Una sera, navigando in rete, Simona Bramati si trova di fronte a un video sconcertante: una ragazza di 13 anni col viso rivolto a terra viene lapidata da un gruppo di uomini, tra i quali suo padre e i suoi fratelli. Il motivo di tale scempio un innamoramento verso un ragazzo di cultura religiosa differente. Era il 2011. La donna, l’umano e l’artista che risiedono in Simona sentono l’esigenza di parlare di quella violenza, con il proprio mezzo, quello della pittura. «Quella cruda realtà è molto lontana dalla mia cultura nei modi, ma non così lontana nel risultato finale!» scrive Bramati nel catalogo dell’ultima coraggiosa rassegna di opere dedicate al tema della violenza sulle donne, LOVERS EYES, tenutasi in Abruzzo presso l’associazione sopra menzionata. Ma il contributo artistico della talentuosa pittrice non intende sposare una visione unilaterale rispetto alla storia della crudeltà e della sopraffazione inflitte alla donna nel corso dei secoli. È una pittura che scende nell’animo femminile a caccia di indizi che possano manifestarsi senza veli o contraffazioni, al di là dei confini geografici, etnici, religiosi, culturali[3].

Volti sognanti accarezzati dall’oscurità avvolgente di un morbido pennuto come in Katéchon (2016) si alternano a facce di donna deformate dall’orrore e dall’omertà come in Silence (2020), per ricomparire invecchiati, stanchi e contratti ma eroticamente ostinati come in Della vita a cedere (2013), opera dalla straordinaria potenza. Volti, espressioni, sguardi che comunicano un’esperienza esistenziale trasferita su tela, di una artista e di una donna nella relazione con il tema della violenza. Quando si parla di violenza ce la immaginiamo come qualcosa di esterno, riconoscibile e identificabile con un’azione aggressiva per lo più fisica. Utilizziamo il termine ‘violento’ anche per connotare un dissidio verbale o uno sbalzo d’umore. Come muta l’immagine della violenza quando a violentare è la forza primigenia insita nella stessa Natura che ci ha generati? E cosa accade quando le due forme di violenza esterna e interna s’incontrano compenetrandosi, apparendo inestricabilmente fuse in uno stesso atto di sopraffazione e furia, vibrazione vitale spinta all’eccesso e morte, lacerazione e rinascita? Che succede quando il nemico s’annida nel nostro stesso mondo interno?

Per mezzo della sua arte Bramati sembra aver raccolto la sfida di questo complesso interrogativo velato e rimosso dal nostro sistema morale e culturale. La mentalità dualistica che conduce l’essere umano a proiettare all’esterno ogni processo, movimento e logica interni depista la coscienza collettiva, proteggendola dalla consapevolezza di tendenze occulte vissute come incompatibili (Jung 1939/2013) con i valori comunemente condivisi, le quali pure ci attraversano, governandoci dal profondo, fino a quando atti di violenza inaudita lacerano e squarciano il sudario della nostra stessa ingenuità.

Un po’ come l’artista che viaggia dentro sé stesso e soffre per dar vita a immagini pittoriche, forme scultoree, composizioni musicali, l’analista si pone col paziente come chi fa arte: senza un modello precostituito di cosa debba voler dire quella relazione, quel dialogo, con quella certa soggettività che si pone di fronte a noi, la cui profondità non smette mai di interrogare. La relazione che prende vita nella stanza d’analisi viene alla luce come creatura inizialmente informe e inedita, suscettibile di crescita e sviluppo come di morte precoce, passando dall’angoscia e dalla violenza che cercano occasioni di trasformazione. Il dolore ha senso? È forse questo che l’arte e l’analisi hanno in comune. Il dolore come messaggero, misterioso ambasciatore o temibile esattore nelle nostre esistenze, flussi a volte indeboliti altre interrotti, alla ricerca di un significato che restituisca l’immagine di una rotta, direzione possibile per la nostra energia vitale raggrumata in attesa di nuovi cicli.

Tornando al tema della violenza può essere interessante notare che la definizione della parola latina vis, dalla quale trae origine il termine violento, contiene elementi come ‘forza, vigore, efficacia espressiva’ posti accanto a termini come ‘violenza’ e ‘sopraffazione’. Il desiderio, le passioni, i bisogni umani e gli slanci vitali possono mutare tonalità perdendo la connessione con la propria origine, trasformandosi in atti ciechi, violenti e crudi, rimasti orfani di un senso che avrebbe potuto moderarne l’evoluzione, l’impatto, illuminarne la direzione, lo scopo.

E da un atto violento è poi possibile tornare indietro, recuperarne il significato dopo che il sangue è stato versato aprendo ferite anche letali? Dove e in che modo l’essere umano trova la possibilità di ristabilire il contatto con la forza primigenia che scissa dalla fonte lo stesso atto ha permeato? Nelle opere pittoriche della Bramati legate al tema della violenza sulla e nella donna, uno degli aspetti più fecondi potrebbe essere proprio quello di una lettura a più strati, aperta alla danza degli opposti, restia alle polarizzazioni del pensiero. Sono immagini di femminili sanguinanti ma non disgregati, ora fieri ora mutilati, imbavagliati, tornati alla terra come carne e sangue ma ancora interroganti, come in kuqe, ‘rosso’ nella lingua albanese. Immagini in grado di produrre un’esperienza, capaci, per dirla con Hillman (Hillman, Ronchey 2021), di trasformare il nostro modo di percepire le cose del mondo e le categorie attraverso le quali siamo soliti organizzare le nostre esperienze.

Tali Entità non giungono mai a noi preconfezionate ma emergono dalla profondità, offrendo potenziali collegamenti tra periferia e centro, gettando ponti verso quella totalità psichica che ci fonda, e che mai come nella nostra epoca rimane priva di rituali e linguaggi in grado di assicurarne il naturale e legittimo passaggio nel vaso della coscienza. Alle potenti Immagini interne che rimangono prive di passaggio verso il conscio non rimane che una regia occulta, e troppo spesso fraintesa. Sono parti reali dell’essere che non vengono identificate come tali. Se però «reale è ciò che agisce» come afferma Jung (1928/1983), è importante mettersi nella condizione di ascoltare quanto il mondo interno ha da dire, anche quando il discorso del profondo è sconveniente, urticante, terrorizzante, divergente. Bramati lo ha fatto, ha accettato l’incontro col tenebroso abitante della sua psiche di donna, trasferendo e accompagnando sulla tela le immagini della violenza, della sopraffazione, dell’omertà, e dell’autosabotaggio che il femminile sperimenta fin dall’antichità, dando vita a figure ambivalenti. Forme angoscianti ma vive, tratti deformati dalla lente onirica, contrasti tra cromie celestiali e tonalità appartenenti al mondo infero, che raccontano l’eterna conflittualità tra pulsioni di morte e spinte verso la vita.

Dal dialogo diretto con l’artista, e dall’incontro intimo con alcune delle sue opere, mi è sembrato di aggiungere un nuovo senso alle dimensioni della violenza e della sopraffazione del femminile nel corso della storia e nel tempo attuale. Il senso di un confronto con le parti interne e più nascoste delle donne, le dimensioni che dietro le quinte, dalla notte dei tempi, subiscono il fascino di potenze archetipiche ancora sconosciute, ma attive, pericolose.

È quanto mi è parso di vedere in Katéchon, potente incontro erotico tra il femminile e la propria oscurità, brezza notturna che può portare ispirazione, e nel mentre sedurre, trattenere e influenzare il procedere di un’anima. C’è tenerezza in quel piumaggio morbido e scuro che offre rifugio al profilo di donna che per primo colpisce il mio sguardo. Incoronato dal rosa fluido di una chioma floreale che le ammanta i pensieri e l’udito, il volto della donna appare disteso e rapito dal legame con il volatile, gli occhi chiusi ad assaporare l’esperienza, ma forse anche a non vedere con chi o che cosa si abbia realmente a che fare, come per preservare tale presenza dalla luce del giorno e dalla razionalità. È un tempo di sospensione. Parlando con l’artista di tali suggestioni apprendo che la parola Katéchon deriva dal greco antico, e ha a che fare con un potere che trattiene, temporeggia, dilata, dilaziona. Il concetto sembrerebbe esprimere una tensione costante, sotterranea, che solo in ultimo disvela i suoi effetti. L’enigmatica figura del Katéchon compare per la prima volta nella Seconda lettera ai Tessalonicesi di San Paolo, dove viene identificata con una forza che arresta e ostacola il male per antonomasia, l’Anticristo, impedendogli di manifestarsi esplicitamente, prima che giunga il giorno dell’Apocalisse e della Salvezza. Se Katéchon fosse un sogno, verrebbe da pensare al volatile come al modesto rappresentante di una Entità molto più estesa, che protegge la sognatrice dall’incontro col Male e le sue questioni, ma che nello stesso tempo potrebbe compromettere l’incontro del femminile con la realtà.

La Bramati ama i corvi, come animali e come simboli. La presenza del tenebroso volatile che in molte fiabe depista, ruba o annuncia disgrazia, è nella Genesi (8, 6-7) simbolo di perspicacia: sarà il corvo ad essere investito dell’importante compito di scoprire il primo lembo di terra asciutta dopo il diluvio universale, anche se poi non farà ritorno (Morrone Mozzi 2015, p. 47). Nei sogni iniziali portati in terapia da una paziente vittima di maltrattamento da parte del partner, e precedentemente del padre, i volatili comparivano spesso infilzati, bruciati, impossibilitati a volare. Nel corso del lavoro analitico, nelle fasi di contatto con gli strati del vissuto traumatico, uccelli neri simili a corvi e cornacchie facevano irruzione nelle stanze delle case sognate dalla paziente, occupando il letto o dimenandosi, affinché la sognatrice si adoperasse per curarne le ali ferite e liberarli.

Tutto ciò mi fa pensare al rapporto della donna con l’Animus. Incontro che può rappresentare una delle prove più grandi e dispendiose che un femminile possa incontrare nel corso della propria esistenza. Penso alla fiaba eschimese siberiana analizzata dalla von Franz, La donna che divenne ragno (von Franz 2020, pp. 101 e ss). Ne propongo una breve sintesi. Una bella ragazza rifiuta di sposarsi secondo tradizione. Durante una passeggiata s’imbatte in una testa maschile che sbuca dal terreno. È un essere appartenente ad una razza grande e potente che viene dal mare, privo di corpo ma bellissimo e intento a sedurre la giovane, la quale accetta le sue avances innamorandosene perdutamente. Così la ragazza prende e porta con sé la testa dell’uomo, nascondendola sotto alle coperte del suo letto. Ma udendola parlottare ogni notte il padre s’insospettisce, e in un momento di assenza della figlia scopre la testa, infilzandole un occhio. Il malcapitato rotola via tornando al mare e la ragazza, disperata, segue la scia di sangue lasciata dall’innamorato, raggiungendolo in fondo all’oceano. Ma il giovane non vuole saperne di tornare con lei, e non potendo più riunirsi all’amato ormai mortalmente offeso, la fanciulla ha di fronte a sé due strade: una torna alla terra, l’altra sale fino al cielo. Nonostante il giovane con solo la testa le sconsigli di salire fino al cielo la ragazza, indispettita per aver perso l’amore, decide di percorrere la strada più pericolosa, ma chi sale in cielo rischia di non scendere più sulla terra in forma umana. Ed è ciò che accade: non aprendo gli occhi in tempo una volta ridiscesa sulla terra la fanciulla viene trasformata in ragno, condannata ad una eterna sospensione che le precluderà lo svolgimento pienamente umano della propria esistenza di donna.

Secondo Jung l’Animus ben integrato consente al femminile di elevarsi, traendo ispirazione dalla dimensione maschile (Jung 1928/1983, p. 207) per la generazione dello spirito. A livello culturale è importante diffondere la consapevolezza che spesso a brutalizzare il femminile non è soltanto il sistema sociale in cui viviamo, i partner violenti e abusanti, i clan omertosi, gli stili materni e paterni senza vocazione, i modelli della mercificazione del corpo femminile. Possono esservi nella psiche delle stesse donne, vittime di violenza e no, tendenze ancestrali, parti infantili traumatizzate, movimenti difensivi e complessuali che finiscono con il colludere pericolosamente con certe condotte sessiste e discriminanti. È possibile supporre che una donna inconsciamente identificata con un maschile fantasmatico arcaico e involuto operante al suo interno, finisca per svilire e mutilare il proprio femminile, svalorizzandolo e mettendolo a tacere. Dimensioni che potremmo definire psichicamente virilizzate, ottenebrate dalla fantasia che l’esser davvero forti in questo mondo equivalga a farsi maschio, cadendo nel grave malinteso che la natura femminile, se lasciata emergere, possa ostacolare il cammino, interferire col successo professionale ed economico, con le legittime aspettative di libertà e autonomia. Come suggerisce Neumann «nella nevrosi femminile l’ossessione dell’Animus è spesso espressione dell’impossibilità di distinguersi dal maschile. La donna diviene vittima della sua tendenza a un rapporto d’identità, si estranea dalla propria natura ipersviluppando il lato Animus maschile, e questa identificazione con lo spirituale maschile può dar luogo a conflitti veramente tragici» (Neumann 1975, p. 21). Femminili che per natura sarebbero fertili e rigogliosi vanno dunque incontro a potenziale desertificazione, rischiando l’azzeramento dello spazio erotico (Ferliga 2005, p. 86).

La fanciulla che viene trasformata in ragno nella fiaba sarebbe potuta tornare sulla terra con un bagaglio di profonda e illuminante consapevolezza da donare alla tribù. Ma non ha aperto gli occhi per tempo. Se fosse stata più forte, scrive la von Franz (2020, pp. 101 e ss), avrebbe retto all’esperienza dell’aldilà. Probabile. Ma cosa significa forte? I pensieri che mi attraversano la mente hanno a che fare con l’interezza, pregiudicata dal rifiuto di quel corpo che l’avrebbe riportata sulla terra se solo fosse stato ripristinato per tempo il contatto col basso, con la natura terrestre del mondo femminile. E un femminile lasciato incolto e primitivo può recare serio danno a sé stesso. È la suggestione che mi raggiunge guardando Silence. Un intenso volto di donna emerge come deformato da un fondo acquoso, scaturito dal contatto immaginale dell’artista con la personalità e la storia di vita del soggetto ritratto: il celeste intenso dello sguardo che pare farsi luce e specchio contrasta brutalmente col nero profondo dell’insetto che tappa la bocca della donna. Gli elementi del volto così alterati e accesi sembrano suggerire una scissione: come se l’intenzione di vedere e farsi vedere parlando con gli occhi cozzasse brutalmente con la mostruosa creatura ragniforme che tiene chiuse le labbra, mantenendole serrate, come a difesa di un antro che non deve più aprirsi.

Riferendosi ai simbolismi del proprio linguaggio pittorico la pittrice parla dell’orrida creatura come di una forma animale indefinita, «una ragna, volutamente ambigua», un essere tra il ragno e lo scarabeo. Col suo movimento ipnotico e imprevedibile il ragno inganna e confonde le sue prede arrivando, come nel caso di alcuni tipi di vedova nera, a uccidere il maschio dopo averlo utilizzato a scopo riproduttivo. Studiandone il mito è possibile comprendere molto del valore simbolico di questo essere perfetto e inquietante nelle trame oniriche della psiche collettiva. Il mito greco di Aracne ha reso il ragno una sorta di caricatura della divinità: esso non sarebbe altro che un essere umano punito per aver rivaleggiato con Atena nell’arte femminile della tessitura. La mortale Aracne riteneva di poter far meglio della dea, la quale infuriata per tale affronto non concesse alla rivale nemmeno la morte, trasformandola in un ragno che tesse e disfa la tela per l’eternità. Interessante notare ancora come la punizione degli dèi inflitta all’essere umano contempli la negazione della morte. Come nella fiaba siberiana, la pretesa di scalare il Cielo non supportata da sufficiente integrazione col basso informe e primordiale dell’esistenza comporta la mutazione in insetto. Con la sua tela miracolosa e la sua narcisistica pretesa di eterna autonomia il ragno può rappresentare aspetti oscuri del materno onnipotente. Quel lato simbiotico e divoratore che non consente differenziazione psichica, e che ingloba o viene inglobato piuttosto che cedere alla necessità/possibilità di evolvere nella differenza e nell’alterità.

A volte tali dimensioni inconsce scollegate dall’Io possono interferire pesantemente con la presa di coscienza della propria condizione di vittima sacrificale sull’altare dell’altrui narcisismo e/o di carnefice silente del proprio e dell’altrui sentire. Una paziente seguita in Consultorio diverso tempo fa, dopo alcuni mesi di terapia si trovò di fronte ad un paradosso: realizzò che il marito gelosissimo e abusante era da lei percepito come l’unica difesa possibile nei confronti delle strabordanti richieste fusionali della madre. Non poteva nemmeno permettersi di fantasticare una separazione perché l’immagine terrificante che ne conseguiva era tornare a casa della madre e invecchiare con lei. Il mito di Demetra e Core col rapimento della fanciulla da parte del Dio dei morti può aiutarci a comprendere meglio la potenza archetipica di tendenze e comportamenti che altrimenti rischierebbero di rimanere schiacciati da schematismi diagnostici o pregiudizi morali.

Ma il ragno di Silence è anche scarabeo, e lascia intravedere labbra rosse di vita sotto al suo corpo ingombrante. In alcune culture questo coleottero è simbolo di resurrezione: si pensava potesse rinascere dalla materia della propria decomposizione. Nella scrittura egizia in particolare, la figura dello scarabeo dalle zampe tese corrisponde al verbo kheper: venire al mondo assumendo una certa forma (Chevalier, Gheerbrant 2019). In un sogno portatomi da una giovane paziente qualche anno fa, un ragno ingombrante terminava il proprio ciclo simbolico trasformandosi in gabbiano. Pensammo entrambe a Jonathan Livingston di Richard Bach. Chiunque abbia letto quella storia sa che è la paura della morte e quindi il timore dell’esilio, della separazione e della solitudine a frenare da sempre il cammino dell’essere umano verso i propri scopi autorealizzativi.

In tal senso, Della vita a cedere mi sembra rappresenti una delle opere più ricche di interrogativi della Bramati. Due grandi corvi poggiano su braccia femminili divenute piante secche alle estremità. La secchezza dei rami, il grigiore dello sfondo, del corpo della donna, e della sua lunga chioma mi lasciano la suggestione iniziale di un invecchiamento sopraggiunto troppo presto, rifiutato e in parte subito. Atrofia e rigidità di quegli arti forse un tempo rigogliosi, un’apparente ostinazione, sforzo e cedimento sembrano narrare la vicenda di un femminile stanco di affaccendarsi per affermare la propria identità, quasi vinto e sedotto dalla forza di gravità. Ed è proprio osservando tale cedimento che mi pare di venire in contatto con altri potenziali livelli di lettura. A ben guardare il corpo della donna è ancora giovane, così il suo volto, maturo ma non vecchio. Quante donne negli ultimi decenni stanno scegliendo di non tingersi più i capelli, non come atto di rinuncia alla bellezza e alla seduzione bensì come apertura verso una sensualità matura, meno artificiale e pilotata, distante dalle logiche del consumo e della performance?

Ciò che giunge alla mia soggettività da quest’opera è il rapporto del femminile con la morte, la caducità dell’esistere, le forze oscure che tessono i nostri pensieri come versi di un canto muto e in perenne riscrittura. Forse torneranno a fiorire quei rami, e gli occhi ad aprirsi. Non è forse l’albero il simbolo della generosa e implacabile ciclicità della natura? Positivo e negativo si alternano e compenetrano ma non sempre siamo in grado di accettarlo. A volte non vedere il male dentro e fuori di noi può costarci la vita. Possibile scopo della violenza inferta o subita può essere allora, anche quello di penetrare drasticamente dove non vi sono più orecchie e sguardi per sentire, un lacerare per raggiungere l’interno e trasformare.

‘È importante riconoscere il negativo’ dice Bramati nel corso del lungo e intenso incontro telefonico. Come darle torto? In un mondo sempre più occupato ad occultare l’invecchiamento, la sofferenza e la morte, in affanno costante per ottenere corpi perfetti e la miglior performance possibile nel tempo più breve, lo sguardo delle donne tumefatto ma aperto, eternato e accolto dai fori circolari di LOVERS EYES sembra denunciare la superficialità dilagante dei nostri giorni: anche quando parliamo di violenza lo facciamo chiudendo gli occhi, spettacolarizzando e semplificando affinché l’emozione istantanea, e non il pensare maturo o il sentire, sia il movimento alla guida del nostro veloce, incostante riflettere. Ma il cerchio è la forma archetipica dell’Intero e dell’Unità: un solo occhio di donna sembra aprire un cono di luce dall’interno di uno spazio circolare, a ricordarci che la relazione con sé stessi e con la vita è fatta di sguardi reciproci, e che senza la disponibilità a vedere, a incontrare la mostruosità viscerale e rigogliosa che ci abita, la lunga storia di violenze e discriminazioni non avrà mai fine.

Note

• [1] LOVERS EYES, personale della Bramati tenutasi dal primo aprile al due giugno 2023.
• [2] Laureata in pittura all’Accademia di Belle Arti d’Urbino, Bramati si distingue come artista di talento fin da giovane, prendendo parte alla 54° Biennale di Venezia, Padiglione Italia regione Marche, crescendo con interessanti contributi a importanti mostre come «Il Male, esercizi di pittura crudele» (Torino, 2005), e  «Arte Italiana 1968-2007, Pittura» (Palazzo Reale – Milano, 2007) curate da Vittorio Sgarbi, e procedendo con le sue personali, tra le quali, per citarne solo alcune «Lachesi, la filatrice del destino», a cura di Loretta Mozzoni e Chiara Canali, a Palazzo della Signoria di Jesi (2008), «Indiscrezioni» a cura di B. Buscaroli, Giudecca 795 Art Gallery, Venezia, «Emblemi, attraversando la terra desolata» a cura di Roberta Tosi, Palazzo della Racchetta, (Ferrara, 2022), e «LOVERS EYES» a cura di Antonella Muzi (Capestrano, AQ, 2023), rassegna di opere dedicate al tema della violenza sulle donne, alcune delle quali riportate nel presente testo.
• [3] Prende vita così la serie di piccoli lavori su tavola che rappresentano un occhio femminile per ogni Nazione del Mondo, uno dei quali riportato alla fine di questo articolo.

Bibliografia

•  Chevalier J., Gheerbrant A. 2019, trad. it. Dizionario dei simboli, Rizzoli, Milano.
• Ferliga P. 2005, Il segno del padre. Nel destino dei figli e della comunità, Moretti&Vitali, Bergamo.
• Hillman J., Ronchey S. 2021, L’ultima immagine, Rizzoli, Milano.
• Jung C.G. 1928/1983, L’Io e l’inconscio, in OCGJ, vol. 7, Bollati Boringhieri, Torino, rist. 2007.
• Jung C.G. 1939/2013, Coscienza, inconscio e individuazione, Bollati Boringhieri, Torino.
• Morrone Mozzi M. 2015, Bestiario, Libro degli animali simbolici in C.G. Jung, Eum edizioni, Macerata.
• Neumann E. 1975, trad. it.  La psicologia del femminile, Astrolabio, Roma.
• von Franz M.L. 2020, trad. it. Il femminile nella fiaba, Universale Bollati Boringhieri, Torino.

 Sitografia

• www.simonabramati.it

L'articolo Il senso della violenza nelle opere di Simona Bramati proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Occorre risvegliarci dalla quiete che le nostre idee mitizzate ci assicurano. Molti disturbi, sofferenze, malesseri, nascono non dalle emozioni di cui si fa carico la psicoterapia, ma dalle idee che comodamente accovacciate nella pigrizia del nostro pensiero non ci consentono di comprendere il mondo in cui viviamo e i suoi rapidi cambiamenti. Per recuperare la nostra presenza al mondo dobbiamo rivisitare i nostri miti sia individuali che collettivi […] La nostra vita vuole che si curino le idee con cui le interpretiamo e non solo le ferite infantili ereditate dal passato.

(Galimberti, I miti del nostro tempo)

A. Moncelli

Trattare un tema come quello dell’identità di genere nella cornice della ricerca di senso circoscrive, già in premessa, una delle tante possibili visuali da cui osservare una problematica che nell’attualità sta prendendo forme così estensive da obbligarci come addetti ai lavori ad occuparcene. La citazione di Galimberti come incipit del dialogo con Magda Di Renzo vuole sottolineare lo spirito che accompagnerà questa riflessione, tanto più complessa se si tenta di riconnettersi ad una visione aperta e il più possibile articolata e globale di questo argomento. Ci siamo così orientate partendo da due dimensioni concettuali: la prima si riferisce a cosa intendere per identità in generale e identità di genere in particolare, evidenziandone punti di convergenza e punti di differenza. La seconda volge lo sguardo alla possibilità, soprattutto nella attualità della clinica, di rappresentare la ricerca dell’identità di genere come uno dei possibili modi per dare senso alla propria collocazione nel mondo e nella vita.

M. Di Renzo

Direi che tutto ciò ci appare doveroso per tentare una riflessione che sia libera da pregiudizi di qualsiasi natura e che tenti, come è necessario in un’ottica clinica, di aprire nuove domande piuttosto che dare risposte unilaterali che, se da una parte possono dare ragione alla singola ideologia, dall’altra nuocciono sicuramente al cammino individuale in cui dobbiamo accompagnare le nuove generazioni. Soprattutto se si affronta un tema complesso e delicato come quello attuale delle identità fluide, dove all’abbattimento del così detto binarismo di genere si sostituisce un graduale e crescente numero di categorie che definiscono qualità e preferenze specifiche, aprendo il ventaglio ad una miriade di possibilità talvolta confusive. È spontaneo chiedersi quale possa essere la via per conquistare in una riflessione sul tema un certo margine di libero arbitrio rispetto ai condizionamenti interni ed esterni. Nel lavoro clinico, infatti, non interessa aderire a determinati costrutti o all’idea che ci viene presentata ma è necessaria un’apertura di senso, che ci porti a comprendere da dove arriva il disagio e quindi come sostenere il percorso necessario per quel singolo individuo. Ci sembra che nell’attuale scenario non sia possibile ancora un dibattito scevro da tutto ciò, perché la necessaria protezione verso atteggiamenti restrittivi determina a volte uno sbilanciamento e la richiesta di senso rischia di essere interpretata come una condanna anziché come una possibilità di conferire maggiore spessore alla specifica scelta identitaria.

A. Moncelli

Forse potrebbe essere utile partire da una riflessione su come potremmo intendere e anche precisare il concetto di identità? Occorre, infatti, non confondere l’identità con l’ipseità, l’Io col Sé, l’orientamento sessuale ed il ruolo di genere con l’identità di genere. Per sottile che sia, la traccia linguistica, che ancora conserva la memoria della grande differenza, va approfondita. Come suggerisce Galimberti «Nasce l’Io nella sua identità come differenza interna all’ipseità da cui si distingue, e ciò vuol dire che prima di un esodo dal mondo, l’esistenza è un esodo da sé […]. Ma questa autonomia apre subito un conflitto tra ciò che l’Io è e ciò che non è, tra l’Io e l’altro dall’Io» (1989, p. 171). A proposito di miti, il mito dell’identità sessuale «non nasce da una fenomenologia del corpo vissuto, né tanto meno da un’analisi del profondo, ma da quell’operazione logica che risolvendo la sessualità nella genitalità, fa di quest’ultima il principio universale che la cultura ha sempre mantenuto intorno al sesso e al corpo (Galimberti 2022, p. 27).

Secondo una visione psicodinamica, il processo di costruzione dell’identità sembra avvenire attraverso due principali tappe: la prima si basa sull’identificazione con l’altro, la seconda sulla differenziazione dall’altro. Queste considerazioni mettono in rilievo la contraddizione che il termine ‘identità’ contiene in quanto, se da un lato esprime il concetto di uguaglianza, dall’altro richiama quello di diversità.

L’inquietante contraddizione tra l’enorme possibilità di espansione della psiche, svincolata dai limiti di tempo e spazio, e la dimensione straordinariamente piccola, limitata nel tempo, caduca, del corpo, continua a generare proposte integrative che a loro volta si aprono ad interpretazioni problematiche, soprattutto se natura e cultura si contrappongono come nella contemporaneità. Il tema costituisce il punto cardine della teoria di Jung: nel suo concetto di inconscio è insita l’idea di una pulsione, per cui l’uomo è naturalmente proteso a conquistare una sua soggettività e anche un suo senso. «Lo spazio dell’anima è incommensurabilmente grande e colmo di realtà vivente. Al margine di questo spazio sta il segreto della materia e quello dello spirito, ossia del senso. […] senza la coscienza riflessiva dell’uomo il mondo è una gigantesca assurdità» (Jung 1961, pp. 436-437). Questa visione mi sembra che possa essere una premessa per aprire al tema della ricerca dell’identità di genere come un aspetto del più ampio tema della ricerca dell’Identità. Che ne pensi?

M. Di Renzo

Sì, infatti, per Jung la realizzazione della personalità non è solo un processo di sviluppo, ma anche un processo di decondizionamento da tutto ciò che rende ben adattati e integrati in una collettività, è un tendere all’unicità dell’essere. Il significato individuale dell’esistenza cade proprio nell’ambito del potere decisionale e della facoltà discriminante dell’Io cosciente, ciò che costituisce la responsabilità individuale di fronte a se stessi e al mondo. È il particolare modo in cui ci rapportiamo alla totalità psichica che crea la nostra individualità.

A. Moncelli

Quindi che cosa potrebbe significare identità di genere? Elaborazione soggettiva di dati biologico-costituzionali o di influenze culturali connesse alla anatomia, oppure è ‘racconto della psiche dell’uomo’? Non è una questione insulsa. È un’evenienza tutt’altro che rara che identità, orientamento sessuale e identità di genere, anziché essere in un continuum, siano l’una all’altra di ostacolo, mentre, nel riscontro clinico, se non è facile leggere la mappa del come si diventa uomo oppure donna, ancora più difficile è capire perché non lo si diventi a dispetto del sesso biologico. Mitchell (1996) sostiene che a questa domanda non c’è risposta univoca. Infatti «qualsiasi pur piccolo tentativo di biologizzare sarà sempre decostruibile e alla fine si troverà che esprime la cultura in cui è stato generato; d’altronde qualsiasi pur piccolo tentativo di costruttivismo dovrà sempre essere riancorato al corpo e alla biologia umana perché esso abbia una base e sia emotivamente significativo». Più in generale conclude, citando Loweald, che il simbolo e la cosa simboleggiata si arricchiscono reciprocamente e reciprocamente si trasformano. Allo stesso modo bisogna pensare al genere e alla sessualità: costruzione e cosa costruita, l’una con l’altra si definiscono, si limitano e si trasformano. Infine, al di là del vincolo posto dal destino e a prescindere dallo ‘stampo’ culturale, ogni essere umano dà alla costruzione della propria identità il suo attivo, singolare e personalissimo apporto.

M. Di Renzo

Comunque identità di genere non significa ancora acquisizione definitiva di femminilità o di mascolinità. Nei dibattiti scientifici su questo tema si registra una tendenza insolita a esprimersi con un linguaggio improprio. Alcuni autori parlano di una ‘doppia identità’ maschile e femminile, dimenticando la differenza che corre tra identità e identificazione. Altri si riferiscono a ‘parti’ oppure a ‘elementi’ maschili e femminili, come se fossero a lezione di embriologia o di endocrinologia, riposizionando dentro ipotesi biologizzanti ciò che conviene concepire come risultato di vicissitudini relazionali. Forse al termine ‘identità’ andrebbe sempre rigorosamente aggiunto l’aggettivo ‘psichica’, in modo che il concetto possa essere affrancato sia dalla devozione alla sola biologia che alla sola cultura; in tal modo si potrebbe dare al tema dell’identità di genere una cornice di senso più ampia da inserire nella cornice esistenziale della ricerca del senso di identità.

A. Moncelli

A proposito della ricerca del senso dell’identità mi ha ispirata una possibile declinazione del Senso proposta da Vito Mancuso (2023) in un breve scritto sull’argomento e cioè: senso come spiegazione logica, razionale di un concetto; come percezione corporea o sentimento legato ad una emozione; come direzione, orientamento, percorso, finalità. Proviamo a ripercorrere le tre possibili accezioni del senso sia a livello individuale che come fenomeno di un più ampio scenario collettivo in relazione alla identità di genere? Partiamo dalla ricerca di senso come spiegazione, facendo riferimento a quello che dicevamo prima sul tentativo di definire la propria inclinazione identitaria spesso attraverso la classificazione di preferenze sessuali?

M. Di Renzo

In realtà più che di una spiegazione dovremmo parlare di nuove definizioni che hanno arricchito le nostre nomenclature cliniche come etichette categoriali ma non dimensionali. Gli acronimi utilizzati per definire le varie identità, infatti, non trovano un’adeguata collocazione nei nostri quadri di riferimento ed è necessario un grande impegno per conferire connotazione e spessore ai vari percorsi individuali.

A. Moncelli

Ci riferiamo alle varie classificazioni, che sono state gradualmente incluse e aggiunte all’acronimo LGBT che ormai viene indicato con il segno + (plus). In effetti in un articolo di qualche anno fa (Di Renzo 2020) avevi sottolineato che i termini utilizzati non appartengono alla nostra lingua madre e quindi non riconoscono quelle radici sensoriali-corporee che conferiscono connotazione alle parole, tanto più se queste parole devono definire elementi fondamentali della corporeità. Questo fa pensare alla difficoltà, di cui si parla ormai da qualche anno, che i ragazzi incontrano nei processi di mentalizzazione del corpo quasi fossimo al cospetto di due aree tra loro dissociate. Come se l’indifferenziazione semantica non facilitasse una possibile differenziazione psichica e riconoscersi in una sigla tenti di compensare la mancanza di un ancoraggio?

M. Di Renzo

 Sì, possiamo dire che collettivamente siamo di fronte a un processo di coagulazione del pensiero per cui gli intellegibili si incarnano nel corpo. Come se, cioè, il corpo, e soprattutto quello dei ragazzi, diventasse, in senso alchemico, il teatro delle coagulazioni del collettivo. Più di 10 anni fa l’IdO ha condotto 2 importanti ricerche sul senso del limite e sulla sessualità in adolescenza, intervistando migliaia di ragazzi delle scuole superiori e i dati più rilevanti, anche alla luce degli ulteriori sviluppi, sono la ricerca del limite come esperienza ontologica (in assenza di un principio ordinatore esterno) e la sempre maggiore scissione tra affettività e sessualità. (I risultati sono riportati in 2 volumi, Di Renzo et al. 2010; Bianchi di Castelbianco et al. 2011). Seguendo questo trend, possiamo leggere le manifestazioni del disagio attuale degli adolescenti come un ulteriore affondo all’interno del corpo alla ricerca del senso del limite. Al corpo svanito delle ragazze anoressiche, al corpo tagliato dei cutters e a quello dei ragazzi con non precise identità di genere manca, quasi sempre, la funzione simbolica. Tra l’altro continua ad essere necessario, in un’ottica clinica, sapere distinguere attentamente ciò che appartiene semplicemente ad una fase adolescenziale, ciò che riguarda un percorso specifico di identità e ciò che pertiene, invece, alla manifestazione di un disagio. In un recente lavoro la Nicolò sintetizza bene questo concetto. È fondamentale, dice l’Autrice

fare un’attenta valutazione che distingua le differenti forme del fenomeno transgender e soprattutto metta in luce le situazioni dove il problema dell’identità di genere è il modo attraverso cui si manifesta un potenziale crollo. Per le altre persone che rivendicano una ‘identità transgender’, occorre evitare di prendere posizioni normative che sarebbero solo una nuova ripetuta traumatizzazione che Avgi Saketopoulou ha definito un ‘trauma massivo di genere’ per persone che non sono state riconosciute nella propria identità fin dall’infanzia, e soprattutto dai genitori (Nicolò 2021, p. 256).

Sempre la Nicolò sottolinea la finzione relazionale che viene a crearsi quando l’analista è costretto a vedere quel che non vede per aderire all’identità presentata che potrebbe, però, essere una fuga dai conflitti legati al processo di maturazione. O ancora, come sottolineano alcuni autori, è utile «nella presa in carico, distinguere una possibile disforia di genere vera e propria da una più generale varianza di genere (che da un punto di vista prospettico ha meno possibilità di esitare in una condizione transgender adulta)» (Lingiardi et al. 2023, p. 109).

A. Moncelli

Come terapeute abbiamo seguito direttamente e in supervisione tanti colleghi che avevano bisogno di un contenimento e di una guida di fronte a queste nuove figure della clinica. Tra i primi interrogativi che ci siamo poste e ci hanno posto c’è stato se aderire o meno, e come, alla richiesta del ragazzo\a di essere chiamato\a con un nome del sesso opposto. Al di là della quasi ovvia scelta (negarlo significherebbe mettersi in opposizione e in un non ascolto) ciò che è stato determinante nei nostri incontri è stato l’interrogarsi sulla dimensione controtransferale e sul vissuto ambivalente che si è costretti a provare quando l’altro non ha un’immagine chiaramente connotata ma pretende di essere riconosciuto\a come tale. L’accettazione razionale, il senso come spiegazione, non è sufficiente ad orientare il nostro comportamento e la comune inconscietà può produrre effetti indesiderati se non si è in grado di entrare in rapporto con le proprie ombre e quelle dell’altro. E se, nonostante l’accettazione cosciente, continuiamo a sentire delle resistenze, possiamo ancora interrogarci sulla inconsistenza, ambivalenza o ambiguità della richiesta dell’altro? Come clinici, rispettosi della assoluta unicità dell’altro e del diritto al suo percorso individuativo, dobbiamo continuare a confrontarci, con i costrutti che hanno fondato il nostro fare terapeutico, sul senso che quella manifestazione ha per il ragazzo che ce la porta e abbiamo il dovere di comprendere se siamo di fronte ad un deragliamento del percorso evolutivo mascherato da una scelta di genere che non corrisponde alla sua identità. Ma sempre rimanendo nel senso come spiegazione razionale è recentemente uscita l’edizione de Il libro rosso di Jung per i nostri tempi e tu hai scritto un articolo su L’unilateralità delle evidenze scientifiche come barriera alla ricerca di senso con cui mi trovo in totale accordo. Qual è l’aspetto principale?

M. Di Renzo

Se sei d’accordo riprenderei una parte dello scritto (Di Renzo 2022). Mi sembra che lo spirito del tempo negli ultimi decenni abbia spostato il tema dell’identità su una lettura ideologica che si dibatte tra una visione scientista e una visione sociologica, riducendo unilateralmente ai soli dati quantitativi fenomeni complessi. ‘Ideologia’ che è con le parole di Jung «un credo a carattere completamente irrazionale, ma con l’ingrata proprietà di volersi affermare quale criterio assoluto di verità che pretende di avere per sé tutta la razionalità» (Jung 1931b, p. 367). ‘Lo spirito del profondo’ che in questo particolare momento collettivo ci sta presentando le sue Ombre può aiutarci a mettere da parte l’orgoglio del pensiero per comprendere che il disordine e la mancanza di senso costituiscono l’altra metà del mondo. Per accogliere la vita, con tutte le sue poliedriche manifestazioni, è necessario abbattere gli idoli, quelle convinzioni fatte di parole assolute di cui si rischia di diventare schiavi, quegli atteggiamenti sprezzanti di ogni diversità, quei pensieri sagittali che sorvolano il mondo ignorandone i contenuti più profondi, quelle gestualità imperative che allontanano ciò che non conoscono per la paura di esserne contaminati. «Un pensiero è un fenomeno in sé e per sé, non prova proprio nulla» (Jung 1988, p. 149). Eppure nel nostro collettivo si è preteso di far assurgere il pensiero all’unica categoria della scienza considerando ciò che non si comprende come disfunzione e\o patologia dell’altro. All’‘empatia inoffensiva’ necessaria per entrare nell’universo dell’altro è stato, cioè, sostituito il ‘grossolano intervento della chiarezza’ (Jung 1947/1954) che elude il panico epistemologico. La fuoriuscita dai criteri diagnostici della dimensione affettiva, come elemento imprescindibile dello sviluppo, ha fatto sì che la parcellizzazione del comportamento annientasse la visione d’insieme mettendo in primo piano il disturbo. Nessuna cultura della mente può trasformare, secondo Jung, «il deserto dell’anima in un giardino ed è necessario accettare che il significato è solo un momento di transizione da un’assurdità all’altra, così come l’assurdità è un momento di transizione da un significato all’altro, per arrivare a comprendere che il non-senso è il fratello inseparabile del significato supremo» (Di Renzo 2020, p. 269). Ciò significa, a mio avviso, che si deve accettare il panico epistemologico quando ci si confronta con temi che non fanno parte dei paradigmi teorici che fondano le nostre professioni e che, sempre seguendo ciò che Jung ha enfatizzato nel Libro Rosso, bisogna continuare ad usare le parole note finché non se ne trovino altre adeguate.

A. Moncelli

L’accento che la tua riflessione ha posto sulla attuale contrapposizione tra empatia e spiegazioni razionali ci conduce alla ricerca di senso come percezione corporea o sentimento legato alle emozioni: quello che con Jung definiremmo Affetto. Se si inserisce il concetto di identità di genere all’interno di un processo di ricerca di senso di Sé, inteso come rapporto tra sensorialità del corpo e affettività, l’accento cade su una dimensione assai più profonda dove il corpo recita i drammi della mente. L’esperienza della nostra corporeità non è quella di un oggetto, ma del nostro modo di stare in relazione: di toccare, essere toccati, esplorare, guardare in un continuo rimando che permette una prima distinzione di sé dall’altro. Potremmo ipotizzare che quando non si include nel naturale scenario della ricerca di identità l’affettività di cui il corpo è portatore, si crea, come nel momento attuale, un paradosso: è il corpo pur ricollocato rispetto ai suoi parametri biologici l’unico esponente e testimone dell’identità che sembra esaurire nell’appartenenza ad un genere le complesse e variegate componenti che ne connotano il vissuto. Come afferma Gaddini (1953-1985, p. 401) «il sé corporeo può essere considerato come la struttura innata, il cui correlato biologico è lo schema corporeo, che inizialmente si organizza attraverso dati prevalentemente sensoriali, per arrivare poi ad essere pensabile e rappresentabile simbolicamente». Quello corporeo appare come il più arcaico e più libero da schemi tra i codici che la psiche individuale adotta per esprimere gli affetti; dalle forme più arcaiche della vita intrauterina, fino agli scambi con la madre per proseguire in tutte le forme di relazioni significative. La costituzione dell’immagine corporea da una parte rispecchia le tappe della crescita, dall’altra circoscrive uno spazio interno entro cui l’individuo colloca il sé. Coesività, integrità, limite dunque, sono connessi con il concetto di immagine corporea e schema corporeo come consapevolezza della propria identità, dell’essere entità distinguibili pur nella condivisione di caratteristiche anatomiche maschili o femminili.

M. Di Renzo

Sì, ho espresso più volte questo concetto sottolineando quanto il corpo, e quello degli adolescenti in particolare, sia diventato il palcoscenico su cui prendono forma le ombre del collettivo ma non il teatro dove possano essere rappresentate le emozioni. La bisessualità psichica è profondamente radicata nella psiche umana perché riposa sugli antichi patti d’amore che i bambini di entrambi i sessi hanno istituito con entrambi i genitori, sia con la madre che con il padre. Se, come dice la Benjamin, il segreto sta nell’accettare la differenza senza rifiutare l’uguaglianza, si comprende come una scelta ‘per decapitazione’ risulterà essere matricida oppure parricida e comunque sempre suicida. Rinunciare a una metà di se stessi porta alla costruzione di una pseudoidentità, cioè di un’identità sessuale difensiva, reattiva e avversativa (l’individuo dell’altro sesso viene trasformato in un oggetto che incarna le parti scisse di sé). In quella che Floridi, un filosofo contemporaneo, ha definito l’infosfera, i ragazzi vivono in un ipertesto in cui la realtà può essere interpretata in termini informazionali e viceversa. «Nell’infosfera ‒ dice Floridi ‒ popolata da enti e agenti parimenti informazionali e in cui non vi è differenza fisica tra processori e processati, anche le interazioni diventano informazionali» (Floridi 2017, p. 45). Rushkoff parla di continuo presente per sottolineare il collasso narrativo che non consente più la storicizzazione degli avvenimenti e che rischia di portare «a una compressine temporale con conseguente sovraccarico, lo sforzo di schiacciare scale temporali molto ampie in altre molto più piccole e inconsistenti» (Rushkoff 2013 p. 133). Risulta evidente quanto tutte queste considerazioni necessitino di riflessioni perché il senso possa trovare nuovi luoghi.

Di fronte alla complessità esterna delle richieste del mondo moderno (specialmente per i giovani) e alla complessità interna e al dolore relativo a ciò che è psichicamente richiesto per sviluppare un corpo e una mente che siano sentiti come propri – dice, infatti, Lemma – è seducente ritirarsi in progetti di automiglioramento più gestibili: il corpo si presta a diventare unicamente tale ‘progetto’. Esso può diventare uno strumento di pura gratificazione personale, rassicurazione e conforto (un corpo monadico) piuttosto che qualcosa la cui sensualità è in relazione alla comunicazione con gli altri – in altre parole –, un corpo diadico (Lemma 2011, p. 203).

A. Moncelli

E infine veniamo alla ricerca di senso come finalità. Di fronte a un fenomeno così articolato e sfaccettato, nascono ulteriori interrogativi. A di là delle limitate chiavi di lettura di cui disponiamo come attori della nostra epoca, cosa, sia a livello individuale che collettivo, sta prendendo forma? Qual è il senso profondo di questo processo trasformativo? Possiamo immaginarci una possibile direzione e una finalità psichica più ampia di quella che il nostro sguardo riesce a cogliere nel presente? La ricerca dell’identità declinata così come abbiamo visto, in tutte le sue sfaccettature, si pone, soprattutto nell’adolescenza, come quella condizione psichica che da un lato costella nel giovane nuovi archetipi favoriti dai complessi inconsci genitoriali e da esigenze storico culturali di adattamento, dall’altra assume il carattere di una rivoluzione psichica, un Novum, imprevisto e imponderabile. L’Ombra, l’inferiore, l’illecito dal punto di vista cosciente, in altri termini, si manifesta anche nei passaggi generazionali, quasi un’istanza naturale di completezza e compensazione che esige il sacrificio del bene o del male assoluto. Da un lato, come suggerisce Jung «un ethos naturale abbassa ciò che era troppo elevato ed eleva ciò che era troppo basso […] Né l’educazione né la psicoterapia pongono rimedio […] entrambe possono solo contribuire affinché il compito esistenziale posto dall’ethos naturale si realizzi pienamente» (Jung 1931a, p. 43). Dall’altro, quel Novum sorprende e talvolta sconvolge, e conduce lo sguardo di senso sulla direzione, sulla finalità trasformativa più che sulla provenienza e l’archeologia della psiche. La tendenza alla crescita, come conseguenza dell’incontro tra le spinte individuative del Sé e le richieste di adattamento dell’Io, di creazione e di conservazione, incertezza e sicurezza, costituiscono le polarità che orientano la ricerca di senso dell’identità, che arricchisce la coscienza individuale e collettiva, chiamata a confrontarsi con ulteriori esperienze e valori. La problematicità, e dunque anche la patologia, sono spesso rappresentazioni della interruzione di questa dialettica, con il conseguente blocco del fluire dell’energia psichica, inevitabile in alcune fasi della storia individuale e collettiva, nefasti quando si produce una scissione duratura che esita in unilateralità e letteralizzazioni inconciliabili. Si rende allora necessario aprirsi ad una cultura psicologica della transizione, che soprattutto nella clinica sappia sospendere il giudizio e sopportare la sospensione, il limen, dei momenti di passaggio, senza forzare l’uscita in avanti o il ritorno indietro. Si tratta di richiamare quello spirito mercuriale, emblema di tutti i passaggi trasformativi: tra la dimensione verticale apollinea e quella orizzontale dionisiaca, tra eros e logos, tra luce e ombra. In sintesi, accettare l’ambiguità e l’ambivalenza, che non va fermata ma interrogata sulle prospettive nuove che vanno a nutrire e ad irrorare un patrimonio valoriale e quelle istanze collettive ormai asfittiche.

M. Di Renzo

A mio avviso, nella pratica clinica dove dobbiamo comunque riuscire a declinare le manifestazioni che ci presentano in un quadro di riferimento e trovare immagini che ci aiutino a costellare i cambiamenti che si verificano a livello di inconscio collettivo. E allora come conseguenza di tutto ciò, come possiamo porci di fronte alle tante sfaccettature che i ragazzi presentificano nel loro corpo senza una rappresentazione simbolica che dia spessore al loro vissuto? Al di là delle cause che possono determinare situazioni specifiche (c’è ormai un consenso sul fatto che l’eziologia delle varie manifestazioni non conformi di genere sia multifattoriale) siamo in grado di leggere il senso del fenomeno secondo le vie che abbiamo indicato? Come possiamo considerare compresenti le polarità dell’archetipo per non cadere unilateralmente nell’aspetto demonico e patologizzante né in quello ossessivamente normalizzante? A quali paradigmi possiamo rivolgerci per non tradire la nostra visione psicodinamica da una parte e per non disattendere le nuove forme che si stanno costellando nel collettivo dall’altra? È sufficiente accettare un elenco di possibili manifestazioni di genere, averne cioè una conoscenza nominale, per modificare la visione che ci ha fondato come terapeuti e che ci ha determinato come essere umani? In quale luogo possiamo trovare una nuova coniunctio tra il biologico e lo psichico? L’accettazione acritica di ogni manifestazione che l’Io ci presenta non rischia di diventare essa stessa una forma di fobia, per creare una nuova terminologia, una diverso-fobia, una paura cioè a confrontarsi con la diversità, con l’estraneità senza ricorrere al meccanismo on-off? Sono necessarie riflessioni sempre più approfondite sul tipo di percorso da proporre iniziando a immaginare anche i possibili esiti e non rispondendo solo alle richieste del presente, per non cadere, appunto, nel presente continuo di cui parla Rushkoff. Per esempio la Lemma sottolinea che ‘la sospensione ormonale’ e la ‘rinascita’ in seguito alle terapie cross-sex e alla chirurgia, a livello psichico, può causare una rimozione della propria storia e quindi la perdita di un senso di continuità e linearità personale. Il rischio è che al suo posto si insedi una fantasia di onnipotenza che fa perdere alla persona la capacità di elaborazione dei propri cambiamenti, e quindi la possibilità di effettuare un ‘lutto’ positivo del corpo e del genere che lasciano. Secondo la psicoanalista, e noi siamo d’accordo, «è improbabile che la sospensione della pubertà e la chirurgia affermativa abbiano un esito positivo se i processi di transizione non sono integrati a un livello psichico profondo» (in Lingiardi et al. 2023, p. 146). Credo che i futuri follow-up, non ancora sufficienti nella letteratura al riguardo, ci aiuteranno a comprendere meglio le traiettorie di sviluppo.

A. Moncelli

In conclusione, provando a ispirarci con una immagine ad una possibile direzione e finalità di senso riferibile a questo processo che ha come radice la profonda trasformazione del maschile e del femminile, mi piacerebbe riprendere il mito dell’Androgino per come lo approfondisce Mircea Eliade. Io l’ho trovato illuminante. L’androgino (dal greco andros, uomo, e gyne, donna), è una creatura per metà maschio e per metà femmina. Nella mitologia è generalmente un dio, figlio di Ermes e di Afrodite, che si dice cresciuto insieme con la ninfa Salmace (Ovidio, Metamorfosi).

Nel linguaggio religioso l’androginia è un concetto molto più ampio ed astratto di quanto non sia implicito nell’immagine letterale di una creatura che abbia contemporaneamente la forma fisica dei due sessi. […] Incominciando dall’immagine visiva, gli androgini possono essere orizzontali (con le mammelle sopra e il fallo sotto) o, più spesso, verticali (con un lato, generalmente il sinistro, che reca una mammella e metà della vagina, e ‘altro lato metà di un fallo). Si possono anche distinguere androgini ‘buoni’ o ‘cattivi’ in due sensi diversi: moralmente accettabili o simbolicamente fortunati. […] possiamo vedere gli androgini come ‘buoni’, quando l’immagine presenta una fusione convincente delle due polarità, e come ‘cattivi’ quando l’innesto non riesce ad ‘attecchire’ visivamente o filosoficamente, ossia quando è una mera giustapposizione di contrari. […] La variante più comune del tema dell’androgino unito è il Due in Uno, o Ierogamia (cioè matrimonio sacro). In termini teologici più ampi, ciò rappresenta la fusione degli opposti complementari, la conjunctio oppositorum […] Solo l’androgino rituale costituiva un modello, poiché comportava non tanto un incremento di organi anatomici, ma, simbolicamente, l’unione dei poteri magico-religiosi appartenenti ai due sessi» (Eliade 2018, pp. 41-46).

Quello che mi sembra di cogliere in questa immagine è proprio la differenza tra una visione letterale degli attributi maschili e femminili e una visione delle qualità maschili e femminili da integrare a livello simbolico

M. Di Renzo

L’archetipo ha a che fare con il mondo e non con il mondano ed è strettamente in rapporto con l’esperienza diretta e originaria che ha bisogno di essere vissuta per poter essere teorizzata, che necessita di elaborazione per poter essere compresa e per entrare in una visione del mondo che rispetti il cosmo e i suoi abitanti. Il passaggio da un archetipo a un altro, ovvero il risveglio di nuovi archetipi finora trascurati, è sempre molto difficile. «Non possiamo mai sottrarci all’archetipo» dice Guggenbuhl-Craig, «il comportamento archetipico determina sempre e comunque il nostro comportamento. Possiamo coltivare questo comportamento, coglierlo attraverso le immagini, divenirne consapevoli e dargli forma. Ma è molto raro che in circostanze significative, riusciamo, per così dire, ad agire a partire dall’Io; ovvero in altri termini il nostro agire ci appare dotato di senso soltanto quando esso è collegato alle basi archetipiche» (Guggenbuhl-Craig 2000, pp. 75-76). E allora interrogarsi e dichiararsi ancora non pronti a risposte definitive, ricercare il vecchio nel nuovo, coltivare lo stupore e anche il timore reverenziale per ciò che scardina i nostri presupposti psico-fisici, per ciò che scuote alle fondamenta il rapporto tra natura e cultura che ci ha permesso fino ad oggi di ricercare un senso al nostro agire non è l’unica strada per rispettare fino in fondo la differenza? Per cercare di capire attraverso quali mancate sintonizzazioni o rispecchiamenti è passato quel corpo monadico che il ragazzo ci presenta ed attivare la dimensione diadica almeno nella stanza di terapia? Dobbiamo davvero considerare desueto il nostro modo di pensare, come alcuni detrattori della dimensione psicoanalitica prospettano, o dobbiamo impiegare tutte le nostre energie e le nostre conoscenze per non cedere alla pigrizia che ci fa rimanere ‘accovacciati’ nei miti di sempre ma anche per non essere fagocitati dalla acriticità del pensiero dilagante?

Mi sembra che con questo dialogo abbiamo aperto, come del resto era nostro intento, tante domande che necessitano del nostro totale impegno come analisti e come esseri umani, per ricordare con Jung che quando un paziente ci appare confuso dobbiamo interrogarci sulla nostra incapacità di comprendere e che comunque ogni singolo individuo attiva in noi aree non necessariamente elaborate che rimandano a un ulteriore e incessante approfondimento. Dobbiamo interfacciare il nostro transessualismo interno per poter valicare queste nuove frontiere senza correre il rischio di proiettare sull’altro le ombre che non abbiamo potuto ancora elaborare. E comunque, che si realizzi attraverso il tentativo di aggrapparsi a delle etichette, che si rappresenti nel corpo il bisogno di far emergere emozioni indicibili, resta sempre aperta la domanda sulla finalità individuativa che guida la ricerca dell’identità di ciascuno.

Bibliografia

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• Jung C.G. 1947/1954, Riflessioni teoriche sull’essenza della psiche, in OCGJ, vol. 8, Bollati Boringhieri, Torino 1976.
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• Nicolò A.M. 2021, Rotture evolutive, psicoanalisi del breakdown e delle soluzioni difensive, Cortina, Milano.
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L'articolo L’identità di genere come ricerca di senso. Anna Moncelli dialoga con Magda Di Renzo proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Nonostante le modalità d’utilizzo, la facilità di accesso, la confidenza nel mezzo, siano differenti in forma e grado tra le diverse generazioni, ormai l’esperienza corrente è quella di essere always on: cellulare acceso, email attiva, wifi online, come se la ‘rete’ sia una necessità di base di maslowiana memoria; come se oltre a bere, mangiare, dormire sia necessario garantirsi un accesso, sempre e comunque. Ma un accesso a cosa, a chi, verso quale luogo? E soprattutto a quale scopo?

A quest’ultima domanda forse può rispondere un elemento che, dai boomers alla generazione alpha, sembra essere comune: negli ultimi anni internet è passata da luogo preminentemente di conoscenza a spazio di vita sociale e lavorativa (pensiamo ad esempio allo smart working che ormai è prassi piuttosto comune, cosa impensabile 10 anni fa) e quindi ‘connettersi’ è diventato sempre di più un fatto ‘relazionale’. Accedere alla rete, allora, ha come scopo proprio quello di ‘interconnettersi’ (non a caso parliamo di internet). Interconnettersi per connettersi con, unire, mettere insieme, creare un legame (Dizionario Etimologico della Lingua Italiana, Zanichelli).

Tuttavia, come sottolinea Bauman, in una intervista al quotidiano La Repubblica del 20 novembre 2012, nella nostra società liquida, liquida è anche l’affettività e le relazioni sono state sostituite dalle connessioni; così mentre i legami richiedono impegno, ‘connettere’ e ‘disconnettere’ è tutto sommato un gioco da bambini, basta un click. Lo spazio di elaborazione tra emozione e azione è ridotto e gli agiti prendono il sopravvento; nello spazio virtuale si ‘banna’, si ‘blocca’, si mette un ‘like’, con estrema facilità visto che vivere sulla propria pelle l’impatto emotivo che la nostra azione ha sull’altro è una esperienza talmente diluita, talmente lontana da sembrare irreale, nel senso junghiano del termine, cioè tale da ‘non agire’, quindi innocua, fatua, inesistente.

Il web, inoltre, è come una finestra aperta sul mondo che fornisce la sensazione onnipotente di poter guardare, guardarsi (i selfie, i post), essere guardati (influencer, opinionisti), odiare (gli haters), amare (i like), conoscere (i social, i siti di incontri), esprimere opinioni, organizzare incontri tra amici e sconosciuti (i flash mob), fare protesta politica, perfino nascondersi tra le oscurità del dark web e tanto altro ancora. E questa modalità è diventata ancora più pervasiva nelle ultime generazioni, native digitali, che con uno swipe entrano nel mondo ed hanno modellato, in tal modo, la loro esperienza dello stesso.

Essere connessi, allora, non vuole dire solo comunicare, ma è anche, di fatto, un modo-di-stare al-mondo. Cosa significa per noi analisti junghiani confrontarci con tutto ciò, soprattutto dopo la pandemia e in un momento storico di grande angoscia e incertezza sul futuro, dominato dalla ferita narcisistica di una società che si è dovuta confrontare con il limite della propria mancata onnipotenza?

Quale registro possiamo adottare per tradurre questo tipo di linguaggio? Con cosa dobbiamo confrontarci fuori e dentro la stanza di analisi per trovare un senso, per poter interpretare ciò che l’iperconnessione porta con sé? E come individuare le ‘giuste frequenze psichiche’ nostre e dell’Altro da far risuonare insieme per amplificare utilmente le possibilità relazionali, molto spesso solo in nuce?

Mi sembra che aprire uno spazio di riflessione non sia soltanto un esercizio intellettuale interessante e stimolante, ma di fatto una necessità per rendere dicibile e quindi maggiormente integrabile nella nostra esperienza di esseri umani e di analisti questo modo di stare al mondo che troppo spesso, come vedremo più avanti, porta con sé un vuoto di senso.

Partiamo allora da una prima considerazione, ovvero quella che riguarda la ‘necessità di connettersi’. Sappiamo bene quanto i bisogni coscienti abbiano il loro contrappasso nell’inconscio e viceversa:

occorrerebbe non soltanto considerare la funzione dell’inconscio una funzione compensatrice e relativa al contenuto della coscienza, ma anche considerare il contenuto della coscienza relativo al contenuto inconscio momentaneamente costellato. In questo caso l’orientamento attivo secondo fine e intenzione non sarebbe solo un privilegio della coscienza, ma verrebbe anche a proposito dell’inconscio, si che l’inconscio sarebbe anche in grado – esattamente come lo è la coscienza – di assumere una guida orientata finalisticamente (Jung 1916/1948, p. 273).

per cui possiamo anche ipotizzare che la necessità di connettersi in parte sopperisca ad una tendenza inconscia opposta, che è quella di de-connettersi, cioè non solo di non mettersi in relazione ma anche di non mettere in relazione lasciando, quindi, il mondo interno spezzettato, frammentato, come se la costruzione di senso, che nasce dalla possibilità di collegare i diversi elementi dando vita ad una nuova forma integrata, sia manchevole. La possiamo immaginare come una carenza di tessuto connettivo intrapsichico che, al pari di quello organico che ha la funzione di provvedere al collegamento, al sostegno, alla protezione, al nutrimento, alla difesa immunitaria, al trasporto di fluidi, alla riserva energetica di altri tessuti dei vari organi, deve garantire la vita.

Sul piano psichico questa carenza forse spinge a cercare affannosamente, senza successo, nel mondo esterno quel senso che manca all’interno, innescando una ‘retroazione negativa’ tale per cui tanto più la necessità di connessione diventa ipertrofica tanto più l’esperienza ad essa connessa si svuota di significato (e viceversa). Non è un caso credo che negli ultimi anni la psicologia, la psicoanalisi e la psichiatria si siano interessate del concetto di trauma, identificando proprio nella frammentazione dell’esperienza e nella impossibilità di integrare tali frammenti nella vita cosciente uno dei nuclei fondamentali del vissuto traumatico. Probabilmente ad un livello profondo gli ‘specialisti della salute mentale’ hanno colto il grido di dolore di una esistenza de-connessa e, attivando le loro competenze, hanno dato vita ad un dibattito tuttora molto vivo e fecondo.

Lo svuotamento di senso è accompagnato, inoltre, dalla perdita dell’Altro, non tanto (o non solo come nel fenomeno, ad esempio, degli hikikomori) quello reale appartenente al mondo esterno, ma anche (e primariamente) quello fantasmatico, del mondo psichico interno. A qualche livello l’oggetto come polo differenziante, con il quale confrontarsi, accettando le delusioni, le frustrazioni e la sofferenza, è venuto meno e la partecipazione al mondo ‘connettendosi’ è diventata narcisistica; narcisistica in quanto dall’altra parte della rete nella maggior parte dei casi non c’è qualcuno interessato veramente al mondo dell’altro, quanto piuttosto un individuo interessato, a sua volta, ad essere rispecchiato, idealizzato, considerato ‘speciale’; insomma l’interlocutore virtuale non è un genitore buono pronto a sostenere il transfert Oggetto-Sé e a frustrare progressivamente i bisogni onnipotenti del bambino, ma un altro che tenta la medesima manovra transferale.

E sappiamo bene che nella dimensione narcisistica l’Altro non esiste: Narciso può solo ammirare sé stesso e l’unica voce che ode è quella di Eco, condannata a ripetere le ultime parole che ascolta, senza alcuna possibilità di manifestare sé stessa. Una grande solitudine dunque.

Solitudine peraltro acuita dalla pandemia che ci ha costretto a rinunciare, per un lungo periodo, ai contatti reali con il mondo e a sostituirli con mezzi virtuali. Siamo ovviamente tutti grati alla tecnologia che ha consentito a ciascuno di noi di mantenere i legami con la realtà esterna, ma non possiamo negare che, nonostante fossimo tutti ultraconnessi, non ci sentissimo terribilmente soli. La pandemia, in un certo senso, ha mostrato crudelmente il lato oscuro dell’iperconnessione.

Una seconda considerazione riguarda il fatto che la funzione compensatoria è indissolubilmente legata alla funzione trascendente:

La risposta consiste evidentemente nell’eliminare la separazione tra coscienza e inconscio. Questo risultato non si ottiene giudicando unilateralmente, con decisione cosciente, i contenuti dell’inconscio, ma piuttosto riconoscendo e tenendo nel debito conto il senso di questi contenuti per la compensazione dell’unilateralità della coscienza. La tendenza dell’inconscio e quella della coscienza sono infatti i due fattori che contengono la funzione trascendente. Questa funzione si chiama trascendente perché rende possibile passare organicamente da un atteggiamento all’altro, vale a dire senza perdita dell’inconscio (Jung 1916/1957, p. 88)

e che la funzione trascendente rappresenta quel movimento che porta l’organismo psichico a trascendere le polarità, cioè tutti gli opposti in cui di volta in volta la psiche si trova ad esistere.

In questo senso «la funzione trascendente altro non è che il simbolo nel suo autentico valore di funzione o attività (e non di res o signum o in genere di fatto)» (Trevi 1995, p. 175). L’ipertrofia della connessione, allora, che sul piano inconscio si riverbera in una potenziale de-connessione, cioè in una difficoltà profonda a ‘mettersi in relazione’ internamente e con il mondo esterno, potrebbe avere una correlazione con una funzione trascendente debole o mal sviluppata e quindi con una conseguente atrofia della capacità simbolica, cioè della possibilità di sintetizzare in nuove forme, ricche e vitali, aspetti opposti dell’esperienza. Da un punto di vista clinico la de-connessione è molto evidente nella fascia 15-30 anni, dove spesso ci capita di incontrare ragazzi e giovani adulti che sembrano avere una forte difficoltà a riconoscere e a regolare le emozioni, di norma evacuate nel corpo sotto forma di stati somatici e/o di attacchi di panico e che faticano a istituire processi di pensabilità tanto che gli agiti, anche autodistruttivi, sono frequenti. Spesso gli appartenenti a questa fascia di età oltre ad avere condotte autolesive, abusano di sostanze, soprattutto di alcol; arrivano da noi con capacità introspettive coartate o deficitarie, con un pensiero fortemente concretistico, o viceversa con fantasticherie circa il proprio futuro difficilmente realizzabili e con un senso di smarrimento, di anedonia, di scarsissima progettualità. Quasi congelati in un eterno presente che non muta.

Bisogna anche ammettere, però, che questi ragazzi in molti casi hanno alle spalle genitori e modelli genitoriali di riferimento a loro volta de-connessi e quindi polarizzati sulla prestazione più che sulla relazione. Spesso incontriamo nella stanza di analisi un materno ‘prestazionale’ e ‘animoso’ che da un lato si esprime in una dimensione concretistica, ansiosa e organizzativa e dall’altro perde la capacità di accoglienza. Sembra che finché i figli vanno bene a scuola, eccellono nello sport o trovano ‘un buon lavoro’ vada tutto bene, diversamente il senso di fallimento e la rabbia prendono il sopravvento. Alle spalle di questo livello di riferimento prestazionale spessissimo non solo l’accoglienza, ma anche il rispecchiamento e la regolazione emotiva sono carenti. Non è un caso, allora, che il mondo virtuale tra i giovani la faccia da padrone perché nel ‘qui e ora’ del web c’è tutto quel ‘là e allora’ di un holding carente che non solo ha contribuito alla de-connessione della vita interiore di questi ragazzi, ma che rappresenta per molti di essi l’unico paradigma relazionale noto e possibile.

E come esprimono il loro disagio questi giovani uomini e giovani donne? Principalmente con il linguaggio del corpo (come sopra descritto); è così, infatti, che portano i loro vissuti all’analista che finisce spesso per sentirsi sotto scacco, dato che, costretto ad aderire al racconto di fatti e di eventi di vita quotidiana spesso poco colorati affettivamente, il suo ‘pensare analitico’ viene frustrato. Deve stare più che pensare e questo lo costringe anche a fare i conti con l’urgenza di soccorrere che oltretutto, di fronte ad una persona giovane e in difficoltà, si attiva ancora più rapidamente e intensamente. Stare significa confrontarsi con la lingua del paziente che, soprattutto nelle prime fasi, è faticosa, perché oscura e spesso ambivalente. Per poterne cogliere tutto il senso si rende allora necessaria una traduzione e l’interprete non può che essere l’analista che, camminando senza sosta tra i due registri linguistici, quello del paziente e il suo, è chiamato a tradurre un frammento alla volta, in alcuni casi senza nemmeno poterne cogliere subito il significato profondo e a pazientare prima di poter comporre il puzzle che gli darà un quadro sintetico ed esplicativo. Accogliere, aspettare, ascoltare, rispecchiare, non giudicare, sono parti preziose di questa operazione di ri-connessione, di ri-costruzione semantica del mondo interno del paziente che, seduta dopo seduta, fatto dopo fatto raccontato, sperimenta la possibilità di connettersi con i suoi vissuti, appropriandosi finalmente delle emozioni che non solo diventano dicibili, ma si mettono a disposizione come carburante per nuove mosse evolutive.

E non è tutto, c’è un ulteriore elemento che partecipa attivamente al processo analitico e cioè la stanza della terapia che in un certo senso amplifica il processo di connessione della diade. Se ci facciamo caso, infatti, rispetto ad un mondo iperconnesso, il setting è l’unico luogo dove la rete tace, i telefoni vengono spenti, il computer non esiste; grazie a ciò nella stanza di analisi l’iperconnesso è tagliato fuori e tutta la de-connessione può emergere nella sua tragicità; la presenza di uno spazio materico, allora, materico nel senso di mater (materno), diviene centrale perché consente al paziente di sentire sul e nel corpo la presenza dell’altro, rendendola cosa viva e vitalizzante. Si attiva una vibrazione nuova, come se il setting si comportasse da cassa armonica capace di rendere coerenti le due frequenze psichiche di analista e paziente e di trasformare l’interazione in musica con melodia, tono e ritmo tutti suoi, unica per ciascuna diade.

Questa immagine può trovare conferma nel fatto che durante la pandemia molti ragazzi in cura si sono categoricamente rifiutati di fare terapia on line, cosa che ad una prima occhiata potrebbe sembrare un nonsense visto l’ampio uso delle comunicazioni virtuali, ma che, invece, alla luce di quanto appena detto, assume tutta la sua valenza simbolica.

Ristabilire la connessione intra e inter psichica diventa, allora, un obiettivo terapeutico di fondamentale importanza ma anche un lavoro complesso che richiede un assetto interpretativo dedicato e delicato che più che spiegare, in senso intellettuale, forse si deve orientare al comprendere in senso affettivo (da cum prendere, cioè prendere insieme, ancora una volta connettere parti diverse in un unicum nuovo e vitale), restituendo al paziente una immagine integrata di sé. Le immagini che questi pazienti de-connessi portano sono spesso, infatti, a loro volta disconnesse e comunque rare. Di norma arrivano pochi sogni e quelli presenti sono scarsamente articolati e poveri di densità emotiva, anche le fantasie sono spesso appiattite su aspetti concreti; diventa quindi necessario cogliere le forme psichiche e le immagini che le contengono in altro, nei dettagli, ad esempio, o in racconti all’apparenza banali, o nei piccoli agiti che riguardano il setting come spostamenti di orario, sedute saltate o non pagate, etc. Non è detto, ad esempio, che questi ultimi significhino necessariamente un tentativo di rottura ma a volte sono una manipolazione, nel senso di dare forma con le mani, come un tentativo di rivendicare se stessi nell’unica lingua nota, cioè attraverso il corpo e i suoi schemi motori. E credo che sia proprio lì, in questi spazi angusti, che noi analisti siamo chiamati a interpretare, il più delle volte silenziosamente, l’immagine che si forma dentro di noi, a darle un senso simbolico, rapportandola e riportandola all’immagine stessa che abbiamo del paziente. Partendo quindi ‘dal basso’, dai frammenti, dal de-connesso per poter riattivare il polo simbolico di una dimensione mercuriale unilateralizzata nel suo versante diabolico, quello che scinde, che recide le connessioni tra le componenti dell’esperienza, al terapeuta si presenta un lavoro lungo e difficile in cui resistere costantemente alle spinte disgregatrici che la de-connessione porta con sé, facendo i conti con vissuti controtransferali spiacevoli, come noia, rabbia, desiderio di espulsione, senso di incompetenza o inutilità. Tutti vissuti rispetto ai quali rischia di reagire con atteggiamenti distanzianti, intellettualizzati, supponenti o evacuativi. In più, mentre da un lato deve fare un continuo lavoro di ricucitura, di ritessitura delle profonde lacerazioni, quasi restringendo lo spazio analitico e sentendosi perciò a volte soffocato o limitato, dall’altro è indispensabile che dilati lo spazio stesso per poter accogliere il paziente e dargli la possibilità di sentirsi.

È evidente, quindi, come trovare un equilibrio stabile, una ‘giusta formula’, un assetto ben definito, sia veramente arduo e quanto, invece, sia necessario rinunciare ad alcune certezze e aggiustare continuamente il tiro, bilanciando la necessità di stare con il desiderio di agire (in senso analitico). Un po’ come un funambolo che, sospeso a decine di metri dal suolo, deve valutare attentamente ogni piccolo passo, tastare la corda, sentire l’equilibrio, fare anche un passo indietro, se necessario.

Concludo, quindi, con alcune parole di Jung tratte da Principi di Psicoterapia che mi sembra amplifichino, racchiudano e chiariscano, molto meglio di quanto abbia tentato di fare io, questo possibile approccio:

Se voglio curare la psiche di un individuo devo, volente o nolente, rinunciare a ogni saccenteria, a ogni autorità, a ogni desiderio di esercitare la mia influenza; devo necessariamente seguire un procedimento dialettico consistente in una comparazione dei nostri reciproci dati. Ma questo confronto sarà possibile soltanto se darò all’altro la possibilità di presentare il più perfettamente possibile il suo materiale senza limitarlo con i miei presupposti. Il suo sistema entrerà così in relazione con il mio e agirà su di esso. Questa azione è l’unica cosa che io, in quanto individuo, possa legittimamente contrapporre al paziente (Jung 1935, p. 9).

Bibliografia

• Jung C.G. 1935, Principi di psicoterapia pratica, in OCGJ, vol. 16, Bollati Boringhieri, Torino 1981.
• Jung C.G. 1916/1948, Considerazioni generali sulla psicologia del sogno, in OCGJ, vol. 8, Bollati Boringhieri, Torino 1976.
• Jung C.G. 1916/1957, La funzione trascendente, in OCGJ, vol. 8, Bollati Boringhieri, Torino 1976.
• Trevi M. 1995, Il problema del simbolo, in Aversa L. (a cura di), Fondamenti di psicologia analitica, Laterza, Bari.

L'articolo Iperconnessione e de-connessione nel mondo di oggi: le nuove sfide nella stanza di analisi proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

La pandemia da Coronavirus che sta affliggendo l’umanità in questo periodo ha riportato in auge l’espressione. Il Covid-19 è diventato the black swan, il cigno nero, l’evento di grande portata improvviso ed inaspettato che, a differenza dell’origine di tale immagine, ha assunto caratteristiche catastrofiche. Al colore nero sembra sia stato attribuito il valore di malattia, di morte, di complotto da parte di una nazione nemica (per chi era alla ricerca di una causa esterna a tanta sofferenza), di Ombra minacciosa che molti hanno letto come il lato oscuro della Natura, la Grande Madre Terribile di cui parlava Neumann, che si ribella all’imperialismo umano e che ha confinato l’uomo dentro le mura delle proprie abitazioni, separato dagli altri, inoffensivo ed inerme di fronte ad un evento così terribile.

In molti casi lo ha privato della salute fisica e lo ha messo concretamente di fronte alla possibilità o alla realtà della malattia e della morte, propria o dei cari, in altri casi si è trovato a lottare eroicamente in prima persona per il bene comune, ed infine, nella maggior parte delle situazioni, lo ha confinato nella propria abitazione senza possibilità di uscire se non per provvedere ai bisogni primari.

Ai primi tempi, che si sono protratti anche molto, legati all’incertezza dovuta a messaggi contraddittori sulla gravità della situazione, sull’utilizzo di strumenti di protezione, su ciò che era possibile fare e ciò che era vietato, sono seguiti i tempi del controllo in cui è venuta a mancare la libertà di movimento all’esterno, e quindi il lavoro e lo svago, prima scanditi da tempi e luoghi preposti. Il lockdown.

Uscire di casa in città vuote per provvedere ai beni essenziali per la sopravvivenza, con mascherine e guanti, in fila per la spesa o in farmacia, ad un metro e più di distanza gli uni dagli altri, salutando da lontano gli amici, muniti del documento che certifica che si sta uscendo per lo stretto necessario, evoca la sensazione di far parte di una rappresentazione cinematografica catastrofica.

Per descrivere l’atmosfera di questo periodo è stato utilizzato anche il termine ‘surreale’ il cui significato, ce lo suggerisce l’Enciclopedia Treccani, indica una dimensione che oltrepassa la realtà sensibile, che esprime o evoca il mondo dell’inconscio, della vita interiore, del sogno. Ed è proprio l’inconscio che sta avendo parola in questo momento storico, nell’intimità delle case; quel mondo interno, quella Natura profonda, che spesso è stata relegata a rari momenti della vita, ad impulsi emotivi improvvisi e violenti, se non a sintomi fisici poco considerati dal punto di vista psicologico, e con i quali si teme il confronto. Con Jung potremmo chiamarla Ombra, il «lato oscuro della personalità» (Jung 1997, p. 8), nel quale vivono quelle parti della psiche umana che si ha difficoltà ad ascoltare ed accettare perché fanno paura, che spesso richiamano contenuti intollerabili, nuclei complessuali traumatici.

Come sappiamo, i complessi per Jung sono normali fenomeni vitali della psiche sia infantile sia adulta, anche se in una psiche non differenziata a sufficienza, come quella del bambino, una situazione traumatica può portare alla dissociazione nevrotica della personalità. Ciò accade perché, in questi casi, la coscienza non è ancora completamente integrata, non ancora centrata in un complesso dell’Io consolidato, in grado di confrontarsi con i contenuti che emergono dall’inconscio. Vissuti infantili profondamente traumatici, quindi, possono diventare ferite psicologiche permanenti, riproponendosi nella vita in ripetute re-citazioni, come se l’individuo fosse posseduto da una potenza diabolica o da un fato maligno. E, ammesso che egli riesca a tenere a distanza i contenuti legati all’esperienza traumatica, evitando accuratamente le situazioni che li riattiverebbero, ma anche rinunciando alla propria essenza creativa, di fronte ad esperienze intollerabili, come ad esempio quella del terremoto o anche del vuoto generato dal lockdown, possono riemergere e sommergerlo. In termini junghiani si riattiverebbero quei nuclei complessuali autonomi che la psiche teneva dissociati, insieme all’affetto ad essi legato.

Come Psicologa dell’Emergenza, in questo frangente ho potuto constatare il grande timore, da parte di chi nella vita non si era mai posto il problema di coltivare il proprio mondo interno, nel provare ad ascoltarlo, probabilmente per paura di affrontare una realtà spesso molto dolorosa. C’è infatti chi continua a fuggire poiché non è facile iniziare a mettersi in gioco con se stessi, soprattutto se non si è raggiunta la consapevolezza di farlo, se non si tratta di una scelta profonda. In quel caso la dipendenza da giochi elettronici piuttosto che da social-network o anche da siti esclusivi può sembrare un’ancora di salvezza per non pensare, per non stare con lo straniero dentro di noi.

Ad esempio un uomo, probabilmente poco avvezzo alla profondità, che ha sempre considerato i rapporti con le donne molto superficialmente, basandoli soltanto sull’intimità fisica, non su una vera e propria relazione, mi ha raccontato di essersi imbattuto in siti solo per adulti e di non riuscire a staccarsi. Mi è venuto in mente che forse non è casuale la scelta, che a livello simbolico potremmo provare a leggere come una ricerca di relazione più profonda ed intima con se stesso, prima che con un partner sessuale; un bisogno inconscio vissuto in chiave concertistica.

Dopo un primo momento di smarrimento, tuttavia, la situazione che stiamo vivendo può essere vissuta come una opportunità di confronto con se stessi. Riporto quindi la storia di un altro uomo che quotidianamente viveva il disagio dello stare al mondo, a lavoro ed in famiglia. Nel periodo di isolamento trova il coraggio di cominciare a prendersi cura di sé scrivendo e riflettendo sulla sua storia personale e prendendo la decisione di contattarmi per la prima volta. Potremmo immaginare che, nello spazio creato dall’assenza del mondo esterno, si sia aperto in lui un varco, un’area di riflessione trasformativa.

Scriveva Hillman:

L’ombra quindi non è, in psicologia, soltanto quel che l’io lascia dietro di sé, creato dall’io mediante la sua luce, un riflesso morale, rimosso, o perverso, da integrare. L’ombra è la sostanza stessa dell’anima, l’oscurità interiore che ci tira in giù e fuori dalla vita e ci mantiene in un contatto inesorabile con il mondo infero […]. Quel che si svolge nella vita dell’io è semplicemente il riflesso della nostra essenza più profonda, che è contenuta nell’ombra (Hillman 1988, pp. 57-58).

Da questo punto di vista l’Ombra può essere letta anche come una nuova possibilità se la si sa cogliere, come la prima fase sulla strada per la rinascita.

Un’Ombra che nell’emergenza sta accompagnando e accomunando tutti, ma che, lo vedremo, si esprime in maniera diversa, originale, in ognuno di noi.

#IO RESTO A CASA sono le parole chiave, l’hashtag più diffuso in questi mesi. Al silenzio delle città si contrappone l’attività delle case che non sono state mai vissute così tanto come in questo periodo: i bambini e i giovani che non vanno a scuola o all’Università, ma che seguono le lezioni on-line da casa, ed i genitori in smart working o senza lavoro…

«Mi sento un quadro di Pablo Picasso, con le varie parti che formano il volto tutte separate…», mi racconta una donna che, come tutto il resto del mondo, è stata costretta a stare dentro casa per l’emergenza legata all’epidemia di Covid-19. «Ho difficoltà a far convivere i vari aspetti della mia vita: sono madre, moglie, professionista e, ultimamente, tutto nelle quattro mura della mia casa!», aggiunge.

Lacasaquindi diventa la dimensione in cui le categorie spazio-temporali si sovrappongono, nei rapporti affettivi, lavorativi e di svago, ma anche nella risonanza interna di essi. Sono venuti a mancare i contenitori esterni nei quali esprimere i diversi aspetti dell’individuo, i tanti mondi, come li definì una bambina di cinque anni, che scandiscono ed organizzano la vita. In questa situazione di sospensione, sono scomparsi i confini, definiti dagli orari e dai luoghi, e le case sono diventate molto spesso affollate, come anche il mondo interno delle persone!

Una donna, un’insegnante che è in terapia da me, con la quale in questo periodo di lockdown comunico via telematica, mi contatta dallo studio della sua casa, un luogo per lei molto intimo. Lì ci sono i suoi libri, le sue cose, la sua storia, tutto ciò che rappresenta il suo mondo, appunto. Ha scelto invece un altro luogo della casa per fare le video-lezioni con gli studenti ai quali insegna, o per contattare i colleghi, una stanza ‘meno intima’ nella quale sentirsi meno scoperta ed invasa dal mondo esterno nella propria realtà più profonda, che sente di dover custodire in quello che potremmo definire il proprio ‘recinto sacro’.

La casa, simbolo di affetti ed intimità, potrebbe riportarci infatti all’immagine di sacro temenos, termine che gli antichi Greci attribuivano ad una zona sacra e inviolabile (cfr. Jung 1992, pp. 59-60), spesso il luogo sacro pertinente ad un santuario e la sua recinzione. Questo spazio, scrive Marie-Louise von Franz, oltre a delimitare il luogo sacro, divideva ciò che andava preservato e sacralizzato da ciò che non lo era essendone al di fuori. All’interno del temenos greco ci si poteva rifugiare perché non si poteva essere uccisi o catturati, essendo esso uno spazio sacro (von Franz 2018, p. 75).

Torna quindi il tema del confine che tanto mi ha fatto riflettere nell’emergenza vissuta dalla popolazione aquilana, della quale faccio parte, nel 2009 a seguito del terremoto del 6 aprile. In quel periodo mi sono trovata a parlare

di superamento di limiti concreti e profondi simboleggiati […] dall’immagine della casa, costruita con tanti sacrifici, intesa sia come riparo dagli agenti naturali (ma non dal terremoto!) sia in senso simbolico come luogo dell’intimità familiare, dello stare con se stessi, simulacro della propria identità più profonda e dei confini di essa. Confini violati, come emergeva dal racconto di quell’uomo che nel momento della prima scossa, avvenuta di notte, si era rifugiato sotto al suo letto e che ricordava che in quel mentre aveva avuto la sensazione di perdere i confini del proprio corpo. Un gioco di rispecchiamento tra l’esterno e l’interno che ha come luogo del passaggio i confini del corpo, annientati dall’evento sismico (Corridore 2014, p. 117).

Oggi potremmo dire: «Ora almeno una casa ce l’abbiamo!», anche se il disagio c’è, e non riguarda tanto lo sfaldamento dei confini corporei tra il dentro ed il fuori, ma va più in profondità, nelle stanze della nostra psiche che sono messe a nudo, alla ricerca di un senso, del Sé, il centro della personalità e la meta del processo di individuazione.

«Questo processo in verità corrisponde al naturale decorso di una vita nella quale l’individuo diventi quello che da sempre era» (Jung 1980, p. 38), scrive Jung. Ma per Jung l’individuazione è anche un processo di differenziazione, cioè di distinzione e di riconoscimento di molti complessi e voci e persone che ciascuno di noi è (cfr. Hillman 1984, p. 84). Ad esempio potremmo iniziare col parlare del bambino interno che rappresenta la parte più creativa e trasformativa della personalità.

Noi psicoterapeuti abbiamo consigliato ai genitori di far in modo che i momenti della giornata dei figli in questo periodo fossero scanditi, secondo orari stabiliti, da attività di studio e ricreative più o meno organizzate, per far in modo che non si ritrovino a vivere un caos interno difficile da gestire, soprattutto alla loro età. Ci si è raccomandati, inoltre, di non esporli in continuazione al tam tam martellante dei mass media sulle vittime del Coronavirus. Ma la stessa cosa vale per il bambino interno all’adulto, disorientato e impotente di fonte alla precarietà umana, il quale, come diceva Winnicott, rischia di ‘cadere in pezzi’ se non ce ne prendiamo cura.

Adulti poco abituati a vivere in famiglia, infatti, si sono ritrovati a dover condividere nuove modalità di relazione di coppia e con i propri figli, con grandi difficoltà e sofferenze, ed anche situazioni conflittuali che in passato erano rimaste sospese o erano diluite dal lavoro all’esterno. Per chi era già in analisi ed era abituato a confrontarsi con il lato oscuro, più vulnerabile, di se stesso, a mettersi in gioco, a vivere ed accettare una psiche in trasformazione, è stato certamente più semplice l’adattamento.

Una donna infatti ha scoperto di poter essere madre, provando gusto nel preparare pranzo e cena nell’intimità della sua casa e nel prendersi cura dei suoi due figli, soprattutto della sua giovane adolescente. In questa relazione ha sentito di riscoprire parti di sé al femminile ‘ribelli’, come lo era lei a quell’età, quindi è riuscita a comprendere i suoi figli, ma anche a porsi come punto di riferimento sicuro per loro. Ha imparato a tollerare la frustrazione legata sia al rapporto altalenante e di continua sfida tipico della relazione con un adolescente sia a quello con la sua parte interna ‘adolescente’, che ha avuto una nuova opportunità per elaborare. E quindi la sua fantasia di avere il tempo per ripulire lo sgabuzzino da cose vecchie e nel quale scoprirne delle nuove, sconosciute e di leggere un libro in inglese, assumono un valore simbolico, quello di poter rinunciare alle vecchie certezze, non senza sofferenza, per fare spazio al nuovo, allo straniero nella psiche, che può arricchire l’intera personalità!

Come nelle fiabe, che iniziano sempre con una situazione idilliaca ma che oramai ha fatto il suo corso, che ha bisogno di rinnovarsi, presto si costella il Diavolo, il nemico o semplicemente l’antagonista, l’Ombra appunto, anche la psiche ha bisogno di attingere alle sue profondità apparentemente più terribili e pericolose, ma che è necessario attraversare per elaborare un nuovo e più stabile equilibrio. Potremmo chiamare resilienza questa capacità di risollevarsi nelle situazioni di difficoltà, scoprendo dentro di sé un’energia che non si sapeva di possedere. A me piace amplificare il termine facendolo derivare dal latino resalio, iterativo di salio, verbo che connotava il gesto di risalire sull’imbarcazione capovolta dalla forza del mare^[2]. In tal senso mi piacerebbe parlare di una donna di mezz’età, abituata a vivere la sua corporeità all’esterno, attraverso l’attività fisica, immergendosi nella natura oppure a fare lunghe passeggiate al mare. Trovava lì la sua dimensione salvifica, la sua ‘bambina’, libera come lo era stata nell’infanzia nella casa in campagna dei genitori, quando correva senza scarpe in mezzo alla natura. Il periodo del lockdown per lei è stato molto difficile da affrontare poiché si sentiva in gabbia. Correre nel corridoio di casa era l’unica cosa che la faceva stare bene con se stessa, ma non era sufficiente. Lo smart-working era vissuto come qualcosa da sbrigare al più presto ed in maniera bulimica perché era troppa la ‘fame’ di vita vera. Dopo alcune settimane di lotta con se stessa, la rinascita: si stava rendendo conto che la natura che cercava affannosamente fuori, che le era negata, poteva trovarla dentro di sé. Si stava aprendo un nuovo processo trasformativo, un nuovo momento della terapia, un nuovo incontro con parti inconsce ancora in ombra. Sentiva di poter finalmente stare bene con se stessa e con la propria natura anche dentro le quattro mura della sua casa, che si stava trasformando nella sua casa simbolica. L’andare fuori non era più una necessità, un bisogno, ma poteva   essere vissuto come una scelta una volta terminato il lockdown.

Murray Stain, sulla scia di Jung, amplifica l’Ombra con l’immagine archetipica del Sol Niger, il Sole Nero (anche qui, come per The black swan, torna il colore nero).

Il Sol Niger, scrive, è

come un’eclissi solare […] Il termine alchemico per questo è nigredo. Il sole è coperto dall’ombra della morte. Ma è anche la fase […] che indica l’inizio di una trasformazione significativa. Ci viene chiesto di camminare attraverso la valle dell’ombra della morte. […] In genere fare il primo passo significa entrare completamente in uno stato di ‘confusione’, con l’intenzione di porsi la domanda «dove sono?». L’individuo si ritrova in qualcosa di simile a un bosco scuro come Dante all’inizio del suo viaggio nell’Inferno. Si cerca una via di ritorno o una via d’uscita, qualcosa di stabile, qualcosa su cui poter contare che dia luce, speranza e senso dell’orientamento. C’è ansia in questo luogo oscuro, a volte al limite del panico, e spesso c’è un senso di catastrofe imminente se non si trova la via […], e rapidamente (Stain 2020).

La catastrofe, la morte, simbolicamente precedono la rinascita. Il Sole nero, quindi, può rappresentare anche un’opportunità di salvezza, per poter elaborare un nuovo modo di essere, attraverso la sofferenza^[3].

E paradossalmente la sofferenza, che ha portato l’uomo a separarsi fisicamente dai suoi simili, lo ha unito più in profondità. Ricordo che, nel periodo del terremoto, a L’Aquila, la maggior parte delle persone aveva difficoltà a parlare di se stessa agli psicologi volontari che venivano da fuori, con i quali pensava di non poter condividere il vissuto traumatico, poiché non sarebbe stata compresa fino in fondo.

Oggi, attraverso lo schermo di un computer, si sono incontrate persone di tutte le parti d’Italia e del mondo in un’atmosfera di condivisione, di intimità ed affettività, legate ad un presente e ad un destino comune di sofferenza. C’è una comprensione di fondo che, metaforicamente, ‘infetta tutti’ e ci rende più vicini.

In questa situazione, in cui la condivisione abbraccia l’intera umanità, la discesa nell’oscurità dell’Ombra individuale sembra far risuonare quella che Jung definiva l’Umbra Mundi, che, per sincronicità, potremmo provare a vivere come un’opportunità per recuperare, oltre all’energia affettiva individuale, anche un’energia della Natura, un’energia cosmica, una comune Anima Mundi.

Solo allora The black swan potrà danzare con The white swan.

Note

• [1] Fu ripresa anche dal filosofo e matematico libanese Nassim Nicholas Taleb che, nel 2007, ha dato alle stampe il suo libro intitolato Il cigno nero. Come l’improbabile governa la nostra vita, nel quale mostra come la storia e la vita stessa siano segnate da avvenimenti sorprendenti, spesso soggetti a spiegazioni poco efficaci (cfr. Spagnuolo).
• [2] Il termine resilienza è stato usato in psicologia per la prima volta da Werner e Smith. In realtà si tratta di una metafora che può essere ricondotta ad un fenomeno misurabile in fisica, ovvero all’attitudine di un corpo a resistere senza rotture in seguito a sollecitazioni esterne brusche o durature di tipo meccanico. Tale origine ha alimentato il dibattito psicologico internazionale sulla possibilità o meno di quantificare, di ‘misurare’, la resilienza. In campo psicologico, tuttavia, indica l’atteggiamento di andare avanti senza arrendersi, scoprendo dentro di sé ed utilizzando quell’energia rimasta latente fino al momento in cui ci si confronta con le difficoltà.
• [3] Nei misteri antichi il Sol Niger, privo della luce visibile coi sensi ordinari, richiama il rito di iniziazione attraverso il quale si accedeva ai mondi ultraterreni. «Come a mezzogiorno giunge al culmine il Sole naturale, così a mezzanotte diveniva percepibile, con gli occhi dell’anima, il Sole soprannaturale, la cui nerezza indica lo stadio che precede la sua manifestazione, la potenza del suo non rendersi ancora esplicito» (cfr. Jean-Marc Vivenza).

Bibliografia

• Aurigemma L. 1989, Prospettive junghiane, Bollati Boringhieri, Torino. Aa.Vv., http://www.treccani.it/vocabolario/surreale/.
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L'articolo Emozioni al tempo del Coronavirus. L’incontro con l’Ombra tra incertezza e resilienza proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Ad esempio, è nota la controversia tra il marito di Arendt, Günther Anders, e lo psicologo Viktor Frankl (Anders 1956): mentre quest’ultimo sosteneva che esiste un senso della vita che noi possiamo cogliere e che la sensazione di mancanza di senso può essere considerata una patologia –  posizione sicuramente vicina al pensiero junghiano, basti pensare allo Jung dello scritto sulla Sincronicità (Jung 1952) – Anders e quindi Arendt sostenevano che non esiste alcun senso ‘in séʼ per la nostra vita, ma che ognuno deve scegliere e costruire un senso da darle; una concezione molto comune tra gli intellettuali del Novecento, che avevano creduto che il disincantamento del mondo operato dal pensiero tecnico-scientifico, come lo aveva definito Max Weber, si doveva pagare al prezzo di accettare la perdita di senso di questo stesso mondo:

Chi crede oggi ancora – all’infuori di alcuni grandi fanciulli […] – che le conoscenze dell’astronomia o della biologia o della fisica o della chimica possano insegnarci qualcosa sul senso del mondo, o anche soltanto sulla via per la quale si possa rintracciare un tale ‘senso’, dato che ce ne sia uno? Esse sono semmai adatte a soffocare alla radice la fede che vi sia qualcosa come un ‘senso’ del mondo (Weber 1919, p. 26).

Nonostante questa differenza di premesse, però, come spesso accade con i grandi pensatori, il pensiero di Arendt presenta diverse e interessanti affinità con quello di Jung, al punto che può contribuire a chiarirlo e svilupparlo.

Mi riferisco, in particolare, all’analogia tra il concetto junghiano di individuazione e la definizione arendtiana dell’identità umana, che, per lei, scaturisce dalla domanda: chi sei?

Prima di riferire la sua risposta, è però opportuno evidenziare altri punti di contatto tra il suo pensiero e quello di Jung, derivandoli soprattutto da due suoi libri: The Human Condition (1958), tradotto in italiano come Vita Activa, e The Life of the Mind (1978), La vita della mente.

Per prima cosa, Arendt propone una dialettica tra Visibile e Invisibile, tra Apparenza e Nascondimento, che ha molte analogie con la dialettica tra Collettivo e Individuale, che pervade tutta l’opera di Jung.

Su questa dialettica, o meglio sulla dinamica tra l’esigenza di differenziarsi dalla collettività e quella di ottenere da questa stessa collettività il riconoscimento della propria individualità, Jung ha fondato il suo concetto di individuazione, ovvero «lo sviluppo dell’individuo psicologico come essere distinto dalla generalità, dalla psicologia collettiva» (Jung 1921, p. 501), sviluppo che può avvenire in maniera produttiva soltanto se la stessa collettività accetta e ratifica questo processo. Per Jung, infatti, individuazione è tutt’altra cosa da individualismo; nessuno può individuarsi in senso opposto alla società, ma solo in senso diverso dalle norme collettive, e il risultato non può mai essere l’isolamento, ma «una coesione collettiva più intensa e più generale» (ivi, p. 502).

L’individuazione, in altre parole, deve avvenire in sintonia con il sensus communis descritto da Giambattista Vico: quel sentire comune che, in quanto condiviso da una determinata comunità, la fonda come tale. Dal quale– come ha spiegato Kant nella Critica della facoltà di Giudizio (1790) – nessun membro della società può prescindere: la sua perdita a favore di un particolare sensus privatus, non più condivisibile, coincide, infatti, con la dimensione del folle che, chiuso nella sua patologia, non è più in condizione di comunicare e vivere tra gli altri.

Per realizzare questa sintonia con il collettivo, spiega Jung, è quindi necessario che l’uomo che si individua sia in grado di produrre un equivalente da offrire alla società:

Colui al quale, in virtù di particolari capacità, è consentito di individuarsi deve sopportare il disprezzo della società, finché non avrà prodotto l’equivalente che essa attende da lui (Jung 1916, p. 313).

Con quest’affermazione, sia detto per inciso, Jung si avvicina, anticipandole, alle riflessioni di un altro grande filosofo del Novecento, John Rawls, che nel suo Una teoria della giustizia (1971) proporrà, più di mezzo secolo dopo, di considerare giuste le disuguaglianze sociali ed economiche che siano a favore di quegli individui la cui opera può generare un vantaggio alle classi meno favorite della società, vedi in particolare il principio di differenza.

Principio che, tradotto in termini junghiani, potrebbe essere espresso più o meno così: può essere accettata l’individuazione di un determinato individuo quando egli è in grado di restituire alla società un equivalente che crea un vantaggio a tutta la collettività. Rawls, filosofo morale, rileva l’aspetto etico, rimarcando che è giusto che siano gli elementi più deboli della società ad avvantaggiarsi per primi di questi vantaggi collettivi, ma la sua concezione si basa sullo stesso presupposto di quella junghiana: la distinzione virtuosa di un determinato individuo dal collettivo, che la si consideri a partire dall’aspetto socio-economico (maggior benessere) o da quello psicologico (individuazione) può avvenire soltanto se è la stessa collettività a ratificarla, e quest’ultima lo permette soltanto se essa stessa ne trae un beneficio.

Anche Rawls parla, in generale, di ‘società’ come teatro di questi avvenimenti, e non specifica ulteriormente questo territorio, ovvero il collettivo nella sua funzione sociale, da distinguere dal collettivo nella funzione che riguarda l’inconscio (cfr. Jung 1916).

Questo luogo, lo spazio comune in cui gli uomini possono incontrarsi, vedere ed esser visti, è stato, invece, ben descritto e analizzato da Hannah Arendt. In La vita della mente, citando le riflessioni di Adolf Portmann (Portman 1965) – biologo svizzero molto vicino al pensiero di Jung e spesso presente alle conferenze di Eranos – Arendt definisce questo spazio come il luogo delle apparenze, inteso non nell’accezione negativa che comunemente viene data a questo termine dal pensiero filosofico, che spesso lo contrappone alla ‘vera’ realtà; ma, al contrario, come il territorio nel quale si manifestano all’esteriore, si rendono visibili agli altri uomini, le attività della mente, e in particolare il pensiero. L’autrice tratteggia, in sostanza, due territori, divisi tra di loro come il giorno e la notte, come il visibile e l’invisibile (si veda lo schema 1):

• da un lato, il luogo dell’invisibile, ‘ciò-che-non-appare’: la morte, il deserto degli oggetti consumati dall’uomo, l’appiattimento delle masse anonime, gli individui isolati ed ‘atomizzati’.
• dall’altro, il luogo del visibile, ‘ciò-che-appare’: la natalità, la bellezza o la bruttezza, gli oggetti che durano e le azioni che lasciano un segno permanente, come le opere d’arte o le gesta dei grandi uomini.

Quest’ultimo luogo, lo spazio dell’apparenza, di ‘ciò che interessa’ gli uomini – tra di essi, inter-est – è il teatro privilegiato in cui si esprime la condizione umana, ed è lo spazio della politica, intesa non come la sterile lotta per il potere (nella sua degenerazione contemporanea) ma come la condizione di possibilità dell’essere-insieme: uno spazio comune e condiviso nel quale è possibile confrontarsi, discutere, dibattere, veder ed esser visti, com’era nell’antica polis greca da cui prende il nome, in quello stato di piena libertà che per gli antichi greci (e per Arendt) è il presupposto fondamentale per il raggiungimento dell’eudaimonia, della felicità derivante dalla piena espressione di se stessi che è, ovviamente, anche il fine dell’individuazione junghiana:

L’individuazione è non solo desiderabile, ma indispensabile, perché l’individuo non differenziato dagli altri cade in uno stato e commette azioni che lo pongono in disaccordo con se stesso […] Ma il disaccordo con sé è appunto quell’insopportabile stato nevrotico dal quale ci si vorrebbe redimere. Una redenzione da questo stato si ha solo quando si può essere e agire così quali ci si sente di essere (Jung 1928, p. 222).

Questa condizione può realizzarsi, per Arendt, soltanto nelle società in cui esiste questo spazio inter-umano, questo mondo che ci è costantemente ‘alla mano’, inteso sia in relazione al die Welt di Husserl, come orizzonte di possibilità di ogni esperienza, fatto non soltanto di cose ma anche e soprattutto di valori, di beni, di bellezza e di bruttezza (Husserl 1913); sia in analogia con l’idea di Heidegger che gli esseri umani non solo vivono sulla terra, ma abitano un mondo, nel quale «accadono le decisioni essenziali della nostra storia» (Heidegger 1935-36, p. 30).

Questo mondo deve essere fatto di oggetti durevoli, in grado non soltanto di entrare nello spazio delle apparenze, ma anche di dimorarvi stabilmente: le opere d’arte, le istituzioni politiche, i costumi, in sostanza tutto ciò che noi chiamiamo cultura e civiltà.

E, soprattutto, non va confuso con la dimensione del sociale, nata dalla proiezione a livello statale delle necessità e delle regole che caratterizzavano l’amministrazione della famiglia nell’antichità:

Quando occorre riunirsi per discutere di ciò che è incerto, ci muoviamo nello spazio della politica, quando invece abbiamo a che fare con regole abbastanza sicure, basta l’amministrazione delle cose, e questa è la dimensione del sociale (Velotti 2006).

La principale ricchezza di questo spazio della politica, che Arendt immagina sul modello ideale delle antiche democrazie greche, è legata al fatto che permette di confrontare una pluralità di punti di vista diversi, i quali, integrandosi, possono rimediare all’unilateralità che limita ogni singola prospettiva, per quanto illuminata possa essere. Questa pluralità di prospettive è la risorsa fondamentale di ogni democrazia correttamente intesa; a partire da Aristotele, nessun cittadino, per quanto competente, può superare da solo la competenza dei ‘molti’, perché, anche se ognuno di questi ultimi ne possiede solo una piccola frazione, prendendoli tutti insieme essi hanno una competenza molto maggiore (Aristotele, Politica, 1281 a 40-43).

Per inciso, anche questa visione della democrazia può avere un’interessante corrispondenza con la psicologia junghiana, se la si trasporta a livello intrapsichico, dal momento che Jung è stato tra i primi a mostrare la pluralità di parti o ‘complessi’ che caratterizzerebbe la psiche umana, la cui organizzazione prospettica si evidenzia, ad esempio, quando si assiste a una serie di sogni che sembrano gravitare attorno ad un nucleo tematico centrale, e «si avvicinano a questo con amplificazioni sempre più chiare e più vaste», durante le quali, procedendo secondo uno schema ciclico oppure a spirale, «in analogia con il processo di crescita delle piante» (Jung 1944, pp. 31-32), via via emergono i vari complessi cruciali, fino a quando, in genere, «gradualmente affiora un modello di totalità» (Whitmont e Perera 1989, p. 141).

Sembra di assistere, in questi casi, alla maniera nella quale – in un’ipotetica  e intrapsichica ekklesia – di volta in volta prendono la parola i vari partecipanti, ognuno dei quali espone il suo particolare punto di vista, fino a quando, a maggioranza, si prende una decisione che non mira a decretare la vittoria di una particolare fazione, ma cerca di tenere conto di tutti i punti di vista per esprimere una sintesi superiore, come nessun individuo isolato sarebbe in grado di fare, data l’inevitabile limitatezza di ogni singola prospettiva.

Tornando al livello interpersonale, Arendt, come si diceva, considera lo spazio politico delle apparenze come il luogo che rende possibile rispondere alla domanda fondamentale anche per il processo individuativo: Chi sei? Non Cosa sei? – che, in termini junghiani, corrisponderebbe alla messa in evidenza della Persona – ma Chi sei.

La sua risposta è chiara: Sei ciò che fai. Non (solo) ciò che pensi, non (solo) ciò che dici, ma ciò che fai: «Quello che io propongo, perciò, è molto semplice: niente di più che pensare a ciò che facciamo» (Arendt 1958, p. 5). In opposizione al primato del pensiero che caratterizza gran parte della filosofia classica, e in particolare l’opera dei suoi maestri Husserl e Heidegger, Arendt rivaluta l’azione dell’uomo nel mondo, come maniera privilegiata per uscire dall’invisibile ed entrare nel mondo delle apparenze.

Non tutte le modalità del fare, spiega, sviluppano correttamente questa potenzialità. Ne distingue tre tipologie: il lavoro, l’opera e l’azione.

Il lavoro, che per lei è il duro lavoro manuale, dell’uomo come animal laborans, è legato al ciclo eterno della vita, e dunque non ha inizio e non ha fine, perché i suoi prodotti vengono subito consumati per le esigenze materiali del metabolismo: nutrirsi, vestirsi, riscaldarsi. Si manifesta, quindi, solo fugacemente nel mondo delle apparenze, anche se ne costituisce la fonte occulta di mantenimento.

Un gradino più sopra,troviamo l’opera, i prodotti materiali dell’ingegno umano, che questa volta è homo faber: costruisce utensili pratici per alleviare il lavoro, oppure per raggiungere altri scopi, il più nobile dei quali è la scienza, che comunque rientra in questa dimensione essenzialmente pratica. L’opera ha un inizio e una fine (anche le scoperte scientifiche sono destinate a essere costantemente superate da nuove scoperte), dunque entra nel mondo delle apparenze, ma solo temporaneamente: una sedia, un’automobile, un utensile o una teoria scientifica sono destinati prima o poi a perdere la loro utilità, a invecchiare, deteriorarsi e dunque a essere espulsi da questo mondo^[1]. Fa eccezione soltanto l’opera d’arte, che, se è veramente tale, può aspirare ad abitare eternamente questo mondo, come la poesia di Dante, le sculture di Michelangelo o i quadri di Picasso.

Ma la forma più adeguata di presenza e partecipazione nel mondo delle apparenze è, per Arendt, l’azione, intesa come la capacità di dare origine a qualcosa di nuovo, i cui esiti sono imprevedibili, come imprevedibile è la vita nella sua manifestazione libera.

L’azione è la maniera privilegiata nella quale un uomo afferma la sua unicità nella pluralità, mostra ‘chi è’ in relazione con– eppur distinto da– gli altri: «La pluralità è il presupposto dell’azione umana perché noi siamo tutti uguali, cioè umani, ma in modo tale che nessuno è mai identico ad alcun altro che visse, vive e morirà» (Arendt 1958, p. 8).

Anche l’azione, però, non riuscirebbe, da sola, ad abitare in maniera duratura il mondo delle ‘Apparenze’; per far ciò, deve trovare un complemento essenziale nella narrazione: la narrazione conserva ciò che l’azione mostra.

Soltanto la narrazione permette di cogliere il vero senso dell’azione e tramandarlo, sia che si tratti della narrazione ‘domestica’ delle vicende dei protagonisti della famiglia, genitori, nonni, ecc. – narrazione spesso affidata alle donne del nucleo famigliare – sia che si tratti del resoconto di uno storico: «l’azione si rivela pienamente solo al narratore» (Arendt 1958, p. 140).

Arendt parla di una narrazione biografica, non auto-biografica, che considera spesso narcisistica. Questo aspetto può avere una risonanza particolare nella terapia analitica, nell’ambito della quale, pur essendo, in effetti, la narrazione auto-biografica, il confronto con l’inconscio e il rapporto con l’analista permettono di costruire una storia estetica e terapeutica insieme, potenzialmente anche migliore di come potrebbe fare uno storico, con parole di James Hillman:

Quel che si esprime in parole nell’analisi del profondo […] è anche una gara fra cantori […] Una terapia riuscita è quindi una collaborazione fra narrazioni, una revisione della storia in una trama più intelligente, più immaginativa, che implichi altresì il senso del mythos in ogni parte della storia (Hillman 1983, p. 21).

È anche evidente che l’agire nel mondo delle Apparenze non ha sempre i caratteri nobili dell’individuazione, ma può imitare alcuni elementi di questo processo, camuffando altri sviluppi, per nulla virtuosi, come le disindividuazioni di cui parla Jung, a favore «di una parte da sostenere o di un significato immaginario», condizioni che conseguono alla prevalenza sbilanciata dell’elemento collettivo (Jung 1928, p. 173).

Evitare questo tipo di degenerazioni è compito e possibilità della terapia analitica, ma bisogna ricordare che anche Arendt le ha previste e distinte dalla vera azione. Per fare questa distinzione, ha ripreso la ripartizione kantiana tra l’‘intelletto’ (Verstand) – una macchina logica capace solo di calcolo e di una conoscenza ‘fredda’ – e la ‘ragione’ (Vernunft), l’unica facoltà umana capace di un vero pensiero, ovvero di esprimere un giudizio. A partire da questa differenza, ha scritto pagine memorabili sulla banalità del male, intesa come incapacità di pensare, come nel caso di Adolf Eichmann, abilissimo nell’organizzare l’azione e nel rispettare gli ordini, ma del tutto incapace di porsi la domanda: «è giusto, quello che faccio?» (Arendt 1963).

Queste riflessioni non ci permettono soltanto di comprendere che la vera azione individuativa deve essere guidata dal pensiero, mentre l’agire fondato sul semplice conoscere non può che produrne scialbe imitazioni disindividuative, ma convergono con il pensiero junghiano dove quest’ultimo si è occupato dello stesso argomento che ha impegnato la maggior parte del lavoro della Arendt: cercare di spiegare – questione ben diversa dal giustificare, come chiarisce la stessa autrice (Arendt 1948) – la dinamica che ha permesso all’Ombra collettiva di travolgere la Germania e l’Europa,intorno alla metà del ‘900.

Secondo Marie Luise von Franz quest’invasione del male collettivo è stata resa possibile dalla debolezza della funzione inferiore di ogni individuo: ad esempio, il tipo di sentimento era affascinato dalle stupide argomentazioni della propaganda nazista; il tipo intuitivo rimaneva al suo posto nell’apparato statale perché non sapeva come risolvere il problema del denaro, e così via. In questa maniera, tanti ‘diavoli nell’angolo’ alimentati dalle inferiorità personali di singoli individui, sommandosi, hanno scatenato un’ondata senza precedenti di male collettivo: «la funzione inferiore costituì, in ogni singolo individuo, la porta attraverso la quale questo male collettivo poté accumularsi» (von Franz 1981, pp. 112-113) .

È, evidentemente, una tesi molto simile a quella del male ‘banale’ di Hannah Arendt, declinata secondo la tipologia junghiana, ed è interessante notare che sia la Von Franz che la Arendt sono arrivate a questa conclusione grazie all’osservazione empirica di individui reali: la Von Franz nel suo lavoro di analista, e la Arendt come inviata del New Yorker al processo ad Eichmann.

Quest’esperienza la spinse a modificare la sua precedente tesi del male radicale, formulata nel libro che l’aveva resa celebre, Le origini del totalitarismo (1948), per elaborare l’idea di un male banale, fatto di uomini piccoli, semplicemente e drammaticamente ottusi:

Il guaio del caso di Eichmann era che di uomini come lui ce n’erano tanti e che questi non erano né perversi né sadici, bensì erano, e sono tuttora, terribilmente normali. […] questo tipo di criminale, realmente hostis generis humani, commette i suoi crimini in circostanze che quasi gli impediscono di accorgersi o di sentire che agisce male (Arendt 1963, p. 282).

Sarebbe estremamente utile approfondire la convergenza tra le due concezioni anche sotto questo aspetto, non soltanto in una prospettiva storica, ma anche per chiarire l’attuale, preoccupante fenomeno del ritorno di suggestioni di stampo razzista nelle moderne società occidentali, fenomeno che ha inquietanti elementi in comune con gli ‘ingredienti’ iniziali del totalitarismo, descritti da Arendt: creazione di masse di ‘apolidi’, senza patria e senza radici; decadenza dei partiti politici tradizionali e chiusura dei tradizionali spazi del dialogo e del confronto, ‘atomizzazione’ degli individui, isolati e privati di vere relazioni, oggi sostituite da surrogati tecnologici delle relazioni umane (Arendt 1948).

Appurato che non è possibile analizzare in maniera dettagliata quest’argomento, in questa sede,  è importante sottolinearne un aspetto fondamentale, che riguarda da vicino anche il lavoro analitico: la concordanza delle due concezioni nel collegare questo modo di diffondersi del ‘male’ come un fallimento del processo individuativo che, da un lato, junghianamente, si manifesta con la mancata integrazione della funzione inferiore, e dall’altro, secondo Arendt, trova la sua radice soprattutto nell’abolizione dello spazio della politica e della condivisione, che trasforma i cittadini in masse anonime di individui ‘atomizzati’, privi di vere relazioni: tutte condizioni che si stanno insidiosamente riproponendo in questo momento storico.

Per concludere, si può notare che la modalità «individuativa» proposta da Arendt sembra corrispondere a un processo soprattutto femminile, dato che si focalizza particolarmente sull’integrazione dell’Animus, considerato nella sua connotazione attiva, Yang, creativa; e probabilmente è questa la funzione che ha avuto nell’ambito della sua vita. Ma questa lettura non deve far pensare che la sua prospettiva non possa arricchire il concetto di individuazione nel suo complesso, riferendolo sia al maschile che al femminile.

Gli aspetti da approfondire sarebbero molti: riassumendoli brevemente, possiamo considerare, per prima cosa, la definizione e la descrizione accurata dello spazio che è tra gli uomini, il mondo che accoglie e permette questo processo; in secondo luogo, la distinzione tra azioni ed opere promosse dal pensiero, dunque «individuative», e semplici atti di conoscenza che, al massimo, caratterizzano gli individui isolati e disindividuati; quindi, il ruolo fondamentale riconosciuto alla narrazione; e infine, l’imprevedibilità che caratterizza ogni vera azione umana (Arendt parla di una «seconda nascita»); esattamente come l’evoluzione del processo individuativo che, come spiega Jung, non segue mai un percorso lineare e definito, ma si può raggiungere solo percorrendo quella longissima via, non retta ma «serpentina che congiunge gli opposti», che conduce alla realizzazione della totalità umana (Jung 1944, p. 10).

Le riflessioni della Arendt ci aiutano a capire che questo percorso non può svolgersi soltanto internamente alla psiche umana, ma deve potersi manifestare anche nello spazio delle apparenze, deve poter coinvolgere il rapporto dell’individuo con il mondo, la sua maniera di abitarlo.

Il suo «sei ciò che fai», stimolando a leggere l’individuazione come una modalità privilegiata dell’agire umano, può così rappresentare un contributo concreto del pensiero filosofico a quella riflessione psicologica, portata avanti soprattutto da Hillman, che ha denunciato i rischi delle psicoterapie troppo mirate ad introvertire le emozioni, che, stravolgendo il loro fisiologico compito di estroversione – ex-movere, muovere da – rischiano di spingere gli individui a non prendersi più cura della realtà che è ‘là fuori’, a trascurare le loro possibilità di azione nel mondo, con risultati negativi non soltanto per la terapia, ma anche per l’ambiente e la società:

La terapia introverte le emozioni: chiama «ansia» la paura. E tu la ritiri indietro e ci lavori dentro di te. Non lavori psicologicamente su ciò che quella indignazione ti sta dicendo riguardo alle buche nella strada, ai camion, alle fragole della Florida, nel Vermont a marzo; o sull’esaurirsi del petrolio, sulla politica energetica, le scorie nucleari, o quella povera vagabonda laggiù con i piedi tutti piagati (Hilmann – Ventura 1992, p. 21).

 

Note:

• [1] Per la verità, gli oggetti costruiti da homo faber hanno una loro sfera pubblica, quella del mercato, che però non ha le caratteristiche necessarie a promuovere l’eudaimonia degli esseri umani.

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I termini maternità surrogata, utero in affitto o gestazione per altri, rientrano tra i metodi di fecondazione assistita, per i quali una donna, su richiesta di single o coppie impossibilitate a generare o concepire un figlio, si presta a portare a termine un’intera gravidanza e a consegnare il nuovo nato ai genitori committenti. Esistono due forme di maternità surrogata: tradizionale e gestazionale. Nella prima forma, più spesso definita ‘utero in affitto’ l’ovulo della donna che si offre di fare da madre surrogata, viene fecondato in vitro dal seme dell’uomo o di uno degli uomini della coppia e poi impiantato in utero. In questo caso la donna non è solo colei che porterà avanti la gravidanza, ma sarà anche la madre biologica del bambino. Nel secondo caso, la donna è madre surrogata gestazionale: essa porta avanti la gravidanza in seguito all’impianto di embrioni fecondati (fecondazione assistita) e geneticamente appartenenti ai due genitori. In entrambi i casi la ‘madre terza’ si impegna ad ‘ospitare’ la gravidanza fino al parto e a rinunciare al nascituro, solitamente dietro pagamento di una somma. In altri casi si tratta di un vero e proprio gesto di donazione.

Nella nostra qualità di ‘addetti ai lavori’ – in questo contesto in particolare – il focus della riflessione non riguarderà definire l’opportunità di esercitare una pratica individuale, più o meno accettabile, ma interrogarsi e possibilmente ristabilire una dialettica, tra le dinamiche di tutti i soggetti coinvolti (la coppia, la madre terza, il figlio), le implicazioni sociologiche, giuridiche, etiche, antropologiche e, soprattutto, psichiche, relative al sentire individuale e collettivo contemporaneo, e ai suoi nuovi orientamenti. Lo sguardo con cui avvicinarsi richiede una visione completa, totale della psiche che abbandoni, come suggerisce Jung, l’atteggiamento dell’Io e delle sue categorie, per potersi confrontare con tutta la portata di senso e la numinosità che appartiene a questo fenomeno. Questa trasversalità del pensiero, si rende tanto più necessaria quanto più, immersi in un processo di trasformazione dove tende a predominare la visione unilaterale della scienza e della tecnica, non siamo ancora capaci di raggiungere con un pensiero meditante, un confronto adeguato con ciò che sta emergendo nella nostra epoca. Senza questa rivoluzione di sguardo si resta incastrati in un labirinto di fatti, cause, spiegazioni, prese di posizione, che fanno smarrire l’orientamento e la direzione di senso rispetto ai nuovi paradigmi che attraversano la postmodernità.

Nel libro Maternità surrogata: un figlio a tutti i costi della neuropsichiatra Paola Binetti, l’autrice evidenzia tra i tanti, un tema che mi ha molto colpita. La suddivisione del ruolo materno, coinvolto in queste pratiche non ha precedenti nella storia del diritto. Questa situazione ha messo in crisi la maggior parte degli ordinamenti legati da secoli al principio mater semper certa, per cui si considera madre colei che partorisce. Da mater semper certa est a pater semper certus est. Se trasliamo questo concetto ad un livello simbolico e ne ampliamo il senso in termini psichici, non possiamo forse fare a meno di pensare che quello che è in atto è il cambiamento o il capovolgimento di un paradigma, non solo riferito alla maternità come esperienza individuale, ma ad una visione più ampia sulle possibilità generative insite nella nostra epoca:

L’evoluzione tecnico-economica della civiltà industriale, e la penetrazione ideologica dei mezzi di comunicazione di massa ha modificato il sistema tradizionale dei simboli. Ha determinato una intercambiabilità degli individui come elementi di un macroorganismo universale, ha ridotto l’umanità, ad un solo tipo di uomo adatto alla sua funzione unica di cellula generatrice […]. Alla riduzione della valenza biologica del segno, fa riscontro un incremento della sua valenza sociologica, che rinvia al mondo istituzionalizzato il bisogno naturale di appartenenza. È l’omaggio che un sistema dell’essere, porge a un sistema del fare, che si espande man mano che si passa da un stadio di natura, a uno di cultura (Galimberti 1989, p. 199).

L’espressione pater semper certus est potrebbe così essere interpretata come metafora della rottura di uno schema che non appartiene solo alla dimensione genitoriale o ad una questione di genere, ma assume dei confini molto più ampi e più complessi: archetipici. L’idea di natura e di natura umana sembrano da tempo aver cessato di avere un contenuto preciso, e quindi di avere come unico referente e come limite il corpo come entità biologica. Così: «gli abitatori di questo corpo rischiano di visualizzarlo come i saperi ce lo descrivono, perdendo tutti quei volumi di senso che il nostro corpo custodisce inascoltati perché non suffragati dai saperi» (ivi, p. 182).

Abbattere la certezza della maternità o dell’universo di segni che la fissità della natura rendeva possibili e che l’avvento della tecnica via via sembra cancellare, rappresenta un mutamento radicale di cui è importante essere consapevoli, poiché là dove non c’è referente non c’è limite, non c’è norma, orizzonte, identità da salvare, differenze da mantenere per orientarsi. Sostituendo la continuità di un processo, che parte dal legame prenatale e continua nella relazione psico affettiva madre-figlio, con una pratica di laboratorio su commissione, o peggio ancora commerciale, non si rischia di trasformare i desideri in diritti e l’identità dei singoli in qualcosa di fluido e inafferrabile? Annullare la distanza e soprattutto la dialettica, tra l’atto di desiderare un figlio e la sua realizzazione, se manca la consapevolezza, può creare una inevitabile scissione tra affettività e sessualità, tra sessualità e procreazione, tra procreazione e gestazione, tra gestazione e accoglienza del bambino. Può dunque schiacciarli su una dimensione temporale e spaziale concretistica, oltre che a-simbolica. Se, nella fantasia il concepimento di un figlio si colloca tra una dimensione di continuità dell’individuo e della coppia, rappresenta la nascita di una nuova identità, unica, da scoprire nella sua specificità, svincolato da questa dimensione ci dobbiamo chiedere chi sia il figlio. È un diritto di qualcuno o qualcuno con dei diritti?

Jung si sofferma a tal punto sul rapporto fra l’equilibrio interiore degli individui e la situazione collettiva che si costella fuori di lui, da considerare la psicopatologia del paziente come specchio delle nevrosi del proprio tempo. Viceversa più il soggetto è frammentato, disorganizzato, confuso dentro di sé, più è forte il rischio che nel collettivo si crei un sistema ipercompensato, incapace di conciliare gli opposti e assolutistico. Contro questo rischio l’unico rimedio possibile sembra consistere nel rafforzamento della vita interiore come derivato di una psiche che non smette mai di interrogarsi, di riaprire gli orizzonti di senso, soprattutto quando la conflittualità tra le necessità individuali e quelle morali indulgono nella rigidità di posizioni unilaterali. In riferimento al tema in oggetto, può essere importante allora reinterrogarsi e ripartire dalla maternità come ‘mistero della vita’ e ricondurlo al sentire più profondo che ai misteri si connette: il Sacro.

Maternità e mistero della vita

Nella mitologia, divinità come Dioniso, Wotan, Osiride vengono adorate orgiasticamente come dei della fertilità: il femminile percepisce, nel contatto estatico e spirituale con essi, la profondità della sua natura. La coesistenza di estasi spirituale e fisico-orgiastica si manifesta simbolicamente nel fatto che la donna non comprende con la testa ma con tutto il corpo, e i fenomeni spirituali sono congiunti con quelli fisici. I rituali sacri di iniziazione mettono in scena l’eterno insorgere della zoè, il principio vitale della Natura nel bios, generazione dei singoli esseri viventi. La sacralità ruota intorno al mistero, al soprannaturale, di cui le varie divinità incarnano le varie facce, le opposizioni e le congiunzioni, in una eterna ed incoercibile tensione che l’umano non può risolvere con la hybrys, senza il rischio di esserne distrutto. Il paradosso dell’uomo contemporaneo, abbandonata la trascendenza, è quello di avocare a sé la prerogativa divina della contemplazione e ciò esige essere senza macchia, peso, corpo: questa la parabola del narcisismo.

Nella dimensione di vacuum, che lo spirito del tempo ha prodotto e incoraggiato, la dimensione narcisistica ha rarefatto […] le tracce del passato, quelle connesse alle tracce sensoriali del corpo che hanno sedimentato le esperienze divenendo memoria strutturante (Di Renzo 2017, p. 340).

In termini junghiani potremmo ipotizzare che se il logos sublima l’istinto sessuale e incanala l’eros, lo ammaestra, il corpo non trova più la fonte da cui prendere energia e lo spirito non ha vigore per esprimersi. Così si potrebbe leggere la metafora del Pater semper certus est. Fuori dall’epoca del Sacro la ricerca della perfezione non si traduce più in tensione etica ma estetica, non si rivolge al mondo in forma di dialogo ma di monologo. Sembra qui sintetizzata l’odierna incertezza culturale del femminile e del maschile: non più definibili in termini di natura e alla ricerca ambivalente di identità che, capovolgendo riempimento e svuotamento, convessità e concavità, senza che le due polarità possano essere trascese, esprimono la difficoltà di conciliare l’energia ideale con la visceralità, l’individualità con l’accoglienza, la sensualità con la spiritualità. Miti, stili di vita che si radicano nella natura, ma che la cultura del tempo rende inconciliabili secondo Natura.

La consapevolezza umana nasce da una distinzione, dalla differenziazione e dal riconoscimento di ciò che ognuno non è: lì dove finisce il mio corpo e la mia realtà inizia la realtà di un altro oggetto, di un’altra persona e così il mio senso di esistenza si definisce e si rafforza. Questo è un possibile punto di partenza dell’etica. Il politically correct, come espressione unilaterale, convenzionale del logos, persa la sua funzione psichica di psicopompo diviene intellettualismo, e se non è declinato con l’eros imbavaglia e disorienta la coscienza collettiva e la riconduce al un relativismo individuale che rende tutto possibile. Persino il desiderio di un figlio, che nella fantasia prima ancora che nella realtà diviene l’incarnazione del mistero della vita, viene oggettificato, come l’utero di un’altra donna mercificato, senza legame e senza la tensione che il sacrificio (Sacrum facio) richiede. Come afferma Jung nel Liber Novus: «Se il pensiero porta a ciò che è inconcepibile, allora è tempo di tornare alla vita semplice. Quello che non risolve il pensiero lo risolve invece la vita» (Jung 2010, p. 293).

Le nuove forme del Sacro

Nel libro Purezza e pericolo. Un’analisi dei concetti di contaminazione e tabù dell’antropologa Mary Douglas, l’autrice sottolinea come ogni società si preoccupi di identificare nello sporco il nemico dell’ordine e i rituali di purificazione di tutte le culture come un movimento positivo per ristabilire l’ordine. Il corpo, sottolinea l’autrice, fornisce uno schema base per ogni simbolismo.

«Non c’è nessuna contaminazione che non abbia un riferimento fisiologico primario» (Douglas 1975, p. 163). Gli orifizi del corpo sono particolarmente vulnerabili e tutte le secrezioni del corpo (latte, sangue, urine, feci, sperma), come ogni entrata e uscita da un corpo dentro o fuori un altro (nel rapporto sessuale, durante il parto), rappresentano il confine tra sacro e profano e non possono essere separati da tutti gli altri confini. Il desiderio di purezza, in altri termini, è il desiderio di sottrarsi all’ultima ed inevitabile corruzione della morte: la disintegrazione fisica. La scissione del bene dal male non può essere separata da quella dell’anima dal corpo, dalle idee di purificazione e dal desiderio di immortalità.

È interessante collegare a questo concetto di purificazione, essenzialmente declinato nelle religioni, la visione cibernetica di Norbert Wiener, base delle teorie dell’informazione dei sistemi, poi sfociato nella teoria della mente della scienza cognitiva e delle neuroscienze. Per la costruzione dell’intelligenza artificiale la mente, indipendentemente dal materiale di cui è costituita (cellule o silicone), è una macchina di informazioni e di processi. Questo paradigma culmina nella fantasia futuristica della ‘singolarità’ dello scienziato Ray Kurzweil, secondo la quale la biologia umana sarà trascesa, la gestazione e la nascita diventeranno obsolete. La gravidanza diventerà una pratica barbarica e la clonazione terapeutica eviterà il concetto di feto. Non è difficile ritrovare in questa fantasia computazionale la continuazione nella neoplatonica liberazione di un’anima eterna dalle catene del corpo. Attraverso la singolarità, il materiale inquinato, il corpo femminile e il feto che cresce al suo interno sono eliminati e la vita eterna arriva nella forma di un paradiso tecnologico creato dall’uomo. Una nuova religione?

L’etica dell’Anthropos

Il superamento della concezione biologistica del grembo materno come puro contenitore, è stato determinante per la conquista della libertà e della dignità femminile. Il rischio che si ripropone con la pratica della maternità surrogata, è che la donna torni a diventare un contenitore biologico, per di più commercializzato, senza affettività né per se stessa né per il figlio, la cui origine resterà forse occultata da un segreto innominabile, un’Ombra di cui è importante che i diversi soggetti coinvolti prendano coscienza. «Solo la funzione sentimento può consentire un confronto con l’Ombra, che non degeneri in distruttività e possa consentire un’onestà psichica che non arretra davanti al perturbante» (Di Renzo 2017, 343). Quando lo spirito è ridotto ad una questione di semplice intelletto, la coscienza si esprime solo per mezzo della volontà e delle sue categorie. Il lato oscuro, il limite delle categorie maschile e femminile, sta nel fatto che sono più esclusive che inclusive. È necessario ritrovare l’archetipo che supera questa dicotomia, quello della solidarietà umana, dell’empatia verso il prossimo, della collettività: l’Anthropos che ci ricorda attraverso numerosi miti che in origine prima di frammentarci e di separarci eravamo tutti uniti, parte della stessa realtà.

«Dall’archetipo dell’Anthropos, secondo la mitologia, nascono le stelle, il mondo, i pianeti e anche gli esseri umani» (Mercurio 2017, p. 352) Questa totalità continua a rappresentare nel profondo della psiche, «il sentimento istintivo di appartenenza al nostro mondo e alla famiglia umana» (ibidem) e, superando le categorie della razionalità umana, ci riconnette alla continuità tra natura e spirito restituendo dignità piena all’esistenza di ciascun individuo.

Utero in affitto o gestazione per altri, come afferma Paola Binetti, sono due termini per indicare la stessa cosa, ma assumono due significati diversi. Il primo crea una lunga catena di diritti e di doveri, il secondo parla di una catena d’amore: alla durezza del mercato si contrappone la dolcezza del dono (ibidem). In conclusione, forse è solo l’amore per l’Altro che può unire scienza ed etica?

Bibliografia

• Binetti P. 2016, La maternità surrogata: un figlio a tutti i costi, Edizioni Magi, Roma 2016.
• Di Renzo M. 2017, L’archetipo delle origini. Riflessioni cliniche sull’occultamento dell’Ombra, in C. Widmann (a cura di), Archetipi. Gli universali che ci determinano, Edizioni Magi, Roma 2017. Douglas M. 1966, Purezza e pericolo. Un’analisi dei concetti di contaminazione e tabù, Il Mulino,Bologna 1975.
• Galimberti U., Il gioco delle opinioni, Feltrinelli, Milano 1989.
• Jung C.G. 1913-1930, Il Libro Rosso – Liber Novus, Bollati Boringhieri, Torino 2010. Kurzweil R. 2006, La Singolarità è vicina, Apogeo Education, Milano 2008.
• Mercurio R., Oltre sesso e genere: l’archetipo dell’Anthropos, in C. Widmann (a cura di), Archetipi.
• Gli universali che ci determinano, Edizioni Magi, Roma 2017.

L'articolo Nascere per procura: riflessioni su un nuovo paradigma proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

La nostra pratica clinica, spesso, ci fa vivere situazioni nelle quali sembra divenire necessario chiedersi se è possibile pensare in modo diverso da come [solitamente] si pensa […] perché senza questa distanza non sarebbe più possibile riflettere oltre. Senza questa curiosità, la ricerca non è altro che una legittimazione di ciò che già si sa (Foucault).

Le considerazioni che propongo non hanno la pretesa di avere valore assoluto, ma sono relative al modo in cui ho assimilato sia la mia formazione teorica che l’esperienza clinica. Quest’ultima è specifica e unica per ogni singolo analista poiché dipende anche dai pazienti che ha incontrato nel suo percorso professionale e, in particolare, da quelli che riesce a contenere^[2] e curare.

Le riflessioni che seguono sono nate e hanno preso forma dalla mia esperienza clinica con donne che attraversano, o hanno attraversato, percorsi complessi e tortuosi nell’intento di poter concretizzare il sogno/desiderio/bisogno di diventare madri, nonostante la natura sia con loro matrigna. Donne che si trovano di fronte a scelte complesse che chiamano in causa relazioni, coscienza del limite e desideri che la modernità rende legittimi. Infatti:

«…le biotecnologie rispondono a desideri reali, leniscono grandi infelicità, cercano di porre rimedio alla più iniqua delle ingiustizie, quella biologica» (Vegetti Finzi 1999, p. 4).

L’impossibilità di diventare madri, per alcune donne, può costituire un evento di profondissimo impatto emotivo, uno degli eventi limite che si possono presentare in un percorso esistenziale. La loro vita sembra essere segnata da un’alternanza straziante tra speranza e pessimismo. «La sensazione dell’impossibilità di accesso al ‘mondo delle madri’ fa spesso parte del vissuto delle donne con problemi di infertilità» (Marioni 1998, p. 117). Una frase che Garcia Lorca affida ad un personaggio di una sua opera teatrale, Yerma, rende, in modo esemplare, questo vissuto:

Quando una donna ha avuto figli, non pensa più a quelle che non ne hanno. Diventa di un’ignoranza così assoluta come chi nuota nell’acqua dolce e non ha più idea di cosa sia avere sete. Io ho ogni giorno più desideri e meno speranza (Garcia Lorca 1937, p. 27).

Il mio bisogno, invece, come analista e come donna che non sa ‘cosa sia avere sete’ è stato quello di riuscire a mettere parole sulle specifiche dinamiche emotive che prendono corpo nella stanza d’analisi. Dinamiche nate dall’incontro tra due mondi psichici: quello di donne che di fronte all’impossibilità sono spinte ad attraversare esperienze che oscillano tra sentimenti di profonda impotenza e una determinazione caparbia a realizzare, a tutti i costi, il loro desiderio; e quello dell’analista che non può prescindere dalla sua dimensione etica, e dalle sue convinzioni in rapporto all’utilizzo della tecnica.

La visione del mondo che abita il mondo interno di ogni singolo analista, a volte, rischia di trascinare l’altro nel suo concetto di normalità e di patologia. La sua dimensione etica può condizionare fortemente il suo modo di ascoltare e di comprendere profondamente la difficile e dolorosa esperienza a cui vanno incontro oggi molte donne. Si rischia, cioè, di essere catturati da un atteggiamento ideologico nei confronti di una trasformazione epocale, che la filosofa Moneti Codignola, nel libro L’enigma della maternità. Etica e ontologia della riproduzione descrive con l’espressione rivoluzione biotecnologica. Rivoluzione a cui da alcuni anni stiamo assistendo: l’immagine collettiva della procreazione è stata incrinata dalle tecniche di fertilizzazione indotta che separano la generatività dalla fecondità. Secondo l’autrice:

Il segreto profondo della vita, […] il luogo in cui il mistero della creazione rimaneva intatto, è oggi in gran parte svelato e nelle mani degli scienziati della vita che possono manipolarlo e riprodurlo secondo i progetti e i desideri degli uomini […]. Si sono varcate soglie prima considerate sacre e inespugnabili, si sono compiuti passi decisivi verso un mondo artificiale (2008, p. 12).

I periodi di grandi cambiamenti comportano disagio e spaesamento sia a livello collettivo che individuale. Spaesamento che può condizionare la fiducia che ogni singolo ripone nelle proprie convinzioni, nella propria formazione e su i propri saperi certi. Questo sentimento di incertezza, derivante dalla mancanza di verità assolute, contagia e contamina anche la nostra professione di analisti. (Cfr Gallerano – Picone 2016; Gallerano 2009)

Per tale motivo intendo, in questo lavoro, focalizzare lo sguardo su tre temi che possono condizionare la mente dell’analista al lavoro, la sua modalità di ascolto dell’altro:

1. Le biotecnologie, la manipolazione dei processi vitali del corpo umano, hanno mutato anche l’immaginario collettivo rispetto al modo di pensare la maternità. Mutamento che ha comportato una profonda ricaduta in relazione al desiderio/ bisogno di diventare e sentirsi madri. Questa è la ragione per cui uso il termine al plurale: ‘le maternità’.
2. Le teorie psicodinamiche, sui cui fondiamo le nostre certezze identitarie, contengono, a mio parere, dei limiti intrinseci che rischiano di oscurare la nostra capacità di comprendere e spiegare le ricadute che le tecniche di fecondazione assistita hanno sulla psiche delle donne.

1. La dimensione etica di ogni singolo analista, la sua visione del mondo, e il suo rapporto con la tecnica inevitabilmente tende a condizionare la modalità di porsi di fronte a questi mutamenti epocali. Per tali ragioni ritengo necessario operare una distinzione tra etica soggettiva, cioè la posizione personale di fronte alle biotecnologia, e responsabilità etica dell’analista nei confronti della cura dell’altro. Tema che tratterò attraverso il racconto di un’immagine tratta dalla clinica.

La bioetica e l’enigma della maternità

 La profonda penetrazione della biotecnologia nella vita umana tende a modificare l’orizzonte mentale e culturale degli uomini, ma le conquiste della biotecnologia sembrano procedere molto più velocemente rispetto alla possibilità di poterne cogliere le ricadute sulla psiche delle singole persone. Come sostiene una storica, Barbara Duden, nel libro Il corpo della donna come luogo pubblico:

Il compito del medico, che consisteva nell’alleviare le sofferenze delle persone (dalla nascita alla morte), viene esteso, attraverso una nuova etica medica, alla gestione del materiale genetico umano: [a partire] dalla fecondazione (Duden 1994, p. 116).

Da ciò ne consegue che sia l’idea collettiva della maternità, sia il bisogno/desiderio che vivono molte donne di diventare madri, sembra essere radicalmente mutato. Però il venir meno dei tradizionali punti di riferimento può provocare nelle donne cosiddette infertili

«ebrezza dell’onnipotenza, [e] apre scenari all’eventuale e all’impossibile» (Vegetti Finzi 1999,5).

Ebrezza dell’onnipotenza come reazione al dolore profondo legato all’impotenza del desiderio continuamente frustrato ma, al contempo, sempre agognato. Del resto le donne che desiderano diventare madri sono socialmente legittimate e soprattutto supportate dalla biotecnologia a concretizzare tale bisogno/desiderio. È umanamente difficile accettare un limite se il contesto culturale di appartenenza suggerisce che può essere travalicato, basta affidarsi all’evoluzione della scienza. Ci si può affidare ai prodigi della medicina, con fede/ fiducia, e sperare di realizzare un sogno, un desiderio, un bisogno che culturalmente è vissuto come un diritto.

Come sostiene la filosofa Vittoria Franco: «L’introduzione di dosi massicce di artificialità nella natura fa parte dei processi di civilizzazione» (Franco 2005, p. 106). Possiamo, però, aggiungere che la possibilità che i processi vitali del corpo umano possono essere concretamente manipolati, ha aperto orizzonti problematici che hanno richiesto nuove strutture concettuali per essere realmente compresi. Infatti la cosiddetta rivoluzione biotecnologica, come sappiamo, è stata affiancata dalla nascita di un nuova scienza di matrice biologica: la bioetica, nata in un epoca relativamente recente^[3] e intesa come una specifica sezione dell’etica applicata «[…] dedita allo studio delle questioni derivanti dalla ricerca biomedica e dalla cura della salute» (Fornero 2009, p. 3).

La bioetica è una disciplina che «… si occupa delle questioni morali che sorgono parallelamente al rapido progredire della ricerca biologica e medica» (Lecaldano 2005, p. 28). La finalità di questa recente disciplina è quella di riuscire a cogliere le modificazioni e le ricadute nell’universo simbolico collettivo e i riflessi sulla vita umana del rapido progredire della ricerca biologica e medica.

Come tutti sappiamo il dibattito odierno sulla bioetica, che infiamma sia l’opinione pubblica che gli addetti ai lavori è complesso, ed è arduo da esporre. Per il fatto che ci troviamo di fronte ad un «pluralismo di opzioni etiche» (Fornero 2009, p. 191), sono in grado di «legittimare interpretazioni differenti della dignità umana» (ibidem). Possiamo, quindi, affermare che la bioetica contemporanea è caratterizzata da un «pluralismo etico» (ivi, p. 213) a cui corrisponde «una pluralità di narrazioni morali» (ivi, p. 89). Pluralità di narrazioni

«testimoniato dal diverso atteggiamento nei confronti di problemi come l’aborto, l’eutanasia, la fecondazione assistita» (Mori 2001, p. 166). Il filosofo Fornero ritiene che questo pluralismo etico può essere compreso solo se ricondotto a due paradigmi dominanti della bioetica odierna: la bioetica cattolica e la bioetica laica. Sono paradigmi antitetici e non commensurabili tra loro, poiché affondano le radici in due visioni antropologiche profondamente e radicalmente differenti tra loro. In estrema sintesi la bioetica cattolica, partendo dal concetto della sacralità della vita di ogni singolo essere umano, pone l’accento sulla sua indisponibilità e inviolabilità, e su una serie di divieti assoluti che ogni singola persona è tenuta a rispettare. La bioetica laica, invece, partendo dal concetto della qualità della vita, pone l’accento sulla disponibilità della vita, sulla indipendenza e autonomia decisionale dell’uomo rispetto a qualsiasi ordine ontologico precostituito, e sull’assenza di divieti assoluti. (Fornero 2009, p. 132).

Qualsiasi punto di vista soggettivo e personale nei confronti dei temi complessi che pone la biotecnologia necessita della consapevolezza che i valori in cui crediamo non sono «granitici ma umanamente problematici» (ivi, p. 126).

Questa consapevolezza dovrebbe accompagnare noi analisti anche, e soprattutto, nella stanza d’analisi. Perché ciò possa accadere credo sia necessario che ogni singolo analista divenga consapevole a quale registro etico sente di aderire, quale posizione personale e soggettiva vive nei confronti della cosiddetta rivoluzione biotecnologica. Poiché quando, nella stanza d’analisi, abbiamo di fronte una donne che vorrebbe scegliere o ha scelto di rivolgersi alla procreazione assistita, dovremmo evitare di incanalarci in facili scorciatoie ideologiche, da cui ne consegue inevitabilmente una scelta di campo netta ed univoca. Piuttosto, il nostro compito dovrebbe consistere nell’acquisire la consapevolezza della nostra posizione etica di fronte a questi temi, per essere poi in grado di distinguere tra la nostra etica soggettiva, e la responsabilità etica della cura. Dimensioni contigue ma non sovrapponibili.

Uberto Scarpelli, considerato la figura più significativa della bioetica in Italia, parla di ‘etica senza verità, non possiamo, quindi, avere certezze assolute in questo campo poiché: «Nell’affrontare i problemi bioetici noi ci portiamo dietro tutta la nostra etica, e la visione del mondo in cui ciascuna etica si inquadra» (Scarpelli 1998, p. 67). Per l’autore «etica senza verità» vuol dire che: «… è il singolo individuo, ovviamente quello che coesiste concretamente con gli altri, e non l’individuo- isola, a doversi assumere il peso e la responsabilità delle proprie scelte morali» (ivi, p. 84).

Riflessioni, quelle espresse da Scarpelli che hanno una profonda sintonia con ciò che io penso sia l’atteggiamento analitico in campo junghiano, in particolare ciò che io considero la dimensione etica della cura. Infatti Jung sottolinea, in tutta la sua opera, quanto sia importante per un analista tener conto del fatto che non esistono ricette di vita che possiamo adattare a tutti in modo indistinto in quanto: «Ciò che è individuale non significa nulla nella prospettiva di ciò che è generale, e ciò che è generale non significa nulla nella prospettiva di ciò che è individuale» (Jung1935, p. 9). Poiché: «le necessità e le esigenze degli esseri umani sono disparate. Quel che è liberazione per l’uno è una prigione per l’altro» (Jung 1929, p. 79);

«… ognuno ha in se la propria forma vitale» (Jung 1929a, p. 50).

Queste riflessioni di Jung, credo, testimoniano la specifica difficoltà legata alla nostra pratica clinica. In teoria dovremmo riuscire a convivere in una tensione costante che possa permetterci di rimanere aderenti e fedeli a noi stessi, essere radicati nella nostra storia, nella nostra visione del mondo e non assumere atteggiamenti di falsa vicinanza, né imporre all’altro il nostro sapere, incarnando il ruolo dell’analista supposto sapere e, al contempo, rispettare l’altro, la sua posizione etica, anche se non sempre la condividiamo. Rimanere in questa tensione permette di non scivolare in una dimensione pedagogica di fronte alla domanda implicita che la paziente continuamente ci pone: «È giusto usare queste tecniche o devo accettare questo destino?»

Dentro di noi dovremmo avere il coraggio di dire «non lo so», e ricordare sempre la frase di Jung: «C’è da disperarsi al pensiero di quanto prive di ricette o norme universalmente valide sia la psicologia pratica» (Jung 1929, p. 80).

L’inevitabile difficoltà di convivere nella stanza d’analisi con questa consapevolezza spesso può spaventarci e per difesa, la nostra mente irrigidita, si aggrappa ai costrutti teorici che trasformiamo in ponti illusori, attraverso i quali riteniamo di comprendere i bisogni reali della persona che abbiamo di fronte e la facciamo rientrare in uno schema teorico preconfezionato: cioè i limiti vanno accettati per poter raggiungere un’adeguata sanità mentale, oppure scivoliamo in un atteggiamento puer che spinge in modo compulsivo a travalicare i limiti.

Le teorie psicodinamiche tra certezze e limiti

La nostra risposta interna (non lo so) ci impone un supplemento di riflessione teorica con l’intenzione di creare nuovi strumenti concettuali adeguati a comprendere i nuovi campi dell’esperienza umana prodotti dalla rivoluzione biotecnologica. In campo filosofico la Moneti Codignola afferma:

questo fenomeno impone una rimessa a punto degli strumenti concettuali che costituiscono i ferri del mestiere, per renderli al tempo stesso più duttili, per modellarli sulle novità con cui hanno a che fare, senza svuotarli della loro capacità peculiare di comprensione (Moneti Codignola 2008, p. 11).

L’autrice si riferisce alla necessità, da parte del pensiero filosofico attuale, di accogliere questa nuova sfida. Queste riflessioni legate al pensiero filosofico ritengo che debbano investire anche il nostro ambito specifico e il valore che diamo alle nostre teorie. Anche noi analisti dovremmo rendere i nostri strumenti concettuali più duttili per modellarli sulle novità a cui stiamo assistendo, altrimenti oscurano lo scopo ultimo del nostro lavoro che non è quello di azzerare il dolore psichico ma di renderlo vivibile.

In un precedente lavoro del 2015 dal titolo «Parlare è un’arte facile». L’analista ‘devota’ e la madre ‘inadeguata’ sottolineavo, seguendo Jung, come le nostre teorie hanno un valore relativo e soggettivo, anche se evidenziano verità parziali. Jung ci pone nella condizione di non affidarci acriticamente ad ogni visione deterministica che si pone come esaustiva, in quanto ritiene di poter abbracciare e comprendere, in modo definitivo, tutta la complessità della vita. Da ciò ne consegue che le verità parziali delle teorie dell’età evolutiva contengono al loro interno dei limiti intrinseci e sono accompagnate da una visione ideologica. L’attenzione è, in particolare, focalizzata sulla madre in quanto agente che può favorire o ostacolare nel figlio una crescita psicologica sufficientemente sana. Le caratteristiche di cui dovrebbe disporre una madre sono: la capacità di riconoscere e contenere le proprie emozioni negative per non affidarle in senso proiettivo al bambino; essere capace di rispecchiamento, essere in sintonia con i bisogni del bambino, essere capace di reverie; essere lì per essere usata, essere in grado di favorire un graduale processo di separazione che dovrebbe procedere dalla dipendenza assoluta a quella relativa fino a che il figlio possa sperimentare una condizione psicologica caratterizzata dal sentimento di separatezza e autonomia; ed infine essere in grado di riconquistare gradualmente la sua condizione esistenziale di donna. Sono tutte competenze che le teorie dell’età evolutiva attribuiscono al corredo psichico delle madri.

Sono considerate qualità umane essenziali per poter essere madri, qualità che aiutano l’essere umano, ‘organismo in evoluzione’ (Winnicott 1964, p. 25), ad acquisire una sufficiente sanità mentale. Noi terapeuti disponiamo, quindi, di una sorta di decalogo di come si deve essere madre. Tutto questo bagaglio teorico, pur cogliendo verità parziali, rischia di allontanarci da quella singola madre che abbiamo di fronte, nella stanza d’analisi, e dalla necessità di riuscire a comprendere come l’esperienza della maternità ha condizionato l’equilibrio psichico di quella singola donna. Rischiamo quindi di confrontare quella singola madre con la madre ideale delle nostre teorie, piuttosto che cercare di comprendere come funziona o disfunziona la psiche di quella singola madre in carne ed ossa che è di fronte a noi.

Lo stesso atteggiamento ideologico rischia di catturare la nostra mente, di impregnare il nostro immaginario rispetto all’idea di maternità realizzata con l’ausilio delle nuove biotecnologie. Nella letteratura psicoanalitica che ha cercato di comprendere sia la natura profonda del desiderio di maternità che le radici psichiche della infertilità psicogena, si incontra, a volte, un tale pregiudizio. Si focalizza l’attenzione sulle ricadute psichiche che l’utilizzo delle tecniche di fecondazione assistita possono avere sul nuovo nato; fino a ritenere di dover tendere alla costituzione di una bioetica psicoanalitica. Termine utilizzato, in particolare, dalla Nunziante Cesaro nel libro Il bambino che viene dal freddo. Riflessioni bioetiche sulla fecondazione artificiale.

Il bisogno primario di procreazione viene ricondotto soltanto a due motivazioni profonde: Il bisogno di eternità, che si presenta «[…] come adesione interiorizzata al bisogno umano di sconfiggere la morte attraverso un’illusione di continuità e di immortalità di propri tratti irripetibili che nei figli prendono corpo» (Nunziante Cesaro 2000, p. 79). E il bisogno di ristabilire un’illusoria fusionalità, descritta come una «[…] perenne tendenza dell’individuo […] a ripristinare la fusione perduta. […]. La gravidanza può essere vista come azione alla ricerca dell’integrazione […], essere bambina nel ventre materno e fare un bambino vengono a coincidere […] nel loro significato simbolico» (ivi, p. 80).

Inoltre, si ritiene che per molte donne il desiderio di maternità sembra non essere autentico ma indotto, una sorta di scorciatoia per eludere la fatica che comporta, nell’arco della vita, la costituzione della propria identità, che ovviamente non è un’acquisizione stabile e certa, ma soggetta al continuo divenire. Quindi, per alcune donne, la maternità diventa una facile e illusoria scorciatoia, poiché garantisce una identità forte, sia in relazione al mondo, sia in relazione a se stessa. La maternità può pacificare l’angoscia legata alle difficoltà di acquisire una definizione di sé.

In relazione al tema dell’infertilità, la letteratura psicoanalitica avanza l’ipotesi che, nella psiche delle donne:

…si attivi un interdetto psicosomatico a generare, un conflitto intra-psichico che si radica nel soma e che simbolizza il non- desiderio/timore inconscio di generare, a fronte di un dichiarato e pervicace desiderio di un figlio a tutti i costi con cui la medicina collude senza interrogarsi. (Nunziante Cesàro, 2000, p. 11).

L’infertilità è, dunque, vista come un «interdetto psicosomatico» (ivi, p. 12). Un profondo conflitto psichico si esprime nel silenzio generativo.

Un’autrice, Ciambelli, esprime una radicale critica, senza appello, nei confronti della biotecnologia, argomentandone le ricadute negative sulla psiche delle donne, e dei futuri nati:

Si realizza […] di fatto un incontro collusivo tra una vera e propria pulsione ad agire, alimentata da fantasie di controllo onnipotente della procreazione e un desiderio frustrato di generare, che assume la forma del figlio a tutti i costi, oggetto di drammatizzazione individuale e collettiva (Ciambelli 2000, p. 104).

Tali riflessioni sembrano rivolte prevalentemente a descrivere le ricadute negative che l’uso delle tecnologie possono avere sulla psiche del neonato. In relazione alla fecondazione artificiale eterologa si assiste:

…all’intersezione di una figura terza nel fantasma della scena primaria: il donatore estraneo alla coppia. […] Il legame di filiazione, che non si ordina più intorno alla triangolazione, assume un carattere problematico e l’elaborazione del vissuto fantasmatico soggiacente non può che risultarne problematicamente complesso sia per i genitori che per il figlio che nasce (Nunziante Cesaro 2000, p. 78).

Nel caso della fecondazione omologa, quest’ultima è inscritta fuori dall’ordine sessuale, e trascina con sé colpa, vergogna e segreto: «Il non detto rimane […] circolante nel nucleo familiare strutturando la relazione inconscia genitori-figlio/figlia sulla base del segreto e della mancanza» (ibidem, p. 78).

Possiamo, quindi, ritenere che la bioetica psicoanalitica assume una posizione molto netta e radicale nei confronti della biotecnologia. Poiché si ritiene che quest’ultima colluda con un vissuto soggettivo a cui non è sotteso un autentico desiderio e cerca di negare il significato di un sintomo psichico che parla attraverso il corpo. Corpo che rappresenta lo scenario che la psiche sceglie per le sue rappresentazioni.

Da queste ipotesi interpretative e dalla posizione etica assunta nei confronti delle biotecnologie ne consegue un modo specifico di intendere sia la funzione dell’analista che la finalità della cura. Ho l’impressione che ci troviamo di fronte ad una sorta di prescrizione psicoanalitica. Si tratta quindi di aiutare le donne a divenire consapevoli della natura conflittuale del loro desiderio e accettare che quel desiderio non è autentico, piuttosto è un falso desiderio. Queste ipotesi interpretative così radicali ed assolute non spiegano fino in fondo perché tante donne accedono facilmente alla maternità e poi vivono quest’ultima accompagnate da un profondo conflitto, da una profonda ambivalenza che le trascina verso una sofferenza che tende a declinarsi in senso patologico.

Se la ragione è da ricondurre soltanto ad un profondo conflitto, iscritto nel corpo, rischiamo di operare una distinzione tra donne che possono procreare e donne che, per motivi psichici, non possono. Non credo che la psiche abbia un potere così determinante sul corpo. Possiamo soltanto dire, come sostiene la Vegetti Finzi che ci troviamo di fronte ad una «ingiustizia biologica».

Inoltre se penso alla mia esperienza mi vengono in mente donne che con la fecondazione assistita, sembrano essere madri sufficientemente buone, e vivono il loro essere madri accompagnate dal corredo dei conflitti, le ambivalenze e le angosce tipiche che caratterizzano la maternità. Non possiamo, quindi, porci di fronte a quella singola donna, che è di fronte a noi nella stanza d’analisi, con queste teorie parziali a cui è sotteso un determinismo psichico che vuole porsi come esaustivo. Un preconcetto ideologico che si vuole divenga un valore condiviso. Il pregiudizio normativo nella nostra pratica clinica rischia, piuttosto, di farci avere una visione normalizzante delle relazioni umane.

Non possiamo, quindi, delineare un «canone normativo» di donne idonee ad essere madri (cfr. Nunziante Cesàro 2000, pp. 92-97).

Nella stanza d’analisi, invece, spesso ci troviamo di fronte ad un abisso tra i nostri costrutti immaginativi e il dolore muto, difficilmente comprensibile che vivono molte donne. Come sottolinea Marta Verna, un medico che ha attraversato questa esperienza dolorosa,

«[…] nel momento in cui si dichiara di desiderare un figlio non è più possibile tornare alla dimensione ontologica precedente, sia che il figlio arrivi sia che esso non arriva mai» (Verna 2016, p. 57). La frustrazione cronica diventa un’infelicità, un avvenimento potente, intimo che genera differenze, si è e ci si sente diverse, si convive con un’assenza che è sempre presente. La modalità di vivere queste esperienze acquista sfumature profondamente diverse, che possiamo delineare all’interno di un arco ideale al cui estremo troviamo donne che dispongono di risorse psichiche che le permettono di vivere accompagnate da un dolore cronico, e possono vivere con questa iniqua ingiustizia biologica, riuscendo a trovare dentro di sé risorse fino ad allora impensabili. All’estremo opposto troviamo donne che sono travolte da questa dimensione cronica che sovrasta e azzera il senso e il significato della loro vita. Nella stanza d’analisi noi vediamo l’esasperazione della sofferenza umana, della fragilità consustanziale all’umano. Nei confronti del tema dell’infertilità, abbiamo a che fare con forme di sofferenza difficilmente descrivibili attraverso categorie diagnostiche rispetto alle quali non è certo pensabile una clinica della classificazione (Marioni – Gallerano 2006, p. 54).

Possiamo, invece, avanzare l’ipotesi che, nella psiche di alcune donne, si costelli una dimensione di «dolore psichico cronico» (ibidem). Questa espressione, che è stata utilizzata da molti autori per descrivere la condizione psichica che vivono le madri di figli portatori di handicap (cfr. Marioni – Gallerano 2006), ritengo possa essere estesa alle donne che non possono divenire naturalmente madri. L’immagine del dolore cronico ritengo sia più aderente alla realtà clinica. Con questa espressione gli autori si riferiscono ai vissuti dolorosi legati all’impotenza e alla continua frustrazione che si ripresentano periodicamente sotto forma di picchi di dolore, che non vengono mai eliminati né trasformati, anche se ci si adatta a tale situazione immodificabile. Si assiste così ad un fenomeno psichico ricorrente che vede il risorgere continuo del dolore ineliminabile. Infatti l’infelicità correlata alla continua frustrazione fa sì che alcune donne si sentano sbagliate, e difettose. Tutto questo tormentato bagaglio di emozioni sembra essere un percorso obbligato, poiché la percezione del divario con il mondo ‘delle altre’ tocca in modo profondo le donne che non possono procreare:

«La loro esistenza si coagula su un obiettivo mancato» (Verna 2016, p. 99), «si è attratte dal vortice della mancanza» (ivi, p. 61), «e il sogno finisce per diventare una malattia» (ivi, p. 76). Se rinunciamo alla convinzione che le nostre ipotesi interpretative hanno un valore assoluto, quindi non possiamo costituire una bioetica psicoanalitica, possiamo avvicinarci a queste situazioni attraverso un sguardo fenomenico che ci permette di operare una distinzione tra sofferenza consustanziale all’umano e sofferenza declinata in senso patologico. Secondo una visione junghiana possiamo parlare di sofferenza declinata in senso patologico quando un nucleo di dolore tende ad impossessarsi, cronicamente, della naturale plasticità della psiche, di conseguenza l’assetto difensivo tende, sempre più, ad irrigidirsi e la personalità si impoverisce. Questa distinzione ci permette di cogliere la profonda differenza tra donne che dispongono di risorse psichiche che le permettono di vivere accompagnate da un ‘dolore cronico’ che non impedisce loro di sentirsi vitali negli altri ambiti della vita, e donne che sono travolte dal dolore cronico e quest’ultimo invade e travalica tutti gli aspetti della vita. Donne agite da una compulsione, una coazione a ripetere in senso autodistruttivo. Coazione che trasforma il desiderio in rabbia cronica e delusione costante.

L’etica dell’analista e la responsabilità etica della cura

Non si può giungere alla comunicazione con una persona lacerata dalla sofferenza psichica […] se non la si accoglie nella sua diversa forma di vita, nella sua alterità, e nella sua ardente umanità: ferita dal dolore, e nondimeno animata dalle speranze, non identiche alle nostre […]. Se noi non sappiamo uscire dai confini della nostra identità, e ne rimaniamo prigionieri, nulla capiremo […] dei modi di essere dell’altro (Borgna, 2015, p. 79).

Per poter aiutare l’altro a non essere trascinato ed agito dal fascino coatto della propria storia personale, aiutarlo a convivere con un dolore cronico ritengo «… che, per la pratica clinica, sia indispensabile che l’analista mantenga in vita la capacità-possibilità di assumere, in ogni seduta, la speranza di essere affidabile per l’altro e riuscire ad ascoltarlo in modo rispettoso e dialogare in modo autentico» (Gallerano 2014, p. 47). Chiaramente non ci sono garanzie, possiamo fare solo affidamento sul nostro impegno etico nei confronti della cura e sulla fiducia che la nostra mente possa mantenere vivo uno spirito autocritico e, come sostiene Jung, applicare a noi stessi l’atteggiamento conoscitivo che tendiamo a rivolgere al paziente.

Di seguito attraverso il racconto di un’immagine tratta dalla clinica focalizzerò l’attenzione e lo sguardo sulle specifiche difficoltà nel mantenere fede al nostro impegno etico quando abbiamo di fronte una donna che soffre per situazioni a noi estranee e distanti.

Entriamo nella stanza d’analisi

La storia di M. «Sono un garage».

Una donna relativamente giovane chiede aiuto perché vive profonde difficoltà nel gestire sua figlia di 2 anni. La bambina è venuta al mondo in seguito ad una fecondazione eterologa, e la gravidanza, nel vissuto della paziente, è ricordata come l’essersi sentita un «semplice contenitore». Vissuto che continua ad avvolgerla e a farla sentire una madre indegna di essere tale. Le sedute sono segnate dai vissuti della paziente accompagnati da pensieri distanti tra loro ed opposti. Sente di non essere una vera madre. Ed è questa drammatica emozione che le impedisce di dedicarsi alla figlia in modo, a suo dire, adeguato, fornendole tutte le cure e le attenzioni che lei necessita. Infatti, qualsiasi pensiero che attraversa la sua mente – desiderio di riprendere a lavorare, stanchezza, rifiuto, mancanza di pazienza – sono la prova che lei non è una vera madre. Riesce a non essere catturata da questo malessere che la fa sentire indegna, coltivando l’intenzione di poter andare incontro ad un’altra gravidanza, desiderio condiviso con il partner. Desiderio a cui è sotteso il bisogno di vivere la nuova esperienza in modo meno angoscioso e avere di sé un’immagine di madre, questa volta, degna. Il mito dell’amore materno, come amore totale e incondizionato, la possiede, invade la sua psiche, e ogni piccolo fallimento o sentimento, che non conferma la sua dedizione totale le fa sentire una madre non vera.

Le sedute oscillano tra la delusione che vive verso se stessa e l’entusiasmo perché pensa di realizzare il nuovo progetto. Una seduta è dedicata ai suoi sentimenti di indegnità e di inadeguatezza, e quella successiva all’entusiasmo per la promessa futura, per il viaggio che ha deciso di intraprendere per tornare in quel luogo dove il desiderio si potrà, questa volta, realizzare. Questa seconda volta andrà meglio, poiché lei, nella precedente esperienza non era stata in grado di vivere in modo adeguato quello che le era accaduto.

È stato molto difficile per me accompagnarla nella sua oscillazione tra questi due vissuti estremi, la mia capacità di ascolto e di comprensione veniva spesso messa a dura prova. Nella mia mente scorrevano pensieri negativi, diagnosi sia psichiatriche che psicodinamiche. Mi sentivo spesso impotente, a volte, non in grado di aiutarla. La pensavo solo come una paziente cosiddetta grave. I giudizi silenti sul suo operare come madre, scorrevano velocemente dentro di me, passavo in rassegna tutta la letteratura e lei rientrava nel quadro della non ‘idoneità alla maternità’. (Nunziante Cesàro 2000, p. 97). Questo clima emotivo ha accompagnato le sedute per un tempo relativamente lungo. Oggi posso dire che il mio sentire verso di lei e su di lei, forse, alimentava e teneva in vita una dimensione scissa della paziente. La mia mente si bloccava in un atteggiamento giudicante di fronte a quello che consideravo un tratto onnipotente che spingeva la paziente, secondo la mia interpretazione di allora, a risolvere il sentimento di indegnità con la compulsione. Per me la fecondazione eterologa era un’esperienza negativa da non praticare, frutto dell’impossibilità di accettare i propri limiti. Per me era solo una paziente grave. Invece di accogliere e contenere in me tutti e due gli aspetti, separati nella paziente, in un primo movimento di integrazione che può avvenire solo nella mente dell’analista, mi ero identificate con l’aspetto giudicante e autosvalutante della paziente. Nella mia mente la sua indegnità si era trasformata, attraverso la mia visione ideologica, nella diagnosi di non idoneità alla maternità. Infatti un pensiero albergava spesso nella mia mente ed era rivolto alla figlia, vissuta da me come vittima di un destino ingrato.

Durante una seduta la paziente parlando della sua indegnità pronuncia una frase accompagnata da una carica emotiva segnata dal un dolore intenso: «in fondo, io sono stata un garage e mio marito mi ha tradita». La mia mente si irrigidisce, si pietrifica, penso: «sta delirando!». Poi vedo il volto sofferente e tragico della paziente e penso al suo fortissimo desiderio di fare un secondo figlio con l’eterologa. Mi accorgo che la mia mente e le mie emozioni erano rimaste bloccate, tutte occupate dal mio rifiuto nei confronti dell’eterologa. In fondo anch’io ero presa da qualcosa di simile alla fantasia della paziente: sei stata un garage. L’espressione del volto della paziente, segnato dalla paura per la frase che aveva pronunciato, mi colpisce. Penso al pregiudizio maschile, già Aristotele pensava alla femmina come mero contenitore passivo del processo generativo^[4]. In fondo anch’io avevo una visione simile della fecondazione eterologa. Questi pensieri mi calmano, mi scongelano. Riesco a vedere la paziente, posso avvicinarmi a lei. Mi appare una donna in tutta la sua disperazione, incastrata: «tra una vera e propria pulsione ad agire, alimentata da fantasmi di controllo onnipotente della procreazione e un desiderio frustrato di generare» (Ciambelli 2000, p. 104). Situazione che la fa sostare tra l’impotenza e l’illusione, in un circolo vizioso sterile e senza fine. Comincio a dar maggiore ascolto alle sue fantasie di madre non vera, inadeguata, aiutandola a districarsi tra quei sentimenti che sono i vissuti di molte madri – le dico –, anche di quelle vere. Probabilmente il sentire da parte della paziente che la sua inadeguatezza trovava realmente dignità di cittadinanza nella stanza d’analisi, ha permesso che si attenuasse l’oscillazione che aveva segnato il primo periodo. Tutto lo spazio è occupato dal suo senso di indegnità sia come madre che come figlia. La madre della paziente sin da quando lei era molto piccola soffriva di una depressione profonda e lei si sentiva la madre della madre che non era riuscita a guarirla. Lo spazio delle sedute successive sarà occupato dal suo dolore cronico, come figlia di una madre profondamente depressa e soprattutto come madre non vera. Dolore cronico che gradualmente, riuscirà a trovare un luogo protetto, che ha diritto di essere accolto e lenito. La cura diventa così un argine contro la disperazione e il sentimento di nullità. Come scrive Primo Levi: «Dopo di allora, ad ora incerta, quella pena ritorna, e se non trova chi la ascolti, gli brucia in petto il cuore» (1984, p. 23). La fantasia dell’analista è che la stanza d’analisi possa divenire quel Luogo che ascolta, ad un’ora certa, quella pena, affinché non invada e travolga tutto il senso della sua vita. Aiutando la paziente ad acquisire gradualmente la capacità di far sì che il danno, la ferita, il dolore psichico cronico «non suscettibile di cura diretta» (Jung 1943, p. 89) non si trasformi in umiliazione, profondo senso di solitudine e isolamento, e non assuma così una declinazione stabilmente patologica. Come scrive Hillman: «… resta il complesso e la lacuna, ciò che si diversifica sono le nostre connessioni con quei luoghi e le nostre riflessioni attraverso esse» (Hillman 1984, p. 189).

Considerazioni conclusive

Nell’incontro clinico, per un’analista junghiano, la dimensione diagnostica ha un valore relativo. L’interesse è spostato dal sintomo al significato che quell’evento ha per la personalità nel suo complesso, quale sia la sua funzione e a cosa sia finalizzato. È chiaramente una visione olistica, l’individuo è un essere umano unico, specifico nel suo essere al mondo, e solo all’interno di quella unicità è possibile incontrare dimensioni trasformative. Non è nostro compito decidere al posto dell’altro cosa sia bene e cosa sia male, nel nostro caso specifico se l’eterologa è una nuova possibilità che la scienza apre o se è un’esperienza che alimenta fantasie onnipotenti.

Il nostro impegno etico nei confronti della cura dell’altro, ritengo che, in queste situazioni specifiche, dovrebbe consistere nel riuscire a pensare di poter aiutare la paziente a individuare un proprio sistema di coordinate all’interno del quale inserire il dolore «non suscettibile di cura diretta». L’obiettivo dell’analisi (di qualunque analisi) non può essere quello di azzerare la sofferenza, che è elemento consustanziale all’umano, ma di fornire la possibilità di entrare in contatto col proprio dolore senza esserne annientati. La Hillesum ritiene che: «per ogni evento l’uomo possieda un organo che gli consente di superarlo» (1990, p. 45). Possiamo avanzare l’ipotesi che l’ascolto analitico, rispettoso, umile, accompagnato da compassione e scevro da pregiudizi teorici o ideologici possa rappresentare una delle possibilità di attivazione degli organi psichici di cui parla la Hillesum.

Nel libro Nessuno esca piangendo, l’autrice evidenzia come di fronte all’impossibilità di procreare naturalmente «c’è sempre qualcosa da fare e quel qualcosa è curare» (Verna 2016,54), rendere cioè il dolore cronico umanamente sopportabile, sottolineando che la rabbia cronica può essere trasformata in un dolore cronico solo se si verifica «un’alleanza salvifica tra chi cura e chi è curato» (ivi, p. 69).

Note

• [1] Psicologa, analista del CIPA.
• [2] Il termine ‘contenere’, in questo contesto, viene usato nell’accezione data da Nadia Neri: «…spesso noi analisti ci sentiamo più tranquilli nell’aiutare che nel rischiare di contenere» (1991, p. 310).
• [3] «Il termine bioetica, costruito a partire dalle due parole greche bios (vita) ed ethos, (morale), è stato coniato dal cancerologo statunitense Van Rensselaer Potter, che lo ha utilizzato in due articoli del 1970, […] alludendo, con esso, al tentativo di coniugare le scienze della vita con un’etichetta in grado di funzionare da ‘scienza della sopravvivenza’» (Fornero 2009, p. 2).
• [4] «La femmina offre sempre la materia, il maschio è l’agente del processo di trasformazione». In sostanza solo al maschio era attribuita la capacità di generare, mentre il ruolo della donna era svilito, ridotto a mera funzione di contenimento: il suo corpo nutriva ciò che il seme maschile aveva generato; il maschio era attivo, ‘agente e trasformatore’; la femmina passiva, nel senso etimologico del latino patire (subire)» (Filippini 2017, p. 22).

Bibliografia

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L'articolo La maternità nella stanza dell’analisi. L’etica dell’analista di fronte alle nuove frontiere della biotecnologia proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Il secondo spunto è quello attualmente molto noto, quanto efficace, della liquidità. L’immagine della liquidità in una lettura squisitamente simbolica, comunica per prima cosa l’aspetto dell’oltrepassamento, della possibilità di infiltrazione che caratterizza la sostanza liquida e della sua capacità di dilagare, di allargarsi per includere, ma anche di annacquare e confondere. L’opus alchemico ha l’avvio dal ‘dissolvi et coagula’. La sensazione che accompagna il vissuto soggettivo della post-modernità è spesso quella di fenomeni, talvolta mostruosi, che hanno liquefatto le differenze, le barriere, e qualunque forma di definizione che fosse storicamente valida: moralmente, scientificamente e socialmente. Indubbiamente ne ha guadagnato la complessità delle visioni e anche la flessibilità, ma a tratti si ha anche l’impressione di qualcosa che si è dis-integrato, confuso e pasticciato a tal punto da apparire come un mostro, un aggregato anatomico deforme. Non si tratta solo di punti di vista, ma del concetto di ‘Realtà’ e di ‘Verità’, di cui è stata decostruita la certezza, promuovendo una pluralità di prospettive contro i punti di vista singoli, che spesso resta non elaborata e crea un dis-orientamento psichico. Ma come è traducibile tutto questo in relazione al regno della scienza e della conoscenza? La massa di informazioni a cui, in quanto individui, siamo esposti mette in continua competizione una verità scientifica con un’altra, con l’intento di affermarne l’‘Assoluta Verità’, suffragata possibilmente da misurazioni meccaniche o statistiche. La cultura dell’‘esperto’ viene dunque presentata come ‘Autorità’ legittimata per ogni tema relativo alla conoscenza. Mi sorprende che a fronte di fenomeni epocali che stanno scardinando i riferimenti che hanno guidato la nostra esistenza, hanno creato l’humus alla base della nostra identità personale e culturale, l’atteggiamento degli psicologi e degli psicoanalisti si limiti talvolta, a commentare in modo più o meno intellettualistico, tecnico e neutro, senza che sia sufficientemente chiara una chiave di lettura, non di quello che sia giusto o sbagliato, ma di dove sia lo ‘psichico’. Come psicologi, e soprattutto come analisti junghiani, non siamo interessati al valore relativo degli argomenti, da che parte stia la verità o la deviazione o il male; dai  meriti o dalle colpe. Il nostro interesse, diversamente da quello educativo che si chiede cosa possiamo fare con la nostra volontà, risiede nel fenomeno stesso e nella messa a fuoco della sua finalità e del suo senso. Si interroga, in altri termini, su quali siano i possibili confini tra ‘realtà’ e ‘Verità’, senza metterli in contrapposizione o ancor più in competizione. Sembra strano dirlo ma dopo circa un secolo di psicologia, siamo stati ricondotti inesorabilmente alle soglie di una nuova spaccatura tra  mente e materia. Ispirata da una bellissima lettura di J. Hillman, mi sembra qui calzante introdurre una terza immagine: lo scisma. Come suggerisce l’autore in Trame perdute, per l’uomo della strada lo scisma ha a che fare con questioni dottrinali e, di fatto, la metafora e il contesto teologici sono un fatto di fondamentale importanza psicologica. Le esagerate professioni di fede che sfociano nello scisma possono concernere

«il problema di un Dio unico oppure trino, la Riforma o il Papismo, Cristo uomo o Dio, un comunismo nazionale o internazionale,[…] o le varie teorie della libido […], qualunque siano i contenuti, gli elementi sui quali avviene la scissione, questi di per sé, da un punto di vista psicologico, non rappresentano la causa della spaccatura». (Hillman 2010, p. 17)

È proprio a questo elemento di rottura emotiva, di scissione schizoide, di mancanza di integrità, che mi piacerebbe agganciarmi perché credo possa essere il vero focus per la lettura di molte situazioni, che, come psicologi, siamo chiamati a guardare o che a volte ci limitiamo a sogguardare come ‘esperti’ dell’essere umano.

«Lo scisma riflette la capacità intrinseca di ogni dottrina unificata, e rinforzata da una visione monoteistica di frammentarsi, rivelando la molteplicità potenzialmente presente nell’uno. In una fantasia psichiatrica, lo scisma significa psicosi latente,(schizofrenia) in quanto riflette le potenzialità della psiche di scindersi […] perdendo la sua coerenza e i suoi modi di comunicazione tra le parti, e ponendo fine al dominio di un io fortemente strutturato. All’interno di una fantasia mitologica, lo scisma è in relazione con l’assenza di Ermes/Mercurio […], la compenetrazione delle prospettive archetipiche cessa, oppure si è concretizzata in unità auto-isolanti, ognuna delle quali promulga la sua propria dottrina. La mutua coesione degli Dei si infrange, e quando essi non possono più parlare l’uno all’altro, come possiamo parlarci noi?». (ivi, p. 22)

Lo scisma è uno di quei fenomeni che richiedono un punto di vista completamente nuovo e necessitano di essere riscattati «secondo una prospettiva tipicamente psicologica, diversa da quella morale» (ivi, p. 16). Trovo perfettamente calzante l’invito che Hillman rivolge a non confondere il cambiamento a cui lo scisma conduce con il cambiamento come crescita e come separazione. La metafora biologica della crescita, il concetto di soltanto naturale, e alla fine anche gradevole, é divenuto la « sciocca meta-psicologia di un uomo pingue in una cultura in declino» (ivi, p. 19).

Altrettanto inadeguata è la chiave di lettura della separazione, se intesa come un tentativo radicale di affermazione dell’identità individuale, effettuato tramite i turbamenti della divisione e della scissione tra noi e le nostre radici reali o simboliche.

«No, per quanto attiene la problematica dello scisma, dobbiamo tenerci distanti da entrambi gli sfondi interpretativi: né quello della crescita né quello della separazione sono soddisfacenti, il primo perchè rende lo scisma troppo piacevole, il secondo perché è troppo legato alla metafora eroica – crudelmente schizoide – dell’individualità. Questi due modi di concepire lo scisma attenuerebbero il suo dolore soggettivo» (ivi, p. 21).

Questo forte richiamo alla sofferenza soggettiva, a cui Hillman fa riferimento, mi apre la mente e mi aiuta a comprendere quel vissuto di confusione che talvolta nella pratica clinica, ma anche nella quotidianità, ci risucchia, quando, di fronte ad eventi sconcertanti, aberranti, mostruosi, si costella lo scisma tra ciò che l’evento scatena a livello di sofferenza emotiva e quello che la psiche traumatizzata separa da sé, o dal Sé, spostandolo sul piano dei pareri esperti, del bene e del male o talvolta anche delle interpretazioni psico-logiche. Ogni qualvolta le situazioni diventano troppo regolate da principi, da discussioni o dalla insensatezza, in quanto psicologi analisti prima ancora di condannare o disporci a correggere, forse dovremmo ricercare quale direzione abbia il turbamento e quale intenzione la divisione. «Se l’Anima è un fattore archetipico, allora il turbamento che essa provoca non è semplicemente emotivo, ma anche teleologico» (ivi, p. 25). In altre parole, nella descrizione junghiana della psiche, il conflitto portato dall’Anima ha come sfondo la molteplicità. Poiché l’Anima è mediatrice tra la personalità singola e la collettività, essa diviene la rappresentazione della molteplicità che si scinde, seminando divisioni e perciò è bene ricordare quanto sia complessa la totalità. Una lettura trasformativa dell’attualità, forse, può darsi solo nel tenere contemporanea-mente delle visioni incompatibili, senza necessariamente ricadere nell’animosità dello scisma. Attraverso quell’atteggiamento psicologico che Jung definisce ‘coscienza’, si rende possibile creare una condizione di confine tra l’uno e il molteplice, tra l’individuo e il collettivo, tra la materia e lo spirito. La prima presa di consapevolezza deve proprio riguardare il nostro ruolo di ‘esperti’ che, irretiti come tutti gli esperti dalla trappola della Verità, finiamo con l’esprimere dei pareri non su ciò che è ‘psichico’ ma su cosa ‘fa bene’. L’attenzione su questo equivoco ci potrebbe aiutare ad avere anche più coraggio nell’andare contro-corrente, nel formulare nuovi paradigmi quando l’assenza di elaborazione ci spinge a leggere i fenomeni incontrati in psicologia e nelle scienze fisiche o con teorie meccanicistiche o con formulazioni comunemente accettate, senza anima.

Mi piacerebbe concludere con una riflessione che sintetizza qual è la visione, lo sfondo che questa rubrica vorrebbe avere:

«Ma dobbiamo veramente fare questa tragica scelta? Dobbiamo veramente scegliere tra la scienza che ci porta all’alienazione e qualche concezione metafisica della natura, antiscientifica? […] Si sta avvicinando la fine del XX secolo e sembra che la scienza sia arrivata a formulare un messaggio più universale, che parla dell’interazione tra l’uomo e la natura come pure tra uomo e uomo» (Prigogine e Stengers 1984, p. 9).

Non dunque uno spazio dove, come ‘esperti’, analizziamo la realtà, ma come un luogo in cui come ‘rapsodi’ cerchiamo di ricostruire con la Fantasia, di cui parla Jung, le trame tra la sofferenza individuale e lo spirito del tempo per comprenderne le finalità psichiche.

Bibliografia

• Devoto G., Oli G.C., Dizionario della lingua italiana, Le Monnier, 2013.
• Hillman J., Trame perdute, Raffaello Cortina Editore, Milano 2010.
• Prigogine I. Stengers I., La nuova alleanza. Metamorfosi della scienza, Einaudi, Torino 1984.

L'articolo Note introduttive per la rubrica proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.