma che non è la sua, in cui non potrebbe vivere, in cui passerebbe il tempo impaziente e insoddisfatta.

Questo è lo scenario dell’uomo contemporaneo che Paulo Barone descrive nel suo libro Il bisogno di introversione. La vocazione segreta del mondo contemporaneo edito da Raffaello Cortina. Uno scenario intorno al quale l’Autore propone una riflessione che esalta l’atteggiamento introvertito quale forma compensatoria dell’atteggiamento dominante estrovertito della coscienza collettiva. In maniera illusoria, apparentemente segnata dalla possibilità di diventare ciò che più si desidera, la contemporaneità ha coltivato intimamente un profondo smarrimento laddove emerge il dubbio e la deludente constatazione che quando tutto è possibile, tutto è identico, nulla ha più valore.

La coscienza collettiva sbilanciata a favore di un atteggiamento estrovertito è dominata da forme diverse di esaltazione dell’oggetto. Il dato obiettivo governa le opinioni, gli atti e le decisioni di ognuno (Jung 1921, p. 338). L’irripetibile specificità del soggetto è assorbita dall’egoicità dell’oggetto, sacrificata ad esso. L’adattamento al mondo contemporaneo esige una forma di adorazione all’oggetto: un’adorazione vincolata e circoscritta all’uso abituale dell’oggetto stesso. La simbolica degli oggetti è profanata: ogni oggetto è ricondotto sostanzialmente alla cosa in sé, restituito al suo uso corrente (Agamben 2005, p. 94).

Il rapporto col tempo gioca in tutto questo un ruolo fondamentale. La contemporaneità è caratterizzata dal tempo presente, un tempo in cui non appena si presenta è già svanito ‒ scrive Barone nel testo (p. 122). Il risultato è un’esperienza del reale che risulta inconsistente, senza Ombra, sospesa, senza corpo. Evanescente. Una forma di sfinimento, di svuotamento del dialogo vivo con le cose. Neppure si avverte la necessità di assegnare un senso simbolico alle cose, riconoscendo ad esse un valore che possa appartenere anche solo minimamente all’ordine del senso.

Già nel 1998 il sociologo francese Alain Ehrenberg aveva descritto il sisma dell’emancipazione della modernità che progressivamente stava realizzando uomini senza guida, chiamati a giudicare e a fondare da soli i propri punti di riferimento:

Siamo divenuti puri individui, nel senso che non vi è più alcuna legge morale né alcuna tradizione a indicarci dall’esterno chi dobbiamo essere e come dobbiamo comportarci. Da questo punto di vista, la contrapposizione permesso/divieto, che regolava l’individualità fino a tutti gli anni ’50 e ’60, ha perduto ogni efficacia […]. Il diritto di scegliere la propria vita e il pressante dovere di diventare se stessi pongono l’individualità in una condizione di continuo movimento […]: la contrapposizione tra il permesso e il vietato tramonta per far spazio a una contrapposizione lacerante tra il possibile e l’impossibile. Per cui l’individualità viene a trovarsi notevolmente trasformata. […] la norma non è più fondata sulla colpa e la disciplina, bensì sulla responsabilità e l’iniziativa (Ehrenberg 1998, pp. 8-10).

La contrapposizione lacerante tra il possibile e l’impossibile si baserà dunque sulla performance, su fattori di potenza individuale. Qui si esprime una delle grandi contraddizioni del mondo contemporaneo Occidentale: da una parte viene annunciata la possibilità per ognuno di poter fare quel che più desidera; dall’altra le esigenze estrovertite dominanti di adattamento collettivo chiedono un’adesione al dato obiettivo, un’adesione omologante, razionalmente condivisibile e riconducibile a certi valori. Il risultato sembra produrre un corto circuito psichico che in certe condizioni viene vissuto come soffocante e angosciante e, in altre, come generatore di risposte evitanti e paralizzanti. Se prevale il dato obiettivo quale riferimento oggettivo dell’atteggiamento estrovertito dominante, il campo delle possibilità diventa un campo che solo parzialmente contempla le variazioni individuative possibili. Il campo delle possibilità è, di fatto, un campo monco che si può esprimere esclusivamente all’interno di un ventaglio di possibilità limitate, riconducibili a fattori ragionevoli e noti.

Quello che davvero sembra essere lasciato fuori dal campo delle possibilità del mondo contemporaneo è l’universo dell’irrazionale o per meglio dire ciò che non è funzionale all’adattamento (la seconda forma del pensare, se seguiamo Jung). Se da una parte il dato soggettivo viene meno, ancor di più viene meno il campo dell’irrazionale come luogo emblematico dove si può coltivare ed esprimere l’individualità soggettiva di ognuno.

A partire da queste oscillazioni e dal dubbio che la strada tracciata dalla coscienza collettiva contemporanea non restituisca davvero una traiettoria evolutiva di benessere, il bisogno di introversione sembra essere il tentativo psichico di costruire una verità più soggettiva, maggiormente organizzata intorno a bisogni esistenziali più intimi e solidi dell’individuo (e non dell’ego), rispetto ai quali è possibile davvero edificare la propria identità e la propria storia di vita. Ritorniamo a Jung allora, che già nel 1944 invitava gli uomini a «trovarsi soli con il proprio Sé», o con l’oggettività della propria anima; ad «essere soli […] per far l’esperienza di ciò che li sorregge quando non sono più in grado di sorreggersi da sé. Soltanto questa esperienza può fornir loro un fondamento indistruttibile» (Jung 1944, p. 31).

Il tema dell’introversione Paulo Barone lo colloca, come movimento invisibile, al fondo dell’esperienza contemporanea delle società Occidentali. A questo fondo, che svela la traiettoria segreta verso cui il mondo contemporaneo sarebbe orientato, Barone assegna la struttura junghiana del processo di individuazione, valorizzando gli aspetti introvertiti della vocazione: la voce interiore di cui parla Jung.

Citata nella conferenza del 1932 al Kulturbund di Vienna, pubblicata nel saggio dal titolo Il divenire della personalità (1934), la voce interiore è per Jung un fattore psichico irrazionale. Avere una vocazione significa essere guidati da una voce che «[…] fatalmente spinge a emanciparsi dalla massa e dalle strade già battute. […] Chi ha una vocazione sente la voce della sua interiorità, è chiamato. Perciò la tradizione vuole che egli abbia un proprio démone, da cui riceve consiglio e ai cui ordini deve ubbidire» (Jung 1934, pp. 170-171). La voce interiore assegna un valore di senso alla necessità individuale di sviluppare la propria coscienza, la propria personalità (ivi, p. 178). Declinata in questi termini la vocazione rappresenta specificamente un bisogno che s’impone come necessità irrinunciabile, molto più vicina all’istinto che alle forme del desiderio.

Sviluppare la propria coscienza, dare valore al proprio processo di individuazione, significa certamente aderire ad un processo di sviluppo della propria personalità individuale che viene ad assumere un valore importante e significativo a patto che consegni alla coscienza collettiva una qualche forma di avanzamento e di evoluzione. In questo senso, l’individuazione rappresenta un processo il cui scopo è simile a quello dell’arte: anticipare in maniera intuitiva ciò che la coscienza collettiva non è ancora in grado di cogliere coscientemente.

La struttura teorica del processo d’individuazione è utilizzata da Paulo Barone per disegnare la carta del senso che guida il mondo contemporaneo, e con esso viene riaffermato un processo di compensazione psichica sul modello dell’antinomia junghiana: mediante un atteggiamento introvertito, ripiegato in sé stesso, il singolo individuo è chiamato a compensare l’unilateralità della coscienza collettiva. L’oggetto dell’attenzione torna ad essere il soggetto che rientra in sé stesso per riflettere su di sé.

Su questa via l’apertura del testo di Barone si colloca pure, portandola più avanti, dinanzi alla necessità di attualizzare un modello teorico post-moderno d’interpretazione della realtà legato ad una visione più complessa delle cose, dove la stessa visione antinomica della psiche si espande, tra piani e movimenti ‘ecologici’ che in maniera reciproca si influenzano costantemente, come nel nastro di Möbius, realizzando una visione dell’uomo che, posto attivamente nella contemporaneità del mondo, agisce e viene agito dalla complessità delle cose. Un’articolazione evolutiva dell’uomo chiamato a decifrare, interpretare e a nutrire nuove forme di adattamento per rispondere adeguatamente all’esponenziale variazione di un mondo contemporaneo la cui complessità, ramificandosi costantemente, rischia di trasformarsi in un luogo inospitale.

Bibliografia

•  Agamben G. 2005, Profanazioni, Nottetempo, Milano.
• Cioran E.M. 1956, trad. it. La tentazione di esistere, Adelphi, Milano 2019.
• Ehrenberg A. 1998, trad. it. La fatica di essere sé stessi. Depressione e società, Einaudi, Torino 2010.
• Jaffé A. 1961 (a cura di), trad. it. Carl Gustav Jung. Ricordi, sogni, riflessioni, BUR, Milano 2002.
• Jaffé A. 1997 (a cura di), trad. it. C.G. Jung. Lettere I. 1906-1945, MaGi, Roma 2006.
• Jung C.G. 1921, Tipi psicologici, in OCGJ, vol. 6, Bollati Boringhieri, Torino 1996.
• Jung C.G. 1932, trad. it. La psicologia del Kundalini-Yoga. Seminario tenuto nel 1932, Bollati Boringhieri, Torino 2004.
• Jung C.G. 1934, Il divenire della personalità, in OCGJ, vol. 17, Bollati Boringhieri, Torino 1999.
• Jung C.G. 1944, Psicologia e alchimia, in OCGJ, vol. 12, Bollati Boringhieri, Torino 1995.

L'articolo Paulo Barone, Il bisogno di introversione. La vocazione segreta del mondo contemporaneo proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Il titolo di questo libro è particolarmente indovinato perché il termine ‘questione’ rimanda a un interrogativo che spesso si protrae nel tempo e che non gode di risposte assertorie o, peggio, definitorie. Nella lingua tedesca la ‘questione’ è Die Frage che per il suo ambiente culturale-linguistico esprime bene il senso di una domanda che apre a problematiche che sono da indagare e la cui soluzione non è direttamente immediata. Ugualmente si potrebbe dire, con la lingua latina, che l’identità è vexata quaestio, cioè una quaestio, una domanda appunto, una problematica molto discussa e anche molto complessa e tormentosa, che pone altre domande.

L’interrogativo che percorre l’intero libro è quello cruciale: Possiamo parlare di identità al singolare o dobbiamo presupporre una molteplicità di ‘Io’ e, in questo caso, quale relazione, se relazione c’è, tra l’unità e la molteplicità?

La storia dell’identità dell’Io affonda le sue radici nell’antichità e la breve ma efficace rassegna della prima ouverture a nome di Busacchi ‘Soggetto e fondamento’ riprende il problema come si è venuto strutturando nella storia del pensiero filosofico sull’alternativa realtà/apparenza, sostanza/accidente, soggetto/fondamento. Una prospettiva incerta e antinomica che il Novecento ha consegnato al secolo in cui viviamo.

L’osservazione delle personalità multiple molto sviluppata all’inizio del Novecento e la pressoché contemporanea nascita della psicoanalisi sono stati i due fattori determinanti per l’accoglienza di un nuovo modello di identità del Soggetto, un’identità dinamica che, mettendo in discussione il sostegno dell’essenza immutabile e atemporale dell’Io, si costruisce sullo scambio continuo tra strutturazione e destrutturazione in una dinamica circolare che rinunci alla gerarchia verticale del fondamento e delle sue apparenze; e così in campo psicoanalitico l’identità diviene anche identificazione, una costruzione che si sviluppa nel tempo (Martini nel capitolo 1). Di qui le implicazioni dell’identità con la continuità temporale, con il lavoro della memoria, con il passaggio dall’Io alla Persona (in senso filosofico).

Se queste poche righe tendono a sintetizzare il terreno su cui poggia il libro – e che nel corso del testo stesso è elaborato e presentato al lettore come lascito della storia della cultura dell’occidente e come sfondo su cui si intersecano i ragionamenti dei due autori – ci possiamo noi lettori porre la domanda: Perché è importante oggi parlare nuovamente della questione dell’identità? E perché questo libro che ripropone la domanda di Edipo: ‘Chi sei?’ sviluppa in modo originale l’eterna questione?

Filosofia e psicoanalisi non hanno mai dialogato in modo pacifico anche se non hanno mai abbandonato una reciproca apertura; la loro è una vita di ‘separate in casa’ dove la casa in cui entrambe hanno dimora è il discorso sul soggetto e la sua identità. I metodi tuttavia delle due discipline sono differenti, nel primo caso il tema dell’inconscio, se presente – e non sempre ciò avviene – è assorbito da logiche di ragionamento, nel secondo caso l’inconscio è tematizzato in quanto esperienza della discontinuità e gode pertanto di un linguaggio anche molto empirico per tratteggiare la radicale alterità a ogni forma di ragionamento e di coscienza.

Il limite del discorso filosofico è dato ‘soltanto’ dal significato e dal senso che le parole offrono, le psicoanalisi che affondano i loro saperi nella ‘cura’ hanno i limiti dei ‘corpi’, della sofferenza personale e dei comportamenti sociali.

L’articolazione degli autori sviluppa il proprio pensiero sulla distanza che separa la fluidità e flessibilità dell’identità dell’Io – che è una vera e propria risorsa per l’equilibrio personale – dalla frammentazione dell’identità di uno psicotico delirante: il libro prende avvio proprio dalla constatazione dell’evidenza che la follia non è la normale fluidità delle varie forme identitarie.

Così sono proprio le forme deliranti la sfida maggiore che l’’empirico’ pone alla radicalità del pensiero raggiunta da certe tendenze filosofiche di derivazione genericamente nietzscheana che si sono affermate negli ultimi anni del secolo scorso ma che continuano e persistono, a volte anche potenziate, ai giorni nostri e che possono essere riassunte sotto l’etichetta ‘dissoluzione dell’identità’. Ma  sono  proprio  le  forme  deliranti  che pongono un limite sostanziale a certe affermazioni di ‘identità liquide’ o di semplice flatus vocis a cui l’identità si ridurrebbe.

Ma – e qui viene la specificità di questo lavoro – se la psicopatologia è lo scibboleth tra psicoanalisi e filosofia, è la stessa psicopatologia che ne assicura lo scambio dialogico. Una separazione e una convergenza proprio sul tema dell’identità.

Così lo psicoanalista Martini, partendo proprio dalla patologia, si chiede quale sostegno teorico può venire in soccorso alla osservazione empirica. È possibile teorizzare un’identità che non sia allineata all’identità classica – sostanza immutabile ed eterna – ma che neppure esiti in una identità prêt-à-porter, cioè ‘liquida’ e che muti al cambiare delle circostanze? Quale teoria filosofica per la psicopatologia della frammentazione dell’Io? E questo perché se sul piano empirico è sufficiente distinguere tra flessibilità dell’Io e dissociazione patologica, se passiamo dal piano dell’osservazione dei fatti al piano della costruzione di una teoria di riferimento, la semplice evidenza dei fatti non basta più.

È noto che la psicoanalisi di indirizzo freudiano si è strutturata prevalentemente sulla teoria della rimozione che tuttavia si dimostra insufficiente a offrire l’adeguato sostegno  ad una teoria delle psicosi (che lo stesso Freud aveva escluso dal trattamento psicoanalitico). È necessaria un’idea di psiche – e quindi di Io – costitutivamente dissociabile, come Jung aveva teorizzato fin dall’inizio della sua attività psichiatrica ma che i seguaci di Freud hanno poco preso in considerazione per lunghi anni. È necessaria l’idea di una psiche dissociabile che consenta di comparare le formazioni deliranti con processi di normale dissociabilità e di normale fluidità dell’identità. Ora tuttavia, anche in ambito freudiano, sempre più all’inconscio in quanto prodotto della rimozione viene affiancato un inconscio non-rimosso, svincolato dalla coscienza e autonomo nella produzione di psichismo, un’ipotesi che ha in Bromberg un suo illustre sostenitore, e che prospetta – come viene ben detto nel libro – «la possibilità che esista una dissociazione sana che per certi versi equivale a quella molteplicità del Sé che rappresenta il punto di partenza (implicito) del discorso filosofico da Hume in poi» (p. 105). Tanto l’evidenza empirica patologica quanto la domanda se esista una dissociazione ‘sana’, in un discorso interno alla psicoanalisi freudiana, chiamano in causa la filosofia come partner per dare risposte che siano teoreticamente valide. E qui possiamo ben comprendere il senso di questo libro sull’identità scritto a due mani da uno psicoanalista e da un filosofo: i due campi specifici e autonomi trovano un loro punto di incontro in una psicopatologia che chieda aiuto ad una filosofia che si apra a quegli aspetti dell’umano che caratterizzano i tratti più individuali e specifici e meno universalizzabili, quali sensazioni, sentimenti, evidenze, corpo e così via. Si tratta quindi di riprendere una tradizione filosofica che è pur sempre esistita e, contemporaneamente, di accostarsi alla patologia con una nosografia non esclusivamente classificatoria.

Ruolo centrale per l’identità è ricoperto dal corpo, proprio nel suo essere espressione evidente di una radicale discontinuità. Vi è nel corpo un salto, una sporgenza che contiene una altrettanto radicale impossibilità di tematizzare linguisticamente quel corpo: o è il mio corpo e allora è un corpo vissuto, un Leib che contiene già elementi di linguaggio, ma in quanto corpo- Körper si sottrae ad ogni teorizzazione inclusiva proprio per quella materialità  inaccessibile al piano linguistico a cui tuttavia siamo inevitabilmente vincolati. Nel corpo e nelle sue vicissitudini trasformative ma anche ripetitive si gioca oggi l’identità, sfidata su un duplice fronte: il transgenerazionale e il genere.

Il dito viene puntato in modo fecondo dagli autori sull’epigenetica, che è il modo individuale e potenzialmente divergente tra gli stessi individui di usare lo stesso test genetico. Se il cambiamento epigenetico avviene in tempi molto brevi, non con miliardi di anni, si potrebbe essere in presenza di una epigenetica transgenerazionale: il DNA, cioè, annota e si libera di quanto annotato quando non ne ha più bisogno e questo non è detto che sia in sintonia con i bisogni di una specifica generazione. A causa di questo movimento epigenetico nel breve tempo, i nuovi individui possono apprendere la memoria di eventi che non hanno mai vissuto. Si tratta di un inquadramento che non solo tende a rompere la fissità genetica del modello genotipo-fenotipo ma va anche verso la revisione del modello dell’anamnesi familiare e quindi dell’inquadramento diagnostico, facendo entrare linee di individuazione identitaria che contemplino anche, e forse di più, memorie con contenuti mancanti. Questo si lega a tutte le ricerche e le teorie filosofiche che si sono sviluppate nel ’900 continuando fino ad oggi, che hanno il passato e la memoria al proprio centro – e il mio pensiero va al filosofo Walter Benjamin –, stabilendo una feconda direttiva di ricerca sull’inconscio-memoria.

Nella prospettiva epigenetica la domanda si sposta dall’alternativa natura/cultura sul modo in cui si relazionano e agiscono i geni, l’epigenetica e le esperienze, dove può trovare la sua valida collocazione la questione dell’identità.

Il corpo cambia nel tempo, cambia con gli interventi chirurgici fatti sia a scopo sanitario sia estetico. E relativo al corpo c’è anche la sofferenza che accompagna l’incongruenza  tra il genere esperito e il genere assegnato dalla nascita, quella sofferenza di abitare un corpo che non si sente come proprio, come riferiscono i transessuali intrappolati in un corpo che sentono sbagliato; i quali soffrono anche per la disgregazione di quella coerenza identitaria che, comunque si giochi, assicura, nel porre un argine alla frammentazione, il benessere che accompagna il sentimento di sé. È il corpo la realtà a fondamento della soggettività e gli autori propongono l’ipotesi del corrispondentismo trasformazionale che «definisce molteplici forme di correlazione inerenti mente e corpo, carattere e personalità, ideali pratici ed esistenza» (p. 327). Corrispondentismo non implica una ‘derivabilità’ dell’uno dall’altro e trasformazione si «connette all’idea di ‘trasformazione’ espressa nel paradigma bioniano» (ibidem). Le correlazioni   sono «vincolate da un nesso di mutua influenza trasformativa ma al tempo stesso incommensurabili» (ibidem). Dimensioni che si corrispondono senza coincidere.

Ma là dove filosofo e psicoanalista trovano le risposte migliori per situare la ‘questione’ dell’identità è la filosofia di Paul Ricoeur, su cui convergono in nome dell’ermeneutica e dell’identità narrativa.

È da molto tempo che la collaborazione di Busacchi e di Martini ruota intorno alla figura del filosofo francese e del suo pensiero; lo stesso Ricoeur, d’altronde, ha lavorato su entrambi i campi disciplinari della filosofia e della psicoanalisi.

In questo lavoro gli autori trovano nei punti forti ricoeuriani dell’ermeneutica e della narrazione la possibilità di approdo ad una teoria di dissociazione sana e contemporaneamente di fondamento identitario unitario e stabilizzato. È nel gioco dialettico tra idem e ipse che la filosofia e l’empiria patologica trovano una possibile saldatura. Se l’idem rimanda al carattere, alla continuità, alla costanza, l’ipse rimanda al confronto con le potenzialità di essere altro ed è nel gioco relazionale tra l’essere Sé e l’essere aperto all’Altro-da-sé che si colloca una struttura identitaria contemporaneamente unitaria ma scindibile, salda ma esposta a tutti gli ‘inganni’ della psiche che esitano nella patologia. L’identità narrativa si colloca fra i due aspetti dell’identità.

Nell’alternanza tra permanenza e cambiamento, tra materialità residuale intraducibile e trasformazioni della materia stessa, tra temporalità cronologica lineare e esperienza di un tempo affettivo, colorato dai sentimenti, da elementi qualitativi, gli autori del libro aprono ad una proposta che identifica il luogo privilegiato dell’identità personale: si parla di identità traduttiva che meglio definisce l’identità rispetto a quella ‘narrativa’ che si esplica pressoché interamente sul piano del racconto. L’identità traduttiva si affida ad un raccontare e raccontarsi che si sviluppa sì in un tempo diacronico ma che contemporaneamente riesce a delineare un tempo che non è catturabile dal trascorrere, dal flusso dinamico e vitale dell’esistenza, un tempo parmenideo che allude ad uno sfero ben rotondo che non è aggredibile da alcun procedimento linguistico di separazione e identificazione per differenza. Perché per ogni traduzione rimane l’intraducibile, quel punto specifico che non può essere trasformato in linguaggio, come nella clinica l’esperienza del delirio, pur essendo ‘teoricamente’ possibile il suo accesso ad un linguaggio e a un racconto differente, conserverà sempre in sé un’esperienza irriducibile che rimane nella sua specificità.

Alla società della comunicazione oggi decisamente prevalente, il filosofo coreano Byung-Chul Han contrappone la comunità rituale, intendendo «una comunità dell’ascolto e dell’appartenenza collettivi, una comunità in tranquilla armonia con il silenzio» (Byung-Chul 2021, p. 43). E, lamentandosi di questa perdita, aggiunge che è proprio dove scompare la vicinanza primordiale che si comunica in maniera eccessiva.

Su questa linea collocherei la questione dell’identità traduttiva posta nel libro perché la traduzione di cui parlano Busacchi e Martini genera senso e identità nel suo essere fondata su ciò che non è narrabile/traducibile, sul silenzio.

Il mondo dell’informazione consente soltanto un’accumulazione che si proietta all’infinito, mentre la narrazione/traduzione si chiude in una forma, una forma che, come tale, ha un inizio e una fine. Una chiusura benefica e necessaria perché è solo in questa chiusura in se stessa che si determina l’apertura all’estraneo. Contro ogni confusiva apertura in nome dell’Uguale – Byung-Chul lo definisce ‘l’Inferno dell’Uguale’ – la cultura, che è anche capacità di narrarsi/tradursi in senso individuale e collettivo, lascia questo inferno e stimola una specificità identitaria, un’identità inclusiva e non esclusiva, aperta all’Estraneo, perché la libertà dello spirito si guadagna solo grazie all’eterogeneità e al suo superamento – ci ricorda Hegel nelle Lezioni sulla filosofia della storia, riferendosi allo spirito libero dei Greci, i quali hanno conservato la presenza di miti stranieri anche con l’introdurli nella loro mitologia.

Per conservare una cultura identitaria aperta ad altre, differenti, identità, sono necessari anche istituzioni di mediazione particolari, per esempio i riti che qualifichino lo scorrere del tempo, senza i quali il tempo sarebbe anonimo, noi stessi anonimi, indifferenti, gettati nell’inferno dell’Uguale, appunto. E così nel trascorrere del tempo non basta semplicemente invecchiare – e questo lo considero valido sia sul piano individuale sia collettivo –, che è fatto non modificabile, occorre soprattutto che l’invecchiare sia colorato dal diventare vecchi. Se diventiamo vecchi, e lo sappiamo, possiamo godere di quell’identità che, nella chiusura può aprirsi all’estraneo, all’Altro, così come nelle grandi transizioni culturali il passato non può restare inerte ma occorre che sia rivitalizzato da una sensibilità a quella soglia che condivide con il tempo presente. E per questo continua ad essere necessaria ‘la questione dell’identità’.

Bibliografia

• Byung-Chul H. 2021, La scomparsa dei riti, Nottetempo, Milano.

L'articolo Commento a: L’identità in questione di V. Busacchi e G. Martini proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Questa è la storia di due medici e una paziente affaticati, esasperati, logorati, impotenti: è uno dei pochi esempi di descrizione di ʻcasi clinici delle originiʼ in cui il terapeuta confessa la sua stanchezza. Il concetto di controtransfert non apparteneva certo all’apparato teorico di Janet, ma di fatto di questo si tratta. È (anche) per questo che ho deciso di farne argomento del Laboratorio su ‘Il Paradigma Dissociativo’, che ho tenuto presso la Scuola di Specializzazione del CIPA, nell’anno 2019.

Il dolore di quella sensazione: la percezione del fallimento terapeutico ha spinto Pierre Janet, quasi a compensazione, a fare di Marceline una descrizione minuziosa che ci consente oggi di considerare questo caso uno degli esempi più chiari del suo impianto teorico, nosografico e clinico.

La storia della famiglia^[1] di Marceline^[2] racconta una frequente propensione al vomito che la ragazza ‘eredita’. Figlia unica, da piccolissima vomita^[3] sangue dal naso, crescendo rifiuta sistematicamente il cibo; in pubertà aggiunge a questa sintomatologia frequenti movimenti coreici di gambe e braccia fino ad arrivare ad una marcata anestesia del lato sinistro del corpo. La situazione migliora leggermente con le mestruazioni, ma verso i diciassette anni compaiono veri e propri attacchi isterici con perdita di coscienza, convulsioni, urla, deliri. Rifiuta il cibo, se costretta lo vomita, accetta di buon grado l’inserimento del sondino per il cibo così come del catetere per urinare. Non sente lo stimolo della minzione, non prova nessun gusto nel cibo, non sente proprio la fame.

A 21 anni non si alza più dal letto, in uno stato di estrema debolezza e inedia, scheletrica, anestesica in tutto il corpo, sorda e cieca. Abbruttita e moribonda.

Così la vede Jules Janet. Impressionato e interessato dai racconti di suo fratello Pierre sulla sperimentazione all’ospedale di Le Havre, decide di sottoporre la paziente al ʻsonnambulismoʼ. Quando la fragilità della ragazza è al massimo, aumenta la sua suggestionabilità, cosa che consente al terapeuta di indurla ad attraversare differenti stati psicologici gerarchicamente sovrapposti fino al sonnambulismo perfetto, quello nel quale si cade nell’oblio della vita da sveglia e si riattiva la memoria dei precedenti stati sonnambolici. In altri termini, si definisce una seconda personalità^[4] che non solo non progredisce ma per certi versi impedisce anche l’evoluzione della prima.

Ci prova e ci riesce: in fase sonnambolica Marceline mangia, prende peso, urina regolarmente. Alla fine della seduta, Jules la risveglia e tra una seduta e l’altra si ripresentano i sintomi precedenti. Impossibile contagiare la Marceline in stato di veglia col benessere della Marceline sonnambolica: Jules, «affaticato e disgustato» (2016, p. 66), decide di prolungare progressivamente lo stato artificiale prima per un’intera giornata (così assicurava alla paziente il pranzo e la cena^[5]) poi per qualche giorno, per una settimana, per arrivare a più settimane. Con le mestruazioni, Marceline si svegliava completamente e la famiglia la riportava in ospedale perché Jules Janet la ʽriaddormentasseʼ.

Il secondo periodo della terapia è caratterizzato da benefici sonni e infausti risvegli: come sempre, in Marceline ad ogni cambiamento di stato corrispondeva una memoria e un oblio.

Una «Felida artificiale», diceva Jules Janet^[6].

Approfittando del fatto che in questo periodo Pierre è tornato stabilmente a Parigi, Jules gliela affida: all’epoca Marceline da modista è diventata impiegata in una grossa ditta commerciale. Lavora bene, è molto apprezzata, ma spesso cade in uno stato di inerzia e sembra francamente inebetita. Allora si fa portare di corsa da Pierre Janet perché la riaddormenti.

È a questo punto che Janet decide di cambiare terapia, non assecondando l’alternanza addormentamento-risveglio, ma esaminando i suoi disturbi uno per uno (quelli che manifestava da sveglia, ma senza considerarla tale). Era malata, punto.

All’inizio andò malissimo, ma poi lentamente la paziente si sarebbe anche ripresa se contemporaneamente non fossero cambiate le sue condizioni lavorative, ora più pesanti, certo di maggiore responsabilità, ma eccessivamente defatiganti per le sue condizioni cliniche. Ricomincia l’amnesia, intervengono ancora contratture e zoppia, con frequenti assenze dal lavoro.

La minaccia del licenziamento è il colpo di grazia: vomito, disturbi urinari, emorragie nasali, rilevanti amnesie. Janet deve curarla a casa ed è costretto a mantenere il segreto sulle sue reali condizioni di salute per proteggere Marceline dalla perdita del posto di lavoro. Non è d’accordo, però, anzi pensa e sostiene che il carico di responsabilità sia troppo faticoso da reggere ed attribuisce ad esso la recrudescenza della malattia.^[7]

Raccontando questa fase della terapia, Janet dice:

«Mi sono limitato a tenerla a casa tutte le volte che avevo una qualche preoccupazione e cercavo di farla rientrare solo quando si fosse ristabilita il più possibile. Questi fenomeni di depressione^[8] si sono ripresentati per quasi tutto l’anno negli intervalli tra un trattamento e l’altro» (ivi, p. 71)

Dunque, depressione. Si fa strada nella testa di Janet una nuova ipotesi diagnostica.

La paziente sta molto meglio e la ditta la nomina ispettrice: l’emozione di questo incarico scatena nuovi e più gravi disturbi soprattutto sul piano della memoria. Ricominciano gli stati altalenanti e con essi la progressiva stanchezza di Janet che comincia a distanziare sempre di più le sedute, accorciandone la durata.

Interviene una polmonite che non ha prodotto i benefici attesi^[9]. Espettorati di sangue si acuiscono con le mestruazioni: quale sangue sta vomitando? Quello della tubercolosi o quello mestruale? Depressione e amnesie popolano questo periodo, l’ultimo.

Ricapitolando: Marceline non mangia né urina spontaneamente. Il suo corpo non avverte i bisogni primari, è vuoto di sensazioni e tale deve rimanere perché l’unico impulso è il vomito. Vomita cibo, vomita sangue dal naso, vomita sangue mestruale dalla bocca.

Prova disgusto alla semplice vista del cibo e intorno a questa emozione Janet teorizza la formazione di un’idea fissa^[10]: mangiare è inutile, sconveniente, immorale, tanto vergognoso da non poter essere fatto mai in pubblico. Nel sonno ipnotico o nel sonnambulismo Marceline riusciva a mangiare (come si è visto) ma quanto a provare gusto è altra storia. Negli stati alterati, si riuscivano a sciogliere le contratture che rendevano impossibile la deglutizione, si cercava di superare il disgusto senza però consolidare non tanto il gusto, quanto la più elementare sensazione di fame e sete. Come detto, la stessa cosa valeva per il bisogno di urinare: l’emozione raggelante del pudore produceva in Marceline uno spasmo dell’uretra e dunque l’impossibilità di urinare volontariamente. Il complesso di questi disturbi, molto frequenti nelle patologie isteriche, si accompagnava alla assoluta incapacità di Marceline di controllare la respirazione: non sapeva trattenere o accelerare il respiro, tossire o sbadigliare, piangere o ridere. Durante i periodi mestruali era l’utero ad essere colpito da spasmi circolatori, per cui Marceline cominciava a perdere sangue dall’utero, interveniva lo spasmo e il sangue fluiva prima dal naso e poi continuava attraverso la bocca.

Nei periodi di depressione profonda, Marceline presentava un’anestesia generalizzata, in quelli meno gravi comunque riusciva a sentire una qualche forma di sensibilità senza essere in grado di localizzarla nella parte del corpo che veniva stimolata. È un disturbo della percezione – dice Janet – non c’è nulla di organico, è un disturbo delle funzioni psicologiche.^[11]

Marceline manifestava anche fenomeni ampiamente studiati da Janet nella catalessia: durante gli stati alterati, muovendole un braccio, questo rimaneva nella posizione data, al massimo la paziente riusciva a portare l’altro nella stessa posizione.^[12] La memoria funzionava in due stati paralleli e distinti: ogni stato conservava il suo ricordo, con qualche eccezione per lo stato alterato nel quale, a volte, affioravano barlumi dell’altra vita. Negli stati ‘normali’, al contrario, questo non avveniva mai.

Marceline alternava stati di depressione con stati di eccitazione: certo, questo rimandava alla descrizione della doppia personalità, ma Janet, in modo molto significativo, dice che l’umore, l’atteggiamento e i sentimenti cambiano ‘quando il pensiero si innalza’ quando cioè si ripristina la sintesi tra funzioni superiori e inferiori e queste ultime non sono più solo in balia di loro stesse. O meglio, in balia di quella che Janet chiama l’emozione raggelante, quella che cancella le facoltà di pensiero, giudizio, insomma le funzioni superiori, restringe il campo della coscienza e fa emergere ossessioni e idee fisse. E le idee diventano allucinazioni e le allucinazioni movimento e azioni.

Marceline passa da uno stato all’altro mantenendo comunque un unico carattere.

Allora cosa produce le alterazioni nel suo funzionamento mentale?

L’eredità familiare, la pubertà, la fatica fisica, le eccessive responsabilità… alla fine sempre e comunque l’emozione, cioè un «[…] disturbo generale determinato soprattutto per derivazione quando il soggetto non è in grado di reagire concretamente a una qualche situazione nuova a cui non è già adattato» (ivi, p. 110).

Questo eccesso emotivo produce esaurimento e depressione nervosa e psicologica che rende sensibili alla suggestione. È altresì possibile che una contro-emozione eccitante possa avere un effetto benefico: Janet sostiene di aver fatto a Marceline, perché proprio non ne poteva più, delle gran scenate, delle quali puntualmente si pentiva salvo poi costatare che la paziente stava meglio, recuperava energia, mangiava, lavorava.

Se durante la prima fase della terapia la differenza tra i due stati era palese, con le modificazioni terapeutiche introdotte da Pierre Janet, Marceline vive di più in posizioni intermedie, in oscillazioni tra uno stato e l’altro: che cosa determini questi movimenti è difficile da dire. Non è la suggestione (come all’epoca si credeva): le isteriche non sono suggestionabili, lo diventano nel momento in cui un eccesso emotivo restringe il campo della coscienza. Con grande onestà intellettuale, Janet sostiene che erano tutti talmente stufi di questa malata che le loro suggestioni viravano sul benessere e la guarigione: se dunque le suggestioni fossero state determinanti, Marceline sarebbe guarita.

La suggestionabilità, il sonnambolismo, l’anestesia, l’amnesia sono il modo che ha l’isterica di colmare il restringimento della sua coscienza, lo stesso che sembrerebbe dar vita a due esistenze separate: in realtà: «la doppia personalità è la forma isterica della depressione periodica» (ivi, p. 117).

Se per depressione Janet intende un abbassamento della tensione delle funzioni fino alla scomparsa di quelle superiori (perché più recenti) e quindi al predominio di quelle inferiori, vuol dire che, nell’isterica, la cosiddetta doppia personalità si forma a seguito di un isolamento – con relativa amnesia – degli stati mentali.

All’origine però c’è la depressione, cioè il venir meno della sintesi mentale, il riprecipitare negli stati automatici della mente, per il presentarsi di un’emozione che altera l’andamento lineare degli eventi in persone di particolare fragilità e debolezza psichica: Janet sostiene infatti che la cosa più forte che un medico può fare per un’isterica è provare a dirigerle la mente.

Credo comunque che la conclusione diagnostica di Janet vada oltre la spiegazione che egli stesso ci dà e contenga una potente carica innovativa che forse parla più a noi che alla psichiatria del tempo. Credo che Janet ci stia dicendo che i fenomeni dissociativi sono la manifestazione di un funzionamento della psiche che perde unitarietà e tensione tra le parti di cui è composta. E che, dirigere la mente di un’isterica^[13] significa ricostruire le condizioni di questa tensione.

Janet maturo svilupperà su questa impostazione la psicologia della condotta, vale a dire una serie di indicazioni terapeutiche che consentono il ripristino della sintesi mentale.

Francamente, però, trovo questi aspetti interessanti, ma non significativi sia per valutare la portata dell’opera janetiana, soprattutto sul piano strettamente clinico. Trovo invece molto più feconda l’attribuzione di centralità all’emozione nella formazione di quelle idee fisse che scardinano l’equilibrio della mente.

In mezzo alle tante e lucide parole che Janet usa per la sua minuziosa descrizione del caso, di corsa e di sfuggita, chissà se con risentimento rabbioso o sollievo colpevole – o forse con tutti e due –, Janet ci dice che Marceline si spegne nel novembre del 1901, a trentacinque anni.

«Sono dieci anni, diceva, che non vivo, mi trascino come un’ombra, è proprio tempo di finire questa stupida storia» (ivi, p.72).

La storia di Marceline finisce così: la ragazza non decide di morire, si spegne.

Certo, le sue funzioni superiori sono attive, se considera stupida la sua vita, ma non abbastanza per evitare di essere sommerse dalla potenza delle sue inferiori emozioni.

L’ombra di quel corpo che non ha mai preso corpo si dilegua.

Note

• ^[1] Janet non manca mai di costruire la storia familiare e personale dei suoi pazienti. Sappiamo da Ellenberger, che, arrivato nel 1884 a Le Havre come insegnante di filosofia, decise di avviare da volontario, presso l’ospedale della città, una ricerca su allucinazioni e percezioni per il dottorato che conseguì cinque anni dopo. Si impose da subito tre regole fondamentali: esaminare il paziente da solo, prendere nota di quanto dice o fa, studiarne attentamente la biografia e la storia personale e clinica. Di fatto, le regole e i confini del setting.
• ^[2] Ho deciso di non abbreviare il nome con una M. che sicuramente avrebbe reso il testo più leggero: mi piace pensare che il corpo di Marceline abbia finalmente un peso.
• ^[3] Nel testo la parola usata è proprio questa: vomita.
• ^[4] Nella Prefazione alla seconda edizione de L’Automatismo Psicologico del 1893, Janet enucleando i punti centrali della sua ricerca e le questioni ancora aperte, fa proprio riferimento alla necessità di approfondire gli studi sulla memoria. Amnesie, sonnambulismo e idee fisse evocano un luogo che le contenga: progressivamente, come vedremo, Janet comincia a fare i conti con la sfera del subconscio.
• ^[5] Quanto somiglia questa preoccupazione di Jules Janet alla nostra angoscia con pazienti anoressiche…
• ^[6] Artificiale per distinguerlo dalla Felida, diciamo così, naturale. Il caso di Felida osservato da Eugéne Azam (1822-1899) era all’epoca molto noto. Felida era una ragazza intelligente ma nervosa, malinconica e taciturna. A 14 anni cominciarono a manifestarsi quasi ogni giorno acuti mal di testa con dolori alle tempie in seguito ai quali Felida cadeva in un torpore che niente (rumori, punture, richiami) riusciva a scalfire. Dopo qualche minuto si svegliava, si alzava, rideva, cantava e riprendeva le sue occupazioni. Dopo tre o quattro ore, ripiombava nel torpore precedente. In tutte e due le condizioni, la sua ragione era intatta, mentre il carattere cambiava. Anche Felida aveva due differenti registri della memoria.
• ^[7] Non era frequente all’epoca considerare la realtà esterna un significativo elemento diagnostico e prognostico. Marceline ha una familiarità, è persona fragile per questa ereditarietà, ma poi contano gli eventi della vita, le cose che le succedono, la storia e l’ambiente in cui vive per migliorare/peggiorare la sua patologia.
• ^[8] Il corsivo è mio
• ^[9] In molti casi esaminati da Janet, in presenza di infezioni polmonari o tubercolosi i disturbi mentali e nervosi diminuivano, come se il corpo reale prendesse il sopravvento. In Marceline, no.
• ^[10] «Un’idea non è qualcosa di semplice e inerte nella mente, è un intero sistema di immagini e tendenze che si sviluppano e si trasformano di continuo». (Janet 2016, p. 122).  L’idea fissa esiste a prescindere dalla coscienza del soggetto, è per questa ragione sub-cosciente. Janet usa questo termine con grande circospezione, quasi in senso geografico, per togliere di mezzo qualsiasi interpretazione filosofica e farne un luogo della struttura piramidale della mente. Negli isterici, l’idea fissa determina uno stato emotivo persistente che tende a indebolire la sintesi mentale, vale a dire la capacità di tenere connesse le funzioni superiori e quelle inferiori della mente. Le emozioni raggelanti spezzano l’equilibrio e impongono la legge della disaggregazione. All’origine, una predisposizione ereditaria, una fragilità del soggetto, un vissuto traumatico.
• ^[11] Janet richiama il fenomeno psicologico della percezione dei segni di Wundt. Comunque è chiaro che qui sta convalidando la sua ipotesi di ricerca sulle funzioni psicologiche prevalenti su quelle organiche nelle patologie che studia.
• ^[12] Nello studio delle catalessi, Janet ha osservato la sincinesia, cioè la generalizzazione dei fenomeni. Muovendo una mano a pugno anche l’altra assume la stessa forma. In presenza di suggestione ipnotica, l’ordine viene compreso ed eseguito senza il consenso del soggetto e produce un’allucinazione di immagine cui corrisponde un movimento.
• ^[13] È difficile parlare oggi di isteria senza far riferimento alle acute osservazioni di Meares che individua nel complesso della patologia bordeline le caratteristiche dell’isteria di un tempo.

Bibliografia

• Ellenberger H.F. 1970, La scoperta dell’inconscio, Boringhieri, Torino 1976.
• Janet P. 1898, L’automatismo psicologico, Raffaello Cortina ed., Milano 2013.
• Janet P. 2016, Trauma coscienza personalità, Raffaello Cortina ed., Milano.

L'articolo La Marceline di Jules e Pierre Janet proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Prof. Borgna parto dal titolo di uno dei suoi ultimi libri L’ascolto gentile e mi soffermo soprattutto sull’aggettivo ‘gentile’. In senso fenomenologico un ascolto è gentile quando è capace di cogliere quelle sfumature dell’esistenza che si avvicinano il più possibile a quella sottile faglia che è la percezione. Nell’attuale epoca in cui la cultura psichiatrica è ossessionata dal desiderio, quasi compulsivo, di etichettare la psiche, le chiedo: È possibile mantenere vivo un ascolto ‘gentile?

Eugenio Borgna

Ci sono parole che sopravvivono al trascorrere del tempo e delle mode, e fra queste la gentilezza che è fonte di infinite declinazioni semantiche. La gentilezza è un modo di prendersi cura di chi, stando male, ha bisogno almeno di una parola e di un gesto che rendano meno dolorosa la solitudine. Non c’è cura, cura dell’anima e cura del corpo, se non è accompagnata dalla gentilezza che, oggi ancora più che nel passato, è necessaria a farci incontrare gli uni con gli altri uno psichiatra con i suoi pazienti in particolare – nell’ascolto e nell’attenzione, nel rispetto e nella solidarietà. Non c’è gentilezza che non nasca dal cuore della interiorità, della soggettività, e dalla consapevolezza che siamo tutti chiamati a un comune destino di dignità, e di solidarietà. Ma, queste parole, non sembrano oggi venire da un altro mondo, dal mondo della utopia e della nostalgia? Sì – come lei si chiede – è ancora possibile che uno psichiatra ascolti i suoi pazienti con una gentilezza, che richiede fra l’altro molto tempo, in un’epoca divorata dal desiderio di imprigionare la vita psichica in tempi sempre più rapidi, e in etichette svuotate di interiorità? Non dovrebbe essere così in una legislazione che, come quella italiana grazie alla legge 180, consentirebbe di fare la migliore delle psichiatrie possibili; ma la mia esperienza mi dice che sono poche le psichiatrie universitarie e ospedaliere italiane nelle quali l’ascolto nella gentilezza sia considerato come conditio sine qua non della terapia. Ci sono nondimeno alcune aree territoriali nelle quali il retaggio teorico e pratico, lasciato da Franco Basaglia, continua ad essere operante, e l’ascolto gentile sopravvive nella sua fragile ragione d’essere.

Luigi Aversa

In una recente intervista data al giornale La Repubblica, alla domanda dell’intervistatore su cosa pensasse della professione psichiatrica, lei ha risposto che riteneva il termine professione, per quanto riguardava lo psichiatra, un po’ inopportuno, alludendo così a una non possibile divisione netta tra ‘professione’ e ‘esistenza’ in un campo che riguarda il rapporto con l’esperienza più oscura dell’uomo che chiamiamo follia. Questo aspetto è ben contemplato dal pensiero psicoanalitico che non a caso prescrive il lavoro sulla personalità dello psicoterapeuta (analisi personale). Cosa pensa di questa dimensione della soggettività in questa epoca culturale dominata prevalentemente dal principio economico-tecnico che esaspera quella dimensione della coscienza umana che già Pierre Janet definiva ‘automatismo’?

Eugenio Borgna

Non posso, anche in questo caso, non concordare con le riflessioni che animano la sua seconda domanda. Sia negli anni, in cui ho lavorato nella Clinica delle Malattie Nervose e Mentali dell’Università di Milano sia in quelli, molto più problematici, nel manicomio di Novara, e in particolare in quelli in cui ne sono stato il Direttore, non mi è stato possibile considerare l’essere psichiatra come una professione che nell’incontro con la follia – davvero la più oscura esperienza umana – si svolga al di fuori di un continuo ascolto delle proprie risonanze emozionali, delle proprie emozioni, della propria partecipazione alla tristezza e alle angosce, alle sofferenze, dei pazienti. Certo, seguire il misterioso cammino, che porta agli abissi della nostra interiorità, non è facile, e forse non è facile soprattutto se non si sia fatta una analisi personale; ma vorrei ricordare che Karl Jaspers ha creato, con la psicopatologia fenomenologica, le premesse metodologiche ed epistemologiche alla fondazione di una psichiatria della soggettività e della intersoggettività; andando radicalmente al di là delle concezioni naturalistiche che, dominanti nell’Ottocento, facevano della psichiatria una encefalo-iatria. Le malattie psichiche venivano, di conseguenza, considerate malattie cerebrali tout court, come oggi ancora avviene, con la conseguente reificazione delle relazioni interpersonali fra paziente e psichiatra.

Luigi Aversa

Vorrei proporre alla sua attenzione una riflessione psico-antropologica sul problema dell’ultimo D.S.M. Lei sa che dalla prima edizione all’ultima le voci diagnostiche si sono moltiplicate in modo esponenziale e su questa modalità si sono ormai formate, purtroppo, almeno tre generazioni di psichiatri che ragionano unicamente in termini di protocolli. Non le sembra invece che il fenomeno dell’etichettamento diagnostico reprima l’essenza più profonda della psiche che, come i greci sapevano, era un ‘soffio’ e quindi non oggettivabile. La psiche quindi si sottrae alla pretesa di oggettivazione del D.S.M., moltiplicandosi all’infinito e quindi rendendo vana ed inutilizzabile l’etichetta diagnostca? Non le sembra che l’attuale psichiatria, ingenuamente inseguendo il mito esasperato dell’oggettività, rischi di perdere quell’aspetto esistenziale e profondo dell’umano che è soprattutto esperienza della soggettività?

Eugenio Borgna

Sì, l’attuale psichiatria, adeguandosi al mito esasperato della oggettività, non può se non lacerare quell’aspetto esistenziale e profondo dell’umano che si rispecchia nella esperienza della soggettività. Nella quinta edizione del DSM, del Manuale Diagnostico e Statistico dei Disturbi Mentali, che nel 2004 è stato pubblicato in Italia da Raffaello Cortina, le diagnosi, che sono più di quattrocento, sono indirizzate ai sintomi esteriori della sofferenza psichica, non occupandosi della interpretazione della soggettività dei pazienti, che si hanno di fronte. Di inflazione diagnostica ha parlato nel suo libro Primo, non curare chi è normale. Contro l’invenzione delle malattie Allen Frances, lo psichiatra che ha guidato la task force, che ha pubblicato il DSM-IV, contestando oggi radicalmente i paradigmi diagnostici, e la medicalizzazione della normalità, del DSM-V. Il manuale si uniforma alla tendenza oggi dominante: quella di escludere l’interiorità dalle scelte che si fanno, di proporre modelli di conoscenza rivolti alla esteriorità, alle apparenze delle cose, e in fondo di indicare soluzioni prefabbricate: senza perdere tempo nella ricerca dei significati che si nascondono nei sintomi della sofferenza psichica. Alla diagnosi si giunge allora, non ascoltando i pazienti, e non ricercando quali ne siano le esperienze soggettive, ma osservando freddamente i loro comportamenti.

Luigi Aversa

Vorrei rivolgerle un’ultima domanda relativa al cognitivismo, teoria oggi dominante nell’attuale cultura psichiatrica. Il cognitivismo propone, unicamente ed in modo esasperato, il concetto di adattamento trascurando totalmente quello che il pensiero psicoanalitico – attraverso Carl Gustav Jung – definiva ‘individuazione’ ed in più sostiene che la terapia psicoanalitica è troppo lunga mentre la terapia cognitiva prevede tempi brevi. Non le sembra che il concetto di ‘previsione’ per quanto riguarda quell’esperienza che chiamiamo disturbo psichico sia nella migliore delle ipotesi espressione ingenua e nella peggiore delle ipotesi espressione della ùbris della tecnica e sostanzialmente un atteggiamento non autentico e quindi fraudolento? E come un atteggiamento non autentico può essere terapeutico? Le chiederei una riflessione a tal proposito.

Eugenio Borgna

Sono fino in fondo d’accordo con lei anche a proposito delle sue considerazioni sul tema della teoria e della prassi realizzate dal cognitivismo: al di fuori di ogni valutazione della interiorità, della soggettività, della persona che sta male, e chiede aiuto. Il criterio del tempo di durata della terapia non ha ovviamente alcuna importanza nell’area di problematiche psicologiche e umane così complesse, e così variabili, come sono quelle correlate con la sofferenza psichica, neurotica, o psicotica. Non diverso è il mio giudizio sul concetto di previsione in psicoterapia: condizionato da molteplici fattori interpersonali e ambientali che si modificano sulla scia di avvenimenti interiori ed esteriori contingenti. Il concetto di adattamento non coglie se non un aspetto della vita psichica, e non il più importante, escludendo gli altri infiniti aspetti della vita interiore, e della relazione dialogica fra chi cura, e chi è curato. Il pensiero psicoanalitico mi sembra indispensabile alla conoscenza delle proprie esperienze interiori, e di quelle altrui, quando si abbia a che fare con la conoscenza della propria storia della vita, e di quella neurotica. Se questa è invece psicotica, direi che le conoscenze, alle quali giunge la fenomenologia, che è passione delle differenze, si possano considerare ugualmente significative.
Le sono infinitamente grato, prof. Luigi Aversa, delle sue profonde, bellissime domande.

L'articolo L’ascolto gentile: Luigi Aversa in dialogo con Eugenio Borgna proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

L’ossigeno nostro è la mimesi e tutto ciò che l’accompagna
(Girard, p. 65)

Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo è un testo di circa 550 pagine del 1978, scritto dal francese René Girard. Il titolo proviene dalla citazione di un passo evangelico (Mt 13,35). Il contenuto è proposto sotto forma di ‘metalogo’, secondo il neologismo di Bateson. È un dialogo fra l’autore e altri due conversanti, interessati alla materia. Due psichiatri: Guy Lefort e Michel Oughourlian.

Di che cosa si tratta? Si tratta della individuazione di due meccanismi: il desiderio mimetico e l’ambivalenza nei confronti del capro espiatorio. Si tratta inoltre del Cristianesimo come forma di superamento della ‘inconscietà’ di questi meccanismi. Cioè? Cioè mimesi e meccanismo vittimario sono rappresentati come i due movimenti alla base di ogni istituzione, di ogni religione e di ogni psichismo individuale. Due esigenze che l’autore pone a fondamento di tutto il processo di ‘ominizzazione’. Le chiavi del passaggio all’attività umana, al di là del comportamento dei primati.

I testi evangelici ne recuperano il linguaggio nascosto, ribaltandone gli assunti.

Girard, in forma teorica, ne rivela la continuità.

Presunzione? No, risponde lo studio. Solo la consapevolezza di uno sforzo interpretativo senza precedenti.

Chi è Rene Girard? Quale sistema ermeneutico ha sviluppato e come lo ha applicato? Quale tappa questo libro rappresenta nella elaborazione del pensiero dell’autore? Sono le tre domande alle quali cercheremo di rispondere, all’interno del nostro contributo.

Prima però avverto una urgenza. In genere il commento ad un testo chiude l’analisi. Al contrario, vorrei iniziare dalla fine. Vorrei dire subito che cosa mi è piaciuto e che cosa no, della recente lettura. Credo che un libro impegnativo come questo nasconda un rischio, al quale è utile che il lettore trovi la forma per sottrarsi. Il rischio di essere schiacciati. Ammutoliti, inibiti di fronti alla messa in scena di dati raffinatissimi e vertiginosi. Per evitare il pericolo di annegamento nello tsunami delle argomentazioni, è necessario fare un passo indietro. Sforzarsi di rimanere presente al testo ma allo stesso tempo tentare di digerirlo personalmente. Estrarne i nutrimenti di cui il nostro specifico organismo ha bisogno.

Da che cosa sono stato nutrito, dunque? Quale è il mio personalissimo giudizio? Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo ha tre meriti principali, ai miei occhi. Il primo è l’interdisciplinarietà. Girard dimostra una cultura vastissima e a-settoriale, di stampo rinascimentale. Girard è il Pico della Mirandola dei nostri giorni. Il libro pone a confronto una straordinaria ricchezza di elementi antropologici, storici, letterari, filosofici, psicoanalitici e religiosi. Informazioni mai fine a se stesse, né stereotipate. Il secondo grande merito, dal mio vertice di osservazione, è la rivalorizzazione del fenomeno religioso. Fenomeno inteso come espressione centrale della vita dell’individuo e della società, senza cadere nel fideismo. Girard nella vita si dichiara cattolico. La sua analisi dei testi evangelici, argomento del secondo capitolo del libro in esame, non è però apologetica. È coerente con il discorso interno. Si sviluppa in funzione della tesi che egli sta cercando di dimostrare.

Il terzo merito è la ricerca di un principio unificatore. Lo sforzo di ‘tenere insieme’ ciò che viene detto, intorno ad un nesso di senso, ad un baricentro archetipico, un polo gravitazionale che dia spiegazione e previsione delle orbite che provoca. Una ambizione tipica della cultura scientifica ottocentesca europea.

Difetti? Il difetto è nel momento in cui i tre precedenti meriti da metodo diventano contenuto. Da strumenti diventano icone. Cioè? Il limite è nella assolutizzazione del principio primo, che, con grande enfasi, Girard dichiara di aver disvelato. L’universalità del processo mimetico e del meccanismo vittimario si ingigantiscono fino a diventare egemonia, dispotismo, tirannia del ‘già saputo’. Tutte le strade portano a Roma. Tutti i dati conducono alla rivalità mimetica, viene da pensare. Una reductio ad unum, che è difficile da accettare per chi non vuole rinunciare alla complessità come valore.

Anche quando, con acume, Girard critica il complesso di Edipo di Freud, per la sua onnipresenza, egli in realtà si limita a sostituirlo. Rimpiazzandolo con un altro principio che giudica più ampio, più esplicativo, forse anche più rispettoso dei dati che cerca di ordinare. Ma pur sempre un altro collante, non negoziabile.

Insomma, non ci piace quando la sua tesi da ipotetica diventa ipostatica, inviolabile. Egli rischia di diventare il sacro custode e l’inesausto ripetitore di un dogma.

Detto questo, cominciamo.

Le tre domande erano: Girard; il costrutto ermeneutico da lui fondato, chiamato ‘desiderio mimetico’; il ruolo di questo libro all’interno del processo di pensiero dello studioso francese.

René Girard, dunque. Nasce ad Avignone nel 1923. Sua madre è fervente cattolica. Suo padre è ateo. È il curatore museale prima e il responsabile del Palais des Papes, la sede papale durante l’esilio avignonese, poi. L’uso della cultura umanistica al servizio dello studio del fenomeno religioso, coincidenza fra padre e madre, divengono la costante degli interessi di Renè. Il quale si specializza a Parigi in Storia Medievale.

Nel 1947 si trasferisce in America, dove ottiene una borsa universitaria. In America trascorre tutta la sua vita, come Professore universitario presso tre Atenei. Dal 1950 all’Università dell’Indiana. Dal 1957 alla John Hopkins University, nel Maryland. Qui, nel 1966, organizza una fondamentale conferenza, alla quale partecipano tutti i migliori rappresentanti francesi dello strutturalismo. Roland Barthes, Jacques Lacan, Jacques Derrida. Alla maniera di Freud, dice di ‘aver portato la peste in America’. Infine, dopo alcuni passaggi didattici intermedi, dal 1980 Girard si trasferisce alla Stanford University, vicino a San Francisco, in California.

Proprio a Stanford nel 2015 muore.

In tutti e tre le Università americane Girard è titolare di Cattedre di Letteratura. Questo rappresenta un elemento significativo della sua psicobiografia. Il francese prima di essere uno scienziato sociale è un ‘letterato’. Un teorico che riflette sulle produzioni artistiche, sui manufatti culturali della nostra civiltà, così come suo padre gli aveva insegnato.

Il suo esordio, nel 1961, è con un testo dal titolo Menzogna romantica e verità romanzesca (tit. orig.: Deceit, Desire and the Novel). Tratta le ‘leggi psicologiche’ dei personaggi dei grandi romanzi di Cervantes, Stendhal, Proust e Dostoevskij. È in questo ambito che scopre per la prima volta il ’desiderio mimetico’. Secondo Girard i migliori scrittori sono coloro che attuano l’esplicitazione del meccanismo mimetico, nelle loro trame. È una scoperta, direi una ‘evidenziazione’, straordinaria per semplicità e per estensione. Di che cosa si tratta?

Il desiderio mimetico è un desiderio a tre. Un desiderio triangolare, come quello che lo accomuna alla figura paterna. Io desidero essere te, che desideri quella cosa. Per Girard ogni desiderio è mediato da qualcuno con il quale ci confrontiamo. La conquista dell’oggetto serve ad avvicinarci idealmente alle caratteristiche di quell’individuo-mediatore. Mediatore esterno, quando il tramite è socialmente fuori dalla portata del soggetto. Mediatore interno, quando al contrario il modello è reale e allo stesso livello del soggetto.

Un esempio di mediatore esterno? Don Chiscotte e il consumatore borghese di fronte alla pubblicità, spiega Girard. Entrambi sono affascinati da un ‘stile’ (la vita da cavaliere per l’uno e l’oggetto pubblicitario per l’altro), che un mediatore-esterno ha proposto.

Nel secondo testo, del 1972, Girard scopre il ruolo del meccanismo sacrificale. In particolare scopre la funzione che le religioni hanno nella riduzione della violenza sociale. Violenza causata dal confronto mimetico e ‘sublimata’ attraverso il rito del sacrificio di una vittima innocente. Il libro si intitola La violenza e il sacro (tit. or.: La violence et le sacrè). È probabilmente il suo best seller.

Nel 1978 viene pubblicato in francese il libro di cui stiamo trattando. Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, viene tradotto in inglese solo nel 1987 dalla Stanford University Press. La Casa Editrice della Università californiana che ha rappresentato l’ultima tappa della peregrinazione didattica del professore. Il volume disegna il punto di viraggio nell’uso dello strumentario di Girard, fuori dal campo letterario. Riepiloga il definitivo impegno di ‘sistematizzazione’ del dispositivo ermeneutico da parte del pensatore d’oltralpe. Il collaudo prima del varo di un reattivo interpretativo che l’autore utilizzerà, attraverso la sua enciclopedica erudizione, in altri trenta successivi libri. Testi che si sono interessati ad argomenti letterari, antropologici, politici, religiosi e sociali. Per ultimo, prima della morte nel 2015, anche il rapporto della nostra civiltà con l’Islamismo.

Di che cosa tratta il libro in esame?

Di tre argomenti, suddivisi ordinatamente in tre capitoli. Antropologia, Cristianesimo, Psicologia.

Il primo capitolo inizia con una citazione di Aristotele: «L’uomo si differenzia dagli altri animali in quanto è il più adatto all’imitazione» (Girard 2010, p. 15,). La tesi di fondo è in accordo con l’exergo del filosofo greco e si pone in continuità con quella del precedente libro, La violenza e il sacro. La dimensione acquisitiva degli uomini, cioè i loro comportamenti di appropriazione, sono fonte di crescita ma comportano un alto rischio sociale: il conflitto. Il processo di ominizzazione si è sviluppato attraverso l’ideazione di strutture in grado di attenuare o risolvere questo rischio.

Quali sono queste strutture? I sistemi religiosi, innanzittutto. E come si esprimono i sistemi religiosi? Con i divieti e con i riti. «Le società primitive reprimono il conflitto mimetico vietando tutto ciò che può suscitarlo» (ivi, p. 33). Al contrario i riti permettono ciò che i divieti proibiscono. Al ‘cuore’ dei riti religiosi, dice l’autore, c’è la «violenza mimetica» (ivi, p. 29). Di che cosa si tratta? Che cos’è la «violenza mimetica»? Quale è la sua relazione con il rito? E soprattutto, in che modo il rito favorisce il processo di ominizzazione?

Prima di rispondere, una premessa. Esistono, a mio avviso, due forme di indagine ‘scientifica’ del fenomeno religioso. Una che chiamerei il ‘sapere-fuori’ e una seconda che chiamerei il ‘sapere-dentro’. Girard appartiene a quest’ultima forma. Che cos’è il sapere-dentro, relativo all’indagine del religioso? Lo dice l’autore: «Nessuna scienza, nessun pensiero è capace di inventare i riti di sana pianta, di pervenire spontaneamente a sistemi così costanti dietro le loro differenze apparenti, come lo sono i sistemi religiosi dell’umanità. Per risolvere il problema bisogna, evidentemente, non eliminare nulla delle istituzioni che cerchiamo di capire» (ivi, p. 40).

Insomma la prima forma di sapere è esaustiva e liquidativa del suo oggetto di indagine. La seconda è rispettosa del mistero che l’oggetto d’indagine, cioè il fenomeno religioso, nonostante tutto conserva. È la via che più mi rappresenta.

Ci chiedevamo dunque il rapporto fra rito, mimesi e sacrificio. La tesi dello studioso franco-americano è che ogni rito consiste nella risoluzione della «crisi mimetica», attraverso il sacrificio di una vittima espiatoria. Una vittima, esterna al gruppo e innocente, in grado di riconciliare la comunità. L’antagonismo causato dai processi mimetici si può risolvere solo facendo convergere su un terzo, il sacrificato, le pulsioni aggressive. Ecco dove risiede la funzione insostituibile di ogni istituzione rituale, che nessuna ‘spiegazione’ potrà mai estinguere.

Oltre ai sistemi religiosi, quali sono le altre strutture antropologiche in cui il processo mimetico e il meccanismo vittimario si rivelano?

Girard cerca di dimostrare la fondamentale presenza del meccanismo mimetico e di quello vittimario in quasi tutte le istituzioni. La regalità sacra, la domesticazione animale e la caccia rituale, l’arte funeraria, il gioco d’azzardo, il linciaggio fondatore, la shoa e tutte le persecuzioni moderne contro le minoranze acquisterebbero senso proprio alla luce del meccanismo di ‘riconciliazione vittimaria’. Anticipando il mio giudizio sull’opera, all’inizio parlavo di un eccesso di estensione della tesi. Di egemonia del ‘già saputo’. Proprio qui, in questi paragrafi, mi sembra che tali ipertrofie si evidenzino.

Una supponenza culturale? Non so. Comunque la parte del testo che ho apprezzato di meno.

Il secondo capitolo, dicevamo, è dedicato alla novità radicale introdotta dal Cristianesimo. Con i quattro Vangeli i processi mimetico e vittimario vengono rivelati, e finalmente superati. Attraverso un confronto, puntuale e avvincente, dei testi vetero- e neo-testamentari, con i miti delle altre religioni, Girard dimostra il significato di rottura dell’evento gesuanico. La morte in croce e la resurrezione del Figlio di Dio chiariscono ciò che era stato solo adombrato nelle precedenti istituzioni religiose. Giudaismo compreso.

«Credo che sia possibile mostrare che soltanto i testi evangelici portano a compimento quello che l’Antico Testamento lascia incompiuto» (ivi, p. 210), sentenzia il cattolico Girard.

Esistono due forme di lettura della Passione e Resurrezione. La lettura sacrificale insiste sull’apparentamento della uccisione della Vittima-Gesù, per la salvezza dell’umanità, al pari di tutti i riti del pianeta. La lettura non sacrificale, all’interno della quale Girard si annovera, rovescia le responsabilità. Nei precedenti riti mimetici e vittimari, il transfert sacralizzante era garantito dalla accondiscendenza della vittima ad ereditare tutta la violenza. Aggressività dalla quale la comunità rimaneva esonerata, anzi emendata. Nella vicenda evangelica, al contrario, Gesù non assume su di sé la violenza collettiva ma la rigetta sulla testa dei veri colpevoli. Impedisce al meccanismo fondatore di funzionare inconsapevolemente, ripetitivamente, ubiquitariamente. Lo interrompe.

La vittima si dichiara tale ma non rinuncia al sacrificio. Per questo motivo vince i suoi aguzzini. «La sua morte non ha altra causa che l’amore del prossimo vissuto fino in fondo nella comprensione infinita delle sue esigenze» (ivi, p. 270).

I valori si invertono. Al ritualismo farisaico Gesù oppone una frase antisacrificale di Osea: «Andate dunque e imparate il significato di questa parola: Misericordia io voglio e non sacrificio» (Matt. 9,13). «È un accantonamento del culto sacrificale e al tempo stesso una rivelazione della sua funzione, ormai compiuta» – spiega il teologo francese (p. 235).

La dimensione trasferale salvifica si sposta dall’applicazione al riconoscimento e poi al superamento del meccanismo vittimale. Si trasloca dal regno degli uomini al Regno di Dio. Dove «il Regno di Dio è l’eliminazione totale e definitiva di qualsiasi vendetta e di ogni rappresaglia nei rapporti fra gli uomini» (ivi, p. 254).

Il terzo ed ultimo capitolo tratta del rapporto fra i meccanismi mimetico-sacrificali e la ‘mitologia psicoanalitica’. Un argomento che sarebbe per noi decisivo, se l’autore non facesse riferimento a modelli teorici prevalentemente di stampo vetero-freudiano. Un limite forse legato alla vetustà.

Domanda finale. Perché tutto questo? Quale è l’utilità pratica di una tale, complessa, operazione di decriptaggio? L’autore risponde: la pacificazione. Conoscere e vivere consapevolmente i meccanismi mimetici e vittimari ha lo scopo di pervenire ad uno stato di non belligeranza, individuale e sociale. L’evitamento della guerra atomica è il vero obiettivo della nostra specie, oggi.

«La comprensione sempre più profonda che abbiamo dei sistemi culturali e dei meccanismi che ci generano non è gratuita. Ormai non si tratta più di propendere educatamente ma in modo distratto per un ‘vago ideale di non violenza’. Non si tratta di moltiplicare i pii desideri e le formule ipocrite. Ormai si tratterà sempre più di una necessità implacabile. La rinuncia alla violenza, definitiva e senza riserve, si imporrà a noi come conditio sine qua non di sopravvivenza per l’umanità stessa e per ciascuno di noi’ (ivi, p. 185).

Una sensibilità che ci appartiene.

L'articolo Commento a: René Girard “Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo” proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.