Chi conosce se stesso conosce il suo Signore
(hadīth del Profeta)

Analisi della relazione e dialogo analitico

La crescente diffusione delle terapie online ha spinto a chiedersi quale sia il fondamento, il nucleo vitale, l’essenza del processo terapeutico, ovvero le sue invarianti, che gli permettono di rimanere tale nonostante i numerosi stravolgimenti cui è andato incontro, e di cui le sedute su Internet non sono che l’ultimo esempio. Secondo Craparo (2020) ciò che rende specifico il processo analitico e che si mantiene nelle terapie online è l’esperienza di terzietà, che egli riprende da Ogden (1997), il quale intende per terzo analitico intersoggettivo o semplicemente terzo analitico la dimensione congiunta che è data dall’interazione delle personalità di paziente e analista e che è una sorta di terzo soggetto generato dallo scambio conscio e inconscio tra loro due, tramite il quale si realizza la creazione di un’area intermedia, di uno spazio potenziale, un luogo di finzione sospeso tra la realtà e l’immaginazione, dove possano darsi il gioco, la fantasia, la scoperta, la creatività, il rischio, la sperimentazione di aspetti inesplorati di se stessi. In essa si dà la comprensione del paziente a livelli profondi, tramite il processo di reciproca attivazione di fantasie tra paziente e analista, e si rende possibile la trasformazione terapeutica. Nella costituzione del terzo soggetto, esso ha proprietà che risultano dall’incontro degli altri due, il paziente e l’analista, ma in qualche modo si emancipa da essi. Un sistema autonomo, dunque, un tutto che è più della somma delle parti, con qualità emergenti che permettono al dialogo analitico di evolvere verso quello che è il suo fine, ovvero, a seconda dei punti di vista, l’individuazione, il raggiungimento di una piena e consapevole padronanza di sé, l’autorealizzazione, la capacità di amare e di soffrire restando se stesso, il superamento di perdite, lutti, separazioni senza restarne sminuito ma anzi accresciuto nelle proprie acquisizioni, o con Mitchell (1998) l’espansione della personalità ampliando i ricordi del passato, la consapevolezza della complessità del funzionamento nel presente e le opzioni per il futuro. Lo spazio intersoggettivo si costruisce attraverso quello che Jung designa come «una sorta di ‘procedimento dialettico’, un dialogo, un confronto tra due persone […] un processo creativo di nuove sintesi» (1935, p. 7), tema ripreso da Trevi (1987) che lo riporta all’ermeneusi infinita di Gadamer, in cui «l’arte del domandare è l’arte di domandare ancora» (1960, p. 424), e ogni risposta interpella l’altro con una nuova domanda, in un circolo inesauribile.

Con la messa in discussione del modello strutturale delle pulsioni di fronte all’ammissione che la pulsione stessa è rivolta ineludibilmente alla relazione con l’oggetto, e la nascita quindi della teoria delle relazioni oggettuali, anche la psicoanalisi ha riservato a queste ultime una crescente attenzione. Da qui il confronto con la psicologia interpersonale sullivaniana, con la nascita di un movimento trasversale a varie scuole, la prospettiva relazionale, e infine l’orientamento revisionista della psicoanalisi americana, tendenze tutte quante focalizzate sull’interazione interna ed esterna che si instaura tra paziente e analista e che rende possibile la trasformazione terapeutica.

Il dibattito sul controtransfert

Il movimento di valorizzazione della persona dell’analista nel processo terapeutico emerge già nel sistema kleiniano, a partire dall’articolo in cui la Heimann (1950) sostiene che l’uso del controtransfert è essenziale per il lavoro dell’analista, e può essere uno strumento di ricerca nell’inconscio del paziente, ampliandone il concetto non solo alla risposta al transfert, ma a tutte le emozioni che l’analista sperimenta verso il paziente, senza limitarlo alle componenti patologiche della sua risposta, e che quindi egli deve essere in grado di sostenere e tollerare, anziché espellere, in modo da subordinarle al lavoro analitico; anche perché nel circuito transfert-controtransfert avvengono comunicazioni da inconscio a inconscio.

Ben presto emerge la contrapposizione tra:

1. la posizione classica, secondo la quale il controtransfert rappresenterebbe sostanzialmente un ostacolo alla realizzazione di una relazione analitica ideale, in cui l’analista deve essere opaco come la lastra di uno specchio che rimanda al paziente la sua immagine (Freud 1912), e funziona come osservatore neutrale di quest’ultimo, considerato l’oggetto da conoscere, separato dal soggetto;
2. la posizione interazionale, per la quale i vissuti controtransferali possono rappresentare una fonte preziosa e privilegiata per approfondire la conoscenza delle dinamiche transferali.

Questo secondo modo di intendere e utilizzare il controtransfert modifica sostanzialmente la concezione stessa della situazione analitica, che viene sempre più considerata un circuito interattivo, una trama fittissima, variamente intessuta, di azioni e reazioni, consce e inconsce. Al mantenimento di questo tessuto relazionale contribuisce fortemente il fenomeno dell’identificazione proiettiva. Essa è una difesa inconscia, primitiva, aggressivamente autoconservativa, che comprende due stadi, la scissione di un contenuto interno della mente e la sua proiezione in un oggetto esterno, in seguito ai quali il soggetto si scinde e si libera di un contenuto mentale indesiderato o inammissibile e allo stesso tempo controlla l’oggetto in cui lo proietta. L’altro viene caricato delle valenze dell’oggetto interno in esso depositato, e quindi viene identificato con l’aspetto scisso. Se però è l’analista, non può limitarsi a recepire i contenuti scissi e proiettati, ma deve svolgere il ruolo di contenitore attivo che li metabolizzi, li elabori e li restituisca depurati e resi pensabili al paziente.

Racker (1968) tratta la parte attiva che svolgono questi processi nel lavoro terapeutico.

Egli distingue tra:

1. il controtransfert concordante od omologo, in cui l’analista si immedesima con parti corrispondenti dell’apparato psichico del paziente (l’Io, l’Es, il Super-io), empatizzando con esse;
2. il controtransfert complementare, in cui l’analista si identifica con gli oggetti interni del paziente, ovvero con un’immagine interiore del Super-io o del Sé che il paziente non può tollerare, e deve perciò scindere e proiettare.

Il circuito transfert-controtransfert svolge un ruolo centrale nell’interruzione dei circoli relazionali disfunzionali alla radice della sofferenza psicologica: il paziente tratta l’analista come l’oggetto interno in lui proiettato, e lo induce a comportarsi come tale, cosa che del resto accade nella vita reale con gli altri significativi; ma l’analista interrompe questo circolo vizioso comprendendolo e interpretandolo al paziente. Attraverso dei segnali non verbali, il paziente arriva a indurre nell’analista i comportamenti attribuiti alla parte proiettata, e l’analista si sente invaso da questa esperienza emotiva, giungendo a sentirla come propria, e quindi a identificarsi con l’oggetto interno del paziente proiettato, e addirittura a essere pressato a impegnarsi in agiti controproiettivi nei confronti del paziente. Tuttavia egli deve rivolgersi a questi contenuti con atteggiamento analitico, che consiste nel comprendere e interpretare anziché agire. Il circolo vizioso relazionale che tiene il paziente imprigionato nelle situazioni emotive della sua infanzia si risolve così attraverso l’interpretazione delle vicissitudini della relazione terapeutica, di cui il controtransfert è un ingrediente essenziale.

Se la risposta dell’analista è data anche dalla sua personalità e dalla sua storia, il problema diventa allora quello di discriminare tra ciò che sorge nella sua esperienza in risposta al paziente, e ciò che è dovuto invece al riaffiorare dei suoi conflitti irrisolti. Pertanto Grinberg (1982) separa:

1. la controidentificazione, che è la reazione emotiva che insorge nell’analista indipendentemente dai suoi conflitti interni, in risposta all’identificazione proiettiva del paziente. L’origine del processo è nel paziente, e non nell’analista, ossia è lui che, attraverso una modalità arcaica, inconscia e regressiva, provoca attivamente una risposta emotiva nell’analista, che questi riceve e avverte in maniera passiva. È interamente una produzione nel paziente, ed è l’esperienza che l’analista fa attraverso la sua mente dei contenuti interni proiettativi dal paziente. Quindi è un qualcosa di oggettivo, ovvero indipendente dall’analista, e universale, nel senso che analisti differenti dovrebbero con uno stesso paziente sperimentarla egualmente;
2. il controtransfert, dove invece la reazione insorge primitivamente nell’analista, seppur in risposta ad un evento transferale, ed egli non ha il ruolo di mero contenitore passivo delle emozioni o degli oggetti interni del paziente, ma reagisce attivamente in corrispondenza dei suoi conflitti personali non È un fenomeno da attribuire alla soggettività dell’analista e in sostanza un residuo dei suoi conflitti irrisolti. Se l’analista non si rende conto della parte che mette in atto nella ripetizione dei circoli viziosi relazionali del paziente, ne è bloccato e non può scioglierli tramite l’interpretazione.

Persona dell’analista e prospettiva bi-personale

L’affermarsi di una visione interattiva del processo va di pari passo con la considerazione della persona dell’analista quale partecipante al processo stesso. Nella psicoanalisi nordamericana, Gill (1984) parla di passare da una percezione della situazione analitica a una persona a una percezione a due persone, poiché l’esperienza che il paziente ha dello psicoanalista non è solo dovuta alla distorsione operata dalle sue proiezioni transferali, ma è anche opera del continuo sforzo di costruzione che il paziente fa della sua persona ricombinando i vissuti transferali con gli elementi di realtà. La manifestazione del transfert è sempre influenzata dal qui-e-ora della situazione analitica, ma nel corso di tale interazione il paziente coglie degli elementi di verosimiglianza nel suo sforzo di decifrazione della figura dell’analista, anche se non sempre l’analista è consapevole del ruolo che egli gioca nell’elicitare le risposte transferali rispetto ai dati oggettivi del setting; tanto che l’analisi si conclude quando il paziente consegue una percezione realistica della figura dell’analista, avendo elaborato esaurientemente le proiezioni indotte su di lui dai suoi conflitti infantili non risolti. La relazione interpersonale reale corre parallela alla relazione terapeutica, fa vivere al paziente in modo nuovo le sue dinamiche relazionali disfunzionali ed è alla base di un incontro autentico con l’analista.

Per Mitchell (1998) fa parte della visione mono-personale descrivere l’analista come un contenitore anonimo e negare la sua partecipazione, interpretando la sua esperienza come se fosse l’esperienza del paziente proiettata su di lui. Questa visione fa parte dell’oggettivismo derivato dallo scientismo, ovvero dalla convinzione che la scienza possa fornire le risposte a tutti gli interrogativi sul significato e sul valore della vita. Ad essa si contrappone la posizione prospettivistica, secondo la quale non esiste una singola interpretazione corretta né una singola congettura migliore di altre. La consapevolezza sorge solo attraverso atti di costruzione di altri o, mediante l’autoriflessione, propri. Della mente non esiste un prototipo oggettivamente distinguibile che l’analista è in grado di identificare, ma piuttosto, con Dennett (1991), l’edizione o la stesura sempre provvisoria cui si arriva è in parte un prodotto del processo stesso attraverso cui viene essa creata. La mente è un insieme enormemente complesso di processi di cui ognuno, anche il soggetto, può afferrare solo un piccolo segmento: di essa non può esistere una versione singola o ufficiale rispetto alla quale avere ragione o torto. Gli eventi al suo interno sono conoscibili sia dall’analista che dal paziente solo attraverso il processo in cui vengono sistemati e organizzati; i modi in cui ciò può avvenire sono molti, ma l’ipotesi migliore non esiste. Ogni comprensione della mente è personale: quella di uno specifico analista è immersa nella sua esperienza e nel contesto delle configurazioni di transfert e controtransfert. Pertanto l’autorità dell’analista non poggia su un indiscutibile sapere oggettivo, ma sulla partecipazione a una comune impresa di costruzione di significato reciprocamente validata.

L’idea di una mente bi-personale è supportata anche dall’infant research. Tronick (2008) parla di coscienza intersoggettiva, o coscienza diadica estesa, osservata nella relazione madre-bambino. Essa è data dal reciproco rispecchiamento e dalla condivisione degli stati mentali, che avviene nell’esperienza intersoggettiva, e coinvolge non solo la mente, ma anche il corpo, attraverso l’attivazione dei neuroni specchio e il fenomeno dell’empatia. I neuroni specchio concorrono tramite dei processi di feedback tra emozioni del bambino e espressioni del volto della madre alla reciproca induzione e alla comprensione degli stati mentali condivisi della comunicazione intersoggettiva non verbale. Madre-bambino e paziente-analista danno forma al campo intersoggettivo della conoscenza relazionale implicita, nella quale si riattivano esperienze arcaiche non verbali del paziente, risalenti alla regolazione diadica interattiva col fornitore di cure, che sono depositate nella memoria procedurale e non sono accessibili alla coscienza, ma sono alla base del peculiare stile relazionale del paziente e recano l’impronta del suo temperamento.

Corrispondenze trasversali

Jung (1946) parla a proposito del coinvolgimento dell’analista e del reciproco influenzamento col paziente di contagio psichico e dedica il suo interesse alle fantasie che la relazione transferale suscita in entrambi, applicandovi come chiave interpretativa le fasi dell’opus alchemico, poiché l’immersione nelle vicissitudini del transfert equivale a una esperienza trasformativa di morte e rinascita. L’analisi suscita quindi l’attivazione di fantasie archetipiche che rappresentano un’esperienza condivisa della coppia analitica.

Winnicott (1951) parla dello spazio transizionale come di un’area intermedia, dove hanno luogo il processo terapeutico e il cambiamento ad esso associato; essa è un’area di gioco, improvvisazione, libertà e immaginazione, che rappresenta una vera e propria entità altra rispetto alle personalità del paziente e dell’analista, essendo data dalla loro interazione.

La comprensione del paziente a livelli profondi avviene tramite il processo di reciproca attivazione di fantasie tra paziente e analista. Bion ha dato a questo stato di libera fluttuazione consonante delle menti del paziente e dell’analista il nome di rêverie, che «sta a designare lo stato mentale aperto alla ricezione di tutti gli ‘oggetti’ provenienti dall’oggetto amato» (Bion 1962, p. 73). Il corrispettivo delle libere associazioni del paziente è nell’analista l’attenzione liberamente fluttuante, e queste disposizioni reciprocamente interconnesse mettono in essere una recettività verso le produzioni immaginative inconsce suscitate dalle vicissitudini della relazione.

Schwartz-Salant (1986) riprende dall’islamista Corbin l’espressione di mundus imaginalis (alam-al-mithal), per descrivere uno spazio condiviso, un campo d’energia quasi concreto che si crea tra paziente e analista, come un’aura che partecipa delle qualità psichiche di entrambi. È una produzione analoga all’immaginazione attiva, solo che è opera di due persone, una realtà intermedia, co-costruita, abitata dai corpi sottili, nella quale sono sospesi i parametri ordinari di spazio, tempo e causalità e vige una dimensione archetipica, sincronica, religiosa (1990).

Anche Samuels (1989) parla di mundus imaginalis per descrivere i fenomeni che avvengono nel circuito transfert-controtransfert, costituiti da risposte corporee e comportamentali, fantasie, emozioni, intendendo con Corbin un livello di realtà definito da un certo tipo di percezione (i sensi sottili del soprasensibile) e di esperienza (le visioni mistiche di Hûrqalyâ, la ‘terra di nessun dove’) propri della teosofia visionaria della mistica islamica. È un ambito intermedio che si trova tra le idee eterne astratte dell’intelletto puro e il mondo materiale, un livello di esperienza comprendente sia il circuito interattivo di fantasie reciprocamente condivise che si produce nel processo terapeutico che il corpo dell’analista, il quale ne entra a far parte e diventa in certi momenti un corpo sottile, un’entità sospesa, una realtà condivisa che non è più proprietà esclusiva di lui ma veicola messaggi che sono rivolti a entrambi i membri della coppia terapeutica; si tratta di visioni corporee, sì che si può parlare di controtransfert personificato.

Il terzo analitico intersoggettivo: un ambito intermedio di fantasie condivise

Ogden (1997) chiama questa entità altra che è data dall’interazione delle personalità di paziente e analista il terzo analitico intersoggettivo, o semplicemente il terzo analitico, intendendo una sorta di terzo soggetto generato dallo scambio inconscio tra loro due. Esso sta in tensione dinamica con le loro soggettività individuali, e viene percepito attraverso di esse, e quindi non è una esperienza identica per ciascuno dei due. Sebbene sia privilegiata l’esperienza inconscia dell’analizzando, anche l’inconscio dell’analista può attivarsi entrando in risonanza con l’inconscio del paziente attraverso il processo dell’identificazione proiettiva. In tal modo si realizza lo scopo della cura analitica che è rivivere i circoli viziosi relazionali del paziente in un contesto dove possono essere compresi e modificati. La rêverie, il fantasticare, o addirittura il sognare insieme di analista e paziente richiedono uno stato mentale di particolare recettività, per ottenere il quale, secondo Ogden, Freud ha introdotto l’uso del lettino; esso infatti consente all’analista la riservatezza necessaria onde potersi abbandonare al flusso dei pensieri inconsci che suscita in lui la risonanza con l’inconscio del paziente. Specularmente l’analizzando può sperimentare una analoga tregua dall’essere fissato su alcunché e abbandonarsi alle libere associazioni, corrispettivo dell’attenzione liberamente fluttuante dell’analista. L’analista deve quindi avere accesso al suo dialogo interno, al flusso ininterrotto dei suoi pensieri che si sviluppano in maniera consapevole. Ogden le chiama appunto conversazioni ai confini del sogno, perché si presentano come sogno durante il sonno e come rêverie durante la veglia, e le rêverie dell’analista sono i suoi sogni da sveglio. Esse richiedono uno stato mentale che si svolge non solo ai confini tra il sonno e la veglia, ma anche a quelli tra il preconscio e l’inconscio, dove si colloca appunto il nucleo dell’esperienza vitale dell’individuo. È il luogo dove ha origine ogni tipo di gioco e di produzione creativa, dove germogliano la conversazione, il gesto creativo, la brillantezza, la poesia, lo sguardo intrigante, il fascino, e anche le formazioni sintomatiche di compromesso che spendono il lavoro dell’intelligenza per tormentare i pazienti; ma anche dove albergano gli elementi beta di Bion e l’Es di Freud e di Groddeck, con la sua espressività somatica. Quindi un campo di forze spumeggianti, in ebollizione, che attendono di essere raccolte e indirizzate, o alla peggio di esplodere. Ogden dice che «il confine del sogno è un campo di forze psicologiche traboccante di impulsi liberatori, addomesticanti, ordinativi, ripieganti, fecondativi e versificanti» (2001, p. 109). E infatti egli propone per la comprensione e il migliore utilizzo di questo linguaggio l’analogia con la metafora poetica.

Questo momento creativo che precede l’atto di parlare, dipingere, scrivere, scolpire, creare è una condizione di attesa, di sospensione che però non è priva di affetti, anzi è ricolma di desideri, bisogni, spinte a dar voce a qualcosa di inarticolato e di cogente. Infatti una volta che l’impulso è fermato e inquadrato viene ucciso, e da simbolo vivo diviene simbolo morto (Trevi 1987). Per questo nel contatto analitico con il pensiero del paziente Bion suggerisce di «trattenersi dalla memoria e dal desiderio» (1970, p. 46), che vuol dire potersi distaccare dalla personalità cosciente, dalla sensorialità, dal tempo e dallo spazio e infine dalle teorie e dalla formazione analitica, per raggiungere uno stato di attenzione fluttuante e di rêverie che sintetizza lo stato di recettività necessario per avvicinarsi alla verità dell’hic et nunc della seduta. È una specie di stato meditativo, di epochè husserliana, che fenomenicamente corrisponde a un rimpicciolimento e a un arretramento progressivo dell’Io con le sue credenze, pregiudizi e aspettative, fino al punto da permettere un vuoto, un là (né spaziale né temporale) dove il pensiero non-ancora-sognato del paziente (Pensiero alla Ricerca di un Pensatore) si può incontrare con il pensiero-sogno (o rêverie) dell’analista.

In questa condizione analista e paziente possono udire più distintamente le conversazioni che intrattengono con se stessi al confine tra inconscio e preconscio. Sì, perché i sogni e le rêverie prodotti da analista e paziente ai confini del sogno derivano non solo dalle esperienze inconsce di entrambi, ma riguardano anche le esperienze inconsce che la coppia analitica costruisce congiuntamente seppur asimmetricamente. Questa costruzione intersoggettiva inconscia è il terzo analitico, il terzo soggetto che si genera in analisi e assume vita propria, come l’homunculus, l’androgino alchemico prodotto dalle nuptiae chymicae tra rex e regina. Quindi i sogni e le rêverie, che sono qualcosa di strettamente individuale, cessano di essere tale per diventare una creazione congiunta, data dall’attività del terzo analitico.

L’impego della metafora poetica per comprendere il prodotto dell’attività del terzo analitico è giustificato dal fatto che essa si occupa eminentemente di relazioni. Innanzitutto queste riguardano aspetti dell’esperienza conscia intimamente collegati con quella inconscia. E poi perché descrivono le dinamiche esistenti tra il Sé e un oggetto interno, o tra due o più parti del Sé o dell’oggetto. Con la metafora si dice una cosa e se ne intende un’altra; nella metafora io descrivo me in modo che possa vedere me stesso. Attraverso l’insight e la metafora viene facilitata l’esperienza di sé in un oggetto che può essere visto. In tal modo si dà sostanza al Sé in quanto oggetto osservato e all’Io in quanto soggetto osservante. La rêverie è un processo in cui si creano metafore che conferiscono forma all’esperienza analitica. L’esperienza inconscia può esser vista quando la si rappresenta metaforicamente a se stessi (Ogden 2021).

Le presenze psichiche

Grotstein (2000) distingue la transidentificazione, che consiste nella proiezione di contenuti interni che avviene sulle figure della realtà deformandoli, dall’identificazione proiettiva vera e propria, che è esclusivamente un fenomeno intrapsichico, e quindi si attua sugli oggetti interni ubicati dentro la mente. Con essa si formano le chimere, costrutti complessi in cui ad esempio l’immagine della madre come oggetto viene mescolata con gli aspetti della soggettività del bambino, che possono essere autoctoni, ossia autocreati dal soggetto a partire dal suo patrimonio istintuale-affettivo ereditario, oppure co-creati (creati attraverso l’altro), che vuol dire reintroiettati entro l’immagine dell’oggetto attraverso il circuito dell’identificazione proiettiva. In tal modo i luoghi metaforici intersoggettivi, le fantasie e i sogni, vengono abitati dalle presenze psichiche: entità psichiche preternaturali – che vuol dire che esistono al di fuori o al di là dal corso naturale delle cose – che sono facenti parte di quella che Bion chiama O, la realtà in sé, ed evolvono in immagini simboliche che designano la presenza dell’assenza. In questo modo si creano dei veri e propri mostri ibridi, oggetti soggettivizzati, soggettività grezze prodotte dal ritorno delle proprie parti soggettive non metabolizzate dal contenitore materno, alienate e reintroiettate; quindi cariche di valenze persecutorie e in grado di suscitare nel soggetto ansie paranoidi. Nella fantasia inconscia sono proiettate sugli oggetti reali, e da queste riproiettate nella mente, costituendo gli oggetti interni, che sono conglomerazioni chimeriche (ibride) dell’immagine dell’oggetto reale frammiste ai prodotti della scissione e dell’identificazione proiettiva del soggetto; mentre negli strati più profondi dell’inconscio costituiscono la materia con cui il Sognatore che Sogna il Sogno costruisce il sogno cui assiste il Sognatore che Comprende il Sogno. In realtà il lavoro di proiezione della fantasia inconscia sugli oggetti reali e quello di costruzione del sogno sono la stessa cosa, e quindi in senso più allargato si deve parlare dell’Ineffabile Soggetto dell’Inconscio (attivo) e del Soggetto Fenomenico della Coscienza (recettivo). Sono tutte quante presenze psichiche, che si costituiscono all’interno di quel dialogo che la mente instaura con se stessa. Esse sono evidenziate, esplicitate e validate dal processo psicoanalitico. Vi è continuità tra lavoro del sogno e lavoro che la fantasia inconscia effettua durante la veglia sugli oggetti reali: entrambi attualizzano, di volta in volta nei mondi della realtà, della fantasia e del sogno, le esperienze significative, costitutive, evolutive del soggetto.

Il Sognatore che Sogna il Sogno e l’Ineffabile Soggetto dell’Inconscio che opera la drammaturgia nel teatro del reale sono uno sviluppo della Presenza di Fondo dell’identificazione primaria, l’oggetto-madre idealizzato delle origini, l’ambiente-madre di Winnicott (1963), che è collegato con O, il noumeno inconoscibile, la realtà in sé, e che si manifesta come elementi beta non mentalizzati in attesa che la funzione alfa li traduca in significati. A esso ci si può avvicinare tramite la funzione K (knowledge, conoscenza), che porta agli elementi alfa, e ai pensieri onirici, ai sogni, ai miti. O può essere visto come la Presenza di Fondo che esorta il Sé ad aumentare la propria consapevolezza ed esperienza. Anche tra il Sognatore che Sogna il Sogno e il Sognatore che Comprende il Sogno, e tra l’Ineffabile Soggetto dell’Inconscio e il Soggetto Fenomenico della Coscienza si costituisce una situazione di terzietà, uno spazio intermedio, una terza area di incontro che rappresenta un amalgama di ogni partecipante ad esso. Essa è per Grotstein soggiogante, perché i due partecipanti vengono perseguitati da un demone precedentemente costituito. Anche perché la terza entità misteriosa è la soggettività ulteriore della relazione stessa, colei che organizza, definisce, dirige, controlla e soggioga ognuno dei partecipanti, i quali a loro volta si ritrovano ad agire secondo un copione o una coreografia che non sanno di seguire, tanto da rimanere disorientati dal modo in cui agiscono e proiettano sull’altro partecipante. Perché le due soggettività di cui sopra sono espressione entrambe di un Soggetto Sopraordinato dell’Essere e dell’Azione, o Soggetto Ineffabile dell’Esperienza, e ciò che le caratterizza è un’incompletezza che richiama a ognuna la necessità dell’altra – entrambe hanno bisogno una dell’altra – e dell’oggetto esterno. Al sistema inconscio manca la coscienza e la capacità di autoriflessione, al sistema conscio manca l’accesso alla realtà ultima. Insieme questi due soggetti complementari si rappresentano l’intero. La trasformazione da O a K può condurre – attraverso il percorso dell’autoriflessione e il contatto con il soggetto dell’essere – di nuovo a O, ossia a essere sempre più auto-trascendenti e accoglienti nei confronti del proprio essere, della propria soggettività, delle proprie esperienze e della responsabilità psichica verso di esse. Per Grotstein questo ‘essere uno con l’esperienza’ è ciò che Bion indica con trasformazioni in O, e che costituisce l’obiettivo ultimo dell’analisi.

Trasformazioni in O e divenire O

O è un segno vuoto usato da Bion (1965, 1970) che indica una penombra di associazioni che permette di indicare un’esperienza intima e inaccessibile, la realtà emotiva estrema di una seduta psicoanalitica e l’essenza di un individuo, il risultato finale di una serie di trasformazioni, un tondo-cerchio-ritmo della vita, l’apertura (Opening), l’impatto-mistero dell’altro (Other). Si avvicina al significato più profondo del simbolo in Jung, che è appunto qualcosa che si può non descrivere ma solo circoscrivere, «la migliore espressione possibile in quel determinato momento per un dato di fatto sino ad allora sconosciuto o conosciuto solo in parte» (1921, 526). O, oppure il simbolo, possono essere interpretati come una realtà parallela senza categorie, che quindi non può essere compresa dalla ragione, ma neppure dalla fantasia o dall’immaginazione. O è l’Assoluto, in ragione della sua natura infinita, Ananchè (la Necessità), la Realtà Ultima, la Verità Assoluta (il bene e il male), l’Infinito, gli elementi beta, le cose il sé, il noumeno kantiano (contrapposto al fenomeno, ciò che si esperisce), le Idee Eterne di Platone, la mente divina, l’oggetto analitico di Bion, la vita reale, i qualia (le qualità ultime e irriducibili della percezione), il dominio dell’ineffabile e dell’imperscrutabile, il concetto ultimo dell’oggetto e del Sé incarnato come divinità, la quintessenza dell’Essere, la nuvola dell’Ignoto, la saggezza intuitiva che consente di accedere alla conoscenza suprema (prajna) e che si consegue attraverso la meditazione profonda (dhyana). O evolve, è sempre in mutamento, ed è essenziale la trasformazione da O impersonale a O personale-emozionale. Quindi non è identificazione o interpretazione, ma risonanza emotiva con essa o con l’esperienza che l’altro ha di essa. È la quintessenza dei fenomeni controtransferali sublimati, la preoccupazione materna primaria di Winnicott (1963). Ogni oggetto diviene O per lo psicoanalista quando si evolve in modo tale da essere incontrato dalle sue capacità K. O non può essere conosciuto, può solo essere vissuto, anzi divenuto, usando il verbo divenire in senso transitivo, e come il platonico continuo e mai compiuto divenire. La sua realtà non può essere colta, afferrata dai sensi o compresa: nelle trasformazioni in O, si può passare da O a K, ossia si può conoscere un’esperienza dopo averla vissuta, ma non viceversa, ossia non si può giungere alla conoscenza di O attraverso i fenomeni.

O ricorda il Brahman della filosofia induista, l’Assoluto Universale, che è sperimentato nel processo introspettivo della coscienza individuale come l’Atman, che è il Sé individuale che di esso è una propaggine. Esso deve essere trasceso in basso, nel proto-mentale, dove psicologico e mentale sono indifferenziati; e in alto, laddove il Sé individuale si dissolve nel Sé universale, nel paradosso della coincidenza tra l’Uno e il Molteplice. Un corrispettivo nella cabala è la prima Sefirah, Keter: essa è la manifestazione nell’umano di En Sof (non-finito), e corrisponde all’uscita dall’Infinito, che non è un vero e proprio uscir fuori, ma solo la spinta con cui Dio rompe la chiusura del proprio ‘in sé’, che di per sé è il Nulla, in quanto non-manifestato, per creare il mondo manifesto. È la più profonda di tutte le luci, l’aura che circonda l’Infinito, l’En Sof Aur, la ‘Luce Senza Limiti’. In questo Nulla divino, che è un Nulla assoluto, si compie la creazione dal Nulla, che è un Nulla relativo (Scholem 1983). Nel mistico persiano Sohravardī, la Luce di Gloria che l’Avesta designa come Xvarnah è la fiamma primordiale fonte di ogni vita, da cui derivano le pure ipostasi angeliche e successivamente tutti gli esseri, e a livello individuale è la maestà fiammeggiante degli esseri di luce e la forza coesiva di ogni essere, il suo fuoco vitale, il suo angelo personale, il suo destino. Si manifesta come l’irradiazione eterna della Luce delle Luci e non si tratta della conoscenza di una rappresentazione esterna, ma della conoscenza della presenza interna di una essenza assolutamente vera, che è come un’illuminazione che l’anima fa sorgere sul suo oggetto in quanto essere di luce: l’anima si rende presente il suo oggetto rendendosi presente a se stessa (Corbin 1964).

Proprio per essere inconcepibile e irrappresentabile il Sé si può conoscere solo per ciò che non è, attraverso il silenzio, la contemplazione e l’adorazione del mistero. In Bion sembra trovare una composizione quella complexio oppositorum tra unità e molteplicità che ha a lungo tormentato Jung. O è un ‘concetto vuoto’, ma un punto essenziale, il luogo-non-luogo di tutte le possibili distinzioni non ancora sviluppate e quindi non ancora suscettibili di coscienza (e, poi, di conoscenza) fintantoché esse non emergono. Questa dimensione adimensionale si pone alla radice di tutto l’esistente, è il non-manifesto che è causa del mondo manifestato, l’ineffabile, la nube della non-conoscenza, perché l’essere umano non ha gli strumenti per conoscerla, e ci si può avvicinare ad essa solo attraverso la docta ignorantia della teologia apofatica o negativa (di Dio si può dire solo ciò che non è) o l’esperienza mistica, che coglie l’unità originaria che sta dietro la molteplicità sensibile, e in cui l’individuo scopre l’autentico nucleo infinito che sta in fondo alla sua anima finita.

Il percorso di conoscenza in analisi

Gli oggetti interni sono intrisi di O: la preconcezione innata è l’oggetto rudimentale che rappresenta O. Il successivo oggetto interno dell’individuo rappresenta la combinazione dell’oggetto esterno percepito più la O che il bambino ha proiettato in esso come contenitore. Nello stato di resa meditativa della madre, ella monitora gli stati della mente del bambino e accetta, sostiene, modula e elabora i grezzi protoaffetti da lui proiettati, traducendoli in pensiero e azione. Il raggiungimento della posizione depressiva, ovvero il compito dell’analisi, è un compito di riparazione dell’oggetto, cioè la depurazione e la restituzione-riparazione-reintegrazione degli oggetti, ritirando le proiezioni e recuperando e riaccendendo la O originaria in essi proiettata. Un oggetto interno consiste sempre di aspetti del soggetto e di immagini dell’individuo esterno in quanto oggetto, ed è questa distinzione che si deve cogliere al di là delle apparenze. Il paziente usa il suo analista come il proprio specchio, così che il suo soggetto interno possa trovarvi il suo riflesso e essere contattato di nuovo. L’analisi è la ricerca di uno svelamento della propria identità, il desiderio di ritrovare e di riunirsi con il proprio vero sé, che altri non è se non il Soggetto Sopraordinato dell’Essere e dell’Azione, o il Soggetto Ineffabile dell’Esperienza, il Sé più profondo che attualizza, nel mondo della fantasia, del sogno e in quello della realtà, le esperienze significative, costitutive, evolutive del soggetto. È, in sostanza, all’espressione e alla realizzazione di questo substrato profondo dell’essere che mira il dialogo analitico. La linea direttrice dell’analisi è la scoperta della verità su se stessi, contro l’opposizione delle forze interne che si oppongono al disvelamento di questa verità, che è comunque una verità emozionale. Ma anche della verità sul mondo, perché a partire dagli alchimisti per via della corrispondenza tra microcosmo e macrocosmo l’uomo è lo specchio del creato, e la scoperta delle leggi e dell’ordine della creazione avviene a partire da se stessi, come dall’h• adīth (detto attribuito a Maometto) in epigrafe. O sono i pensieri immanenti in quanto oggetto analitico, ovvero i sogni, le libere associazioni, i sintomi, l’oggetto primordiale, che Bion equipara alle preconcezioni innate e delle cose in sé, che vanno intercettati e trans-dotti con l’aiuto della rêverie, del contenimento e della funzione alfa dell’analista a partire dal Pensatore dei Pensieri senza un Pensatore. Pertanto O è anche il primo contenuto della paura di morire del bambino, del terrore senza nome, dell’orrore estremo del represso, rispetto al quale pulsioni, archetipi, sistemi affettivi primari sono i mediatori, i modificatori e i significanti di qualcosa di più profondo e più ampio, che coincide con la Verità Assoluta e la Realtà Ultima, e giungendo alla quale ci si identifica col dio interiore della mistica, la mente divina corporificata, l’incarnazione della divinità, una entità preternaturale e numinosa. Quindi la ricerca della verità diventa la più potente forza motivazionale dell’essere umano, perché la mente dell’uomo ha bisogno di verità come il corpo ha bisogno del cibo e dell’aria, mentre il timore delle sue conseguenze e delle sue realizzazioni diventa la sua resistenza alla conoscenza. Il mito dell’Eden e dell’albero della conoscenza del bene e del male esemplifica questo profondo dilemma. Perché non si può guardare il Volto Divino senza esserne abbagliati.

Bibliografia

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• Bion W.R. 1965, trad. it. Trasformazioni. Il passaggio dall’apprendimento alla crescita, Armando, Roma 1973.
• Bion W.R. 1970, trad. it. Attenzione e interpretazione, Armando, Roma 1973. Corbin H. 1964, trad. it. Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano 1973. Craparo G. 2020, Psicoanalisi online, Carocci, Roma.
• Dennett D.C. 1991, trad. it. Coscienza. Che cos’è, Rizzoli, Milano 1993.
• Freud S. 1912, Consigli al medico nel trattamento psicoanalitico, in OSF, vol. 6, Bollati Boringhieri, Torino 1974.
• Gadamer  H.G.  1960,  trad.  it.  Verità  e  metodo,  Bompiani,  Milano  1983. Gill M.M. 1984, Psicoanalisi e psicoterapia: una revisione, http://www.psychiatryonline.it/node/2197.
• Grinberg L. 1982, Controtransfert e identificazione proiettiva, in Epstein L. e Feiner A.H. (a cura di), Controtransfert e relazione analitica, Liguori, Napoli 1997.

L'articolo Immaginazione, fantasia, sogno, metafora nella costruzione dello spazio analitico intersoggettivo proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Il recente dibattito sulle terapie online offre lo spunto per interrogarsi sull’atteggiamento analitico, sui fattori terapeutici e sull’essenza stessa del processo terapeutico. Nei trattamenti in rete si perde inevitabilmente qualcosa e forse qualcosa si acquista, ma ciò è controverso; bisogna vedere se quello che si perde è basilare, sì da inficiare irrimediabilmente lo svolgersi della cura, oppure se è accessorio, e quindi il processo può avere luogo indipendentemente. Ma il problema delle terapie online fa parte di quello più generale del rapporto con la rete, che può oscillare da una adesione acritica e incondizionata, alla diffidenza, al sospetto e al rifiuto verso le tecnologie digitali. La Oddo (2018) mette ad esempio in guardia sulla confusione che si può instaurare tra reale e virtuale e tra organismo e computer, che tende a scomparire nella comunicazione mediata da quest’ultimo, fino a considerarlo non più un semplice calcolatore, bensì una macchina capace di svolgere funzioni di esplorazione sensoriale, riconoscimento e memorizzazione simile, se non superiore, al cervello umano. La terapia online obbliga a chiedersi che cosa è psicoterapia e che cosa non lo è e a definire l’essenza della terapia e che cosa rimane al fondo delle differenze tra le varie scuole e le accomuna garantendo il cambiamento terapeutico.

Il problema del vero e del falso nella situazione analitica

Il rapporto tra il reale e il virtuale riconduce alla dialettica che questi due termini giocano all’interno della situazione analitica o setting, poiché ciò che è interpretabile lo è in rapporto a ciò che non lo è e si costituisce come cardine immutabile del processo. Partendo dalle rotture e dalle distorsioni che il paziente induce all’interno della situazione psicoanalitica, Bleger (1967) introduce la distinzione tra i fenomeni che costituiscono il processo, che è oggetto di studio – analisi, interpretazione – e l’inquadramento, che è un non-processo, un insieme di costanti, all’interno delle quali avviene il processo, che è reso possibile da esso. L’inquadramento comprende il ruolo dell’analista, l’insieme dei fattori relativi allo spazio e al tempo, e parte degli aspetti della tecnica (fissazione e mantenimento degli orari, onorari, interruzioni concordate, la posizione sul lettino o vis-a-vis, ecc.); corrisponde alle costanti  di un fenomeno, di un metodo o di una tecnica, mentre il processo corrisponde alle variabili. Un processo può essere sottoposto a indagine solo quando vengono mantenute le costanti dell’inquadramento.

Ma è Codignola (1977) a delineare l’essenza e il fondamento del processo psicoanalitico attraverso la definizione della struttura logica dell’interpretazione, in quanto quello che viene interpretato – il falso – non è conoscibile che in modo relativo a ciò che non viene interpretato ma posto come vero. L’interpretazione ne stabilisce la falsità parziale, sancendo ciò che è vero e ciò che è falso nelle comunicazioni del paziente, perché nel suo sistema logico altre cose assumono il ruolo di elementi veri, cioè non interpretabili, non riconducibili che a se stessi. Ed in analisi ciò che è per definizione non interpretabile è il setting, in quanto insieme di condizioni che ne costituiscono materialmente la situazione. È falso, o meglio è falsificabile, ed è oggetto del processo interpretativo, tutto ciò che può essere interpretato. È vero tutto ciò che non può essere interpretato. Sono interpretabili ad esempio le modifiche introdotte nel setting allo scopo di adattarlo alle condizioni deficitarie dell’Io di pazienti più gravi che non sono quelli per i quali esso fu originariamente pensato da Freud, i nevrotici, che hanno un Io ben strutturato e con i quali gli interventi si possono limitare all’interpretazione. In un articolo in cui formalizza un modello euristico di analisi, che come tale è un modello ideale, Eissler (1953) introduce per tali deviazioni del setting il termine di parametri, sostenendo che essi devono essere temporanei e quanto prima – ovvero quando le condizioni dell’Io del paziente lo consentono – eliminati attraverso l’interpretazione, riconducendo la tecnica al metodo classico.

Gill (1984) distingue nella definizione della psicoanalisi criteri estrinseci (le sedute frequenti, l’uso del lettino, un paziente relativamente ben strutturato e uno psicoanalista ben preparato) e criteri intrinseci (la centralità dell’analisi del transfert, la neutralità dell’analista, l’induzione di una nevrosi di transfert regressiva e la risoluzione di questa con la sola tecnica dell’interpretazione o principalmente con essa). Però estende significativamente il campo dei criteri intrinseci a scapito degli estrinseci, argomentando che anche i trattamenti a una volta alla settimana e senza l’uso del lettino possono rientrare nella ‘psicoanalisi’, a condizione che essi siano fondati sull’analisi del transfert. Questa diviene così il criterio distintivo della psicoanalisi, tanto che alla fine egli conclude che è da considerare ‘psicoanalisi’ un trattamento terapeutico che preveda l’analisi del transfert. Si tratta di passare dalla percezione della situazione analitica ‘a una persona’ a quella ‘a due persone’, perché la manifestazione del transfert è sempre influenzata dal qui-e-ora della situazione analitica, e il concetto di transfert incontaminato è un mito, ma nel corso dell’interazione il paziente coglie degli elementi di verosimiglianza nel suo sforzo di decifrazione della figura dell’analista, e questi talora non è consapevole del ruolo che gioca nell’elicitare le risposte transferali rispetto ai dati oggettivi del setting.

Il circuito transfert-controtransfert come fonte del cambiamento terapeutico

Nel frattempo nella psicoanalisi kleiniana la Heimann (1950) introduce l’utilizzo del controtransfert come strumento d’accesso all’inconscio del paziente. Racker (1968) sottolinea la centralità del circuito transfert-controtransfert per la comprensione dei circoli relazionali disfunzionali alla radice della sua sofferenza: il paziente tratta l’analista come l’oggetto interno in lui proiettato, e lo induce a comportarsi come tale, come accade nelle relazioni della vita reale; ma l’analista interrompe questo circolo vizioso interpretandolo al paziente. Grinberg (1976) evidenzia il ruolo attivo dell’analista nel partecipare al circuito transfert- controtransfert, attraverso il gioco delle identificazioni e controidentificazioni proiettive, queste ultime tenute distinte dal controtransfert che invece è attinente ai conflitti non risolti dell’analista. Winnicott sostiene che la relazione terapeutica riproduce l’ambiente di holding fornito da una madre sufficiente buona, che costituisce un’area transizionale, intermedia tra fantasia e realtà, dove il bambino può fare l’esperienza di essere solo in presenza di qualcuno (1958) e vivere una forma altamente specializzata di gioco al servizio della comunicazione con se stessi e con gli altri (1971).

Negli autori appartenenti alla prospettiva relazionale, o svolta relazionale in psicoanalisi, l’interpretazione come rivelazione della dinamica pulsionale sottesa al comportamento manifesto diviene meno importante come fattore fondamentale del cambiamento terapeutico della riorganizzazione del comportamento stesso che avviene all’interno dell’avanzamento della relazione. Il Boston Change Process Study Group sostiene che il cambiamento terapeutico è generato da qualcosa di più dell’interpretazione, che consiste nei processi intersoggettivi di interazione che entrano a far parte della conoscenza relazionale implicita (2010), che comprende le conoscenze procedurali implicite del paziente, il suo modo di stare con gli altri e i suoi gli schemi relazionali disfunzionali, che possono essere modificati dall’esperienza intersoggettiva della relazione con l’analista.

In conclusione ciò che rende specifico il processo analitico è l’esperienza di terzietà, che Craparo (2020) riprende da Ogden (1999) e che descrive un’area intermedia, uno spazio transizionale, dove si producono il processo terapeutico e il cambiamento ad esso associato, ed è una vera e propria entità altra rispetto alle personalità del paziente e dell’analista essendo data dalla loro interazione. La comprensione a livelli profondi avviene tramite il processo di reciproca attivazione di fantasie tra paziente e analista. Bion chiama rêverie l’attenzione liberamente fluttuante con cui l’analista si dispone all’ascolto delle libere associazioni del paziente, che riproduce la disposizione reciprocamente interconnessa della madre col bambino: «sta a designare lo stato mentale aperto alla ricezione di tutti gli ‘oggetti’ provenienti dall’oggetto amato» (Bion 1962, p. 73) e mette in essere una recettività verso le produzioni immaginative inconsce suscitate nella relazione.

La relazione transferale-controtransferale nella psicologia analitica

Jung è ben avvertito della condizione paradossale e unica tra le altre scienze della psicologia, perché in essa oggetto osservato e soggetto osservante coincidono nella mente del ricercatore (1947/1954). Data l’ineliminabilità dell’osservatore dal campo di osservazione, attribuisce un grande valore alla soggettività dell’analista. Essa è descritta dalla sua equazione personale, che ne determina il pregiudizio soggettivo, ma anche la prospettiva dalla quale vede e interpreta il mondo, e l’analisi didattica serve per rendersene consapevoli e per sviluppare un atteggiamento di autocritica. La relatività del punto di vista del terapeuta determina il forte accento posto da Jung sulla sua personalità, che rappresenta il massimo conseguimento da lui raggiunto, su cui si basa il suo agire curativo, tanto che «ogni psicoterapeuta non ha soltanto il suo metodo: ‘è egli stesso quel metodo’» (Jung 1945, p. 98). La cura è il prodotto di una reciproca influenza tra analista e paziente, uniti in un legame che come quello tra due elementi chimici li trasforma entrambi (Jung 1929). Anche per lui il rapporto tra analista e paziente è descrivibile in termini di un reciproco scambio di proiezioni, a seguito della vicendevole costellazione di contenuti archetipici inconsci (Jung 1946).

Jung parla a proposito del coinvolgimento dell’analista, di contagio psichico e descrive le fantasie che la relazione transferale suscita nel paziente e nell’analista applicandovi come chiave interpretativa le fasi dell’opus alchemico, poiché per entrambi l’immersione nelle vicissitudini del transfert equivale a una esperienza di morte e rinascita. L’analisi suscita quindi l’attivazione di immagini archetipiche che rappresentano un’esperienza condivisa della coppia analitica. Sebbene parli di quattro stadi della psicoterapia, catarsi, chiarificazione, traslazione, educazione, il momento centrale è l’analisi del transfert a cui applica le conoscenze dell’immaginario mitologico, religioso, alchemico, gnostico, ermetico, e in generale il simbolismo che entra a far parte del trattamento attraverso il metodo dell’amplificazione. L’analista può sistemare e riordinare nel paziente solo quello che riordina in sé, e prendendo spunto dal mito greco del centauro Chirone, il guaritore ferito, «può guarire gli altri nella misura in cui è ferito egli stesso» (Jung 1951, p. 128).

Fordham (1957) distingue tra un controtranfert illusorio, che deriva dai problemi irrisolti del terapeuta, e controtransfert sintonico, che descrive invece una sua particolare condizione di recettività per la quale egli diviene particolarmente sensibile alle comunicazioni inconsce del paziente, e si scopre a sperimentare vissuti o ad agire comportamenti che sono correlati ed esprimono il mondo interno del paziente.

Guggenbül-Craig (1971) riprende l’immagine archetipica del ‘guaritore ferito’: esiste tra terapeuta e paziente un gioco reciproco di proiezioni per il quale il paziente proietta il suo guaritore interno sull’analista e quest’ultimo la sua parte malata sul paziente. Il disvelamento delle ferite del terapeuta – quella che più tardi sarà chiamata selfdisclosure – può facilitare il recupero da parte del paziente della sua parte guaritrice proiettata sul terapeuta.

Samuels (1989) mutua da Corbin (1971, 1979), il concetto di alam al-mithal, mundus imaginalis, un livello di realtà definito da un certo tipo di percezione (i sensi sottili del soprasensibile) e di esperienza (le visioni mistiche della ‘terra di nessun dove’) propri della teosofia visionaria della mistica islamica, un ambito intermedio che si trova tra le idee astratte dell’intelletto puro e il mondo materiale, qualcosa di analogo all’esse in anima di Jung (Jung 1926). È un mondo ontologicamente reale come il mondo dei sensi e quello del pensiero, che richiede una specifica attività percettiva che ha una sua propria funzione cognitiva e un valore noetico pari a quello della percezione sensoriale o del ragionamento logico. Questa facoltà è l’attività o facoltà immaginativa – distinta dall’immaginazione del fantasticare, che produce il semplice immaginario – che coscientemente diretta e indirizzata permette di accedere alla realtà intermedia del mundus archetypus. Samuels vi comprende i fenomeni che avvengono nel circuito transfert-controtransfert, costituiti da risposte corporee e comportamentali, fantasie, emozioni. Il corpo dell’analista entra a far parte di questo ambito intermedio e diventa in certi momenti un corpo sottile, un’entità sospesa, una realtà condivisa che non è più sua proprietà esclusiva e veicola messaggi che sono rivolti a entrambi i membri della coppia terapeutica, delle visioni corporee, sì che si può parlare di controtranfert personificato.

La relazione analitica tra realtà e virtualità: il contesto allargato del cyberspazio

Sul magma in ebollizione della costante trasformazione e evoluzione della cultura e della prassi della psicologia del profondo precipita a un certo momento la meteora della realtà virtuale, poiché i nuovi media introducono nuovi modelli di comunicazione, creano modalità di interazione radicalmente diverse da quelle faccia a faccia e trasformano il rapporto esistente tra soggetto e tecnologie digitali. La rete diviene un significativo laboratorio sociale per sperimentare le costruzioni e le ricostruzioni del Sé che caratterizzano la vita post-moderna. Le modificazioni indotte dal web nella psiche dell’essere umano si riverberano inevitabilmente nelle modalità di attuazione del processo terapeutico, senza scalfirne il principio fondamentale: se l’analisi del transfert è il criterio distintivo della psicoanalisi e della psicologia analitica, esso si deve mantenere inalterato anche se il trattamento si attua online. Una prima avvisaglia delle modifiche indotte dalla tecnologia nel setting analitico si ha col lavoro di Saul (1951) che raccomanda l’analisi a telefono come la più stretta approssimazione a quella svolta in presenza. Ma Argentieri e Amati (2003) sostengono che una volta che un analista usa il telefono non fa più psicoanalisi, e che le innovazioni troppo audaci possono smantellare i fondamenti dell’agire analitico, e prima di seguirle entusiasticamente è richiesto di comprendere e interpretare il cambiamento.

Successivamente l’entrata in gioco di Internet giustappone alla relazione con il computer quella con il cyberspazio. Merciai (2000) nella sua vasta rassegna contestualizza l’influenza della rete sulla situazione psicoanalitica nella più generale trasformazione dello psichismo umano a causa della consuetudine con Internet. Secondo Holland (1995) la comunicazione online induce apertura, senso di condivisione e tolleranza, aumento della vulnerabilità, facilità di regressione – data dalla confusione delle modalità sensoriali all’interno di una generica perdita di confini, dalla fusione col computer e dall’oscuramento dell’identità e dello status sociale –, allentamento delle inibizioni e relazioni d’oggetto parziali. Le persone esprimono sessualità ed aggressione come mai farebbero in un contatto vis-à-vis, e ciò è evidenziato dal flaming, dal sexual harassment, e dalla straordinaria e inappropriata generosità con sconosciuti, di dati o addirittura oggetti o beni.

Per la Turkle (1995, 1999) il ciberspazio è un luogo di auto-espressione e relazionalità ma anche di simulazione congruente con le esigenze della nostra vita post-moderna, un teatro in cui mettere in scena fantasie precluse nella vita reale. Windows diviene la metafora di un Sé distribuito che esiste contemporaneamente in molti mondi. Il web consente al soggetto di sperimentare ruoli alternativi in condizioni di sicurezza, con margini di rischio più controllati che nella realtà, di attraversare le varie componenti della propria natura e di a guardare all’identità come a una unità nella molteplicità – secondo l’espressione di Bromberg (1998) –, a una realtà molto più fluida, che risulta dall’insieme dei tanti sé che coesistono all’interno dell’uno.

Anche Suler (2004) insiste sull’effetto di disinibizione in rete, dovuta alla mancanza di segnali che normalmente si hanno in un’interazione diretta, e che possono dar luogo a comportamenti sia positivi che prevaricanti. Le persone fanno selfdisclosure più frequenti, profonde e rapide. Inoltre l’incertezza e l’ambiguità attivano l’immaginazione, i processi cognitivi e le dinamiche di personalità e suscitano forti coinvolgimenti, dall’online dating alle relazioni interpersonali fino ai comportamenti gruppali (Barak, Suler 2008).

Per Fiorentini (2012) il cyberspazio è ormai entrato a far parte del contesto in cui avviene il trattamento analitico, e lo influenza pesantemente. Come tale, esso costituisce un ‘metasetting’, all’interno del quale si trova il setting, che essendo in una posizione intermedia tra realtà interna e realtà esterna non può impedire che la prima si riverberi nella seconda: «un ermetico non spazio, che è al tempo stesso il prodotto di dispositivi elettronici e l’estensione di una dimensione comune ai due partecipanti» (p. 32). Nella rete – villaggio globale dove tutti conoscono tutti – si perde l’anonimità psicoanalitica e la posta elettronica irrompe nelle comunicazioni con i pazienti, col risultato di frequenti agiti.

La Lemma (2016) evidenzia come l’avvento della tecnologia digitale abbia cambiato il setting interno dell’analista, costringendolo ad includere aspetti derivati da essa, relativamente al mutamento dell’esperienza di personificazione – che deve includere il corpo virtuale – e alla possibilità di nuove esperienze psicologiche. Gli esseri umani sono sempre più impegnati in relazioni incorporee e la simulazione è diventata un aspetto della copresenza. Il virtuale è una copia del reale che permette al desiderio di abitare la realtà. Del resto lo stesso setting analitico è una forma surrettizia di realtà, dove qualcuno sta al posto di qualcun altro, come nel transfert. La tecnologia digitale ha costruito un mondo pervasivo che non è più né virtuale né reale, ma sta a noi muoversi al di là delle dicotomie e cogliere le opportunità che il web può offrire. Esso è uno spazio dove l’individuo può sentirsi padrone e manipolare la realtà, un’arena per la realizzazione di una mente disincarnata, in una specie di tecnocrazia virtuale, che ripropone sotto altre spoglie il dualismo cartesiano tra mente e corpo, ma rende partecipi della liberazione dal corpo e dalla materia le solite classi, generi ed etnie privilegiati (Gunkel 1998). In questo senso esso è uno spazio transizionale dove il soggetto può sperimentare nuovi aspetti del Sé. L’ambiente tecnologico digitale è particolarmente recettivo alle proiezioni e agli acting out delle fantasie inconsce, come si può osservare nell’uso compulsivo della pornografia online.

La posizione della non equiparabilità tra psicoterapia online e in presenza

L’adattamento dell’essere umano alla rete, più che della rete all’essere umano, ha coinvolto anche il campo della psicoterapia, che vi ha avuto una notevole diffusione.  Essa è stata vista come una opportunità di reclutare nuovi pazienti, dopo che l’esplosione della psichiatria biologica e della psicofarmacologia con i nuovi antidepressivi serotoninergici e le nuove frontiere aperte dal ‘decennio del cervello’ degli anni ’90 ne avevano ridimensionato la portata. Il lockdown, con l’aumento a livello esponenziale del disagio psicologico dovuto alla penalizzazione del legame sociale, ne ha ultimamente incrementato la domanda. Ciò ha portato al quesito se le psicoterapie online siano equiparabili alle tradizionali psicoterapie in presenza, sul quale vi sono due posizioni estreme, con una serie di sfumature intermedie:

1. la psicoterapia online è un’altra cosa rispetto a quella in presenza, e non ha efficacia clinica paragonabile;
2. la psicoterapia online è equivalente alla psicoterapia in presenza, è altrettanto efficace e ha le sue stesse

Secondo Carta (2005), le psicoterapie online non sono equivalenti a quelle di persona perché l’assenza della presenza reale dei partecipanti compromette i fattori terapeutici di base della psicoterapia, ossia i fattori attinenti la relazione: la correzione della distorsione transferale, gli scambi di identificazioni proiettive, l’empatia, il contenimento, i processi di rottura e riparazione. Per Di Maria e Formica (2005), la psicoterapia online rende silente il corpo, perché l’altro può esprimersi solo con le parole trasmesse dal mezzo tecnologico ma private della loro corporeità. Craparo (2020) osserva tuttavia come la sonorità si declini diversamente nella terapia online, pur mancando la presenza del corpo, che compare comunque attraverso lo sguardo e la voce, che comunque mantiene il legame con l’inconscio, tanto che il paziente può agire ed esprimere attraverso di essa contenuti impliciti che prendono la forma di transfert o enactment. Dati sperimentali supportano l’idea della ambiguità dell’espressività facciale isolata: Avezier e coll. (2009) rilevano che è difficile operare una distinzione netta tra intense emozioni positive e negative in base alle sole espressioni facciali, perché a livello dei picchi emozionali si verifica una sovrapposizione e una condivisione dei meccanismi espressivi delle emozioni positive e negative. Il fenomeno dell’affetto facciale illusorio viene risolto integrando l’espressione facciale con la postura del corpo e l’informazione della scena, che esercitano un ruolo critico nel dare forma alla valenza affettiva percepita nell’intensa espressione.

La Bayles (2012) parte dall’idea che l’azione terapeutica è fondata sulla comunicazione implicita, procedurale, non verbale che coinvolge l’intero corpo. Non si può pertanto ridurre il dialogo analitico a una interazione che va dal mezzo busto in su. Anche perché la percezione attraverso un senso è influenzata dalle comunicazioni intermodali con gli altri, e la comunicazione intracorporea forma la base per la comunicazione intercorporea. Quindi la visione, essendo una comunicazione modale incrociata con gli altri sensi, non può prescindere da questi ultimi. Oltretutto il restringimento del campo del monitor preclude la visione periferica, che ha un ruolo essenziale nel percepire la presenza dell’altro, e le interferenze nella trasmissione a opera di guasti tecnici alterano l’accordo e la continuità, a scapito soprattutto della comunicazione implicita e dei processi regolatori del cervello destro. Analizzando le relazioni online, Eissig (2015) osserva che esse si originano e possibilmente proseguono con relazioni di persona, ma non sono relazioni ‘scorporati’, perché la telepresenza fornisce una esperienza mediata di essere da una parte mentre si è da un’altra. Pertanto permettono interazioni reali, che non sono interazioni simulate, ma sono diverse da quelle con la presenza dei corpi. I fraintendimenti nascono da un lato dall’evitamento, che comporta il rifiuto delle relazioni online perché hanno degli inconvenienti rispetto a quelle in persona, sia nel senso delle carenze, che in quello di una vicinanza disagevole, e priva delle opportunità offerte dalla tecnologia; dall’altro dall’intrappolamento in un uso eccessivo e in una dipendenza del mezzo tecnologico, che diviene sostitutivo di altre più realistiche forme di gratificazione, fino a preferire le relazioni online a quelle in presenza, senza percepirne più i limiti e le conseguenze e comportandosi all’interno della simulazione tecnologicamente mediata come nella vita reale.

La Russell (2015) parte dalla constatazione che le sedute online limitano il processo psicoterapeutico agli stati mentali, eliminando la presenza fisica e con essa i più completi ‘stati dell’essere’, che sono stati del corpo e della mente. Paziente e analista si sentono meno in contatto, il corpo è il grande escluso e manca la sua presenza nello spazio. L’abolizione della distanza, con i processi di separazione e le inevitabili esperienze di frustrazione a essa legati, porta con sé una dimensione di onnipotenza. La situazione analitica esonda nella vita del paziente (e dell’analista), e la vita del paziente (e dell’analista) esonda nella situazione analitica; un setting così spurio inevitabilmente sottostà a una serie di intrusioni, che si traducono in distrazioni, in grado di compromettere le libere associazioni del paziente e l’attenzione liberamente fluttuante dell’analista. Manca la co-costruzione del setting, che anche se è approntato dall’analista, è abitato dal paziente, e quindi è uno spazio condiviso dove si può entrare in un reciproco rapporto diretto con la corporeità dell’altro attraverso i diversi canali sensoriali. In rete, viceversa, ognuno costruisce il proprio spazio analitico virtuale separatamente e la psicoterapia diviene una esperienza bidimensionale, dove non si ha accesso alla comunicazione delle emozioni attraverso i rapidi scambi spontanei e impliciti di transfert-controtransfert del corpo, dati dal flusso di informazioni da voce, facce, gesti, odori e feromoni. L’holding ambientale è molto più difficile, l’esperienza di intersoggettività parziale e la terapia più faticosa, come dimostrato da alcuni sintomi dei terapeuti che lavorano online, come dimenticarsi degli appuntamenti.

Misra e coll. (2014) hanno dimostrato che l’effetto distraente prodotto dal pc stesso o dalla mera presenza di uno smartphone su un tavolo vicino o tenuto in mano può  diminuire la qualità della conversazione, abbassando il livello di empatia tra i partecipanti, soprattutto se i due hanno una comunicazione esclusiva. Ma anche in assenza di interruzioni gli elementi presenti nel device che paziente ed analista stanno utilizzando aspettano di essere letti o visionati, collocandoli in uno stato di coscienza multitasking, in cui le persone hanno la costante urgenza di ricercare l’informazione e di dirigere i loro pensieri verso altre persone o altri mondi, e le capacità attentive possono essere compromesse nelle comunicazioni mediate. Essere immersi in un setting tecnologico con tutti i collegamenti associativi incorporati in quel mondo può favorire un processo di pensiero più rapido e superficiale e un senso di parziale attenzione continua; ma l’attenzione fluttuante dell’analista viene compromessa inevitabilmente da una notifica o dall’arrivo di una e-mail ai margini dello schermo. L’impegno emotivo e lo sforzo attenzionale richiesti da una conversazione sono impediti dalla presenza distraente della tecnologia digitale, che determina attenzione divisa, multi-tasking e sovraccarico di informazione.

La posizione dell’equivalenza tra psicoterapia online e in presenza

Altri autori sostengono che l’inevitabile perdita di informazioni su un canale sensoriale suscita per compenso una accentuata sintonizzazione e l’intensificazione della comunicazione nei rimanenti, nonché una ristrutturazione vicariante dell’esperienza attraverso dei canali intermodali di trasmissione. Carlino (2011) parla di ‘strategia di sopravvivenza’ che, a causa delle mutate condizioni di vita e di lavoro seguite alla globalizzazione – con sempre più frequenti spostamenti temporanei e trasferimenti a grande distanza ma allo stesso tempo con disponibilità di risorse tecnologiche della comunicazione digitale – permette di sostituire le sedute di persona con quelle online. Tuttavia, l’analisi a distanza come metodo richiede un maggior contatto e un più profondo livello di relazione transferale, poiché essi contribuiscono significativamente alla sensazione di presenza.

Secondo la Scharff, se analista e paziente riconoscono la perdita di certi dati sensoriali sono più liberi di sviluppare una maggiore sensibilità alla comunicazione inconscia  tramite il canale uditivo (2013). Addirittura ella sostiene che indossando le cuffie le voci dell’analista e dell’analizzato entrano reciprocamente nelle menti più profondamente che non quando a separarli è lo spazio fisico della stanza d’analisi (2012). La regressione terapeutica avviene nell’analisi per telefono e su internet ugualmente che nell’analisi in presenza. Essa è realmente palpabile ma anche maggiormente fuori controllo e proprio per questo più temibile per l’analista, il quale sperimenta ansia rispetto al potenziale danno relativo alla mancanza di controllo. Tenendo conto che l’analisi a distanza altera l’ambiente analitico, intensificando alcuni elementi e smorzandone altri, l’analista deve assicurare che la regressione avvenga in maniera soddisfacente, mantenendo inalterata la cornice del trattamento (costanza di spazio e di tempo): in nome del setting, analista e paziente dovrebbero condurre le sedute sempre nello stesso ambiente, ma, se nelle sedute in presenza la responsabilità del setting ricade tutta sull’analista, nelle sedute online la responsabilità è divisa tra i due membri della coppia analitica.

Fletcher e coll. (2014) parlano addirittura di ‘ambiente di holding virtuale’, e sviluppando il concetto di Winnicott di ambiente facilitante lo sviluppo affettivo primario lo traslano dalla situazione analitica a contesti più generali di supporto emotivo professionale. Riprendendo il concetto di presenza sociale online da Tu e McIsaac (2002) essi suggeriscono che anche la comunicazione mediata da computer può offrire un senso condiviso e reciproco di intimità e immediatezza, che è un buon predittore di un senso significativo di presenza nell’interazione digitale. Anzi, essa può in tal modo ricreare uno spazio transizionale, una terra di nessuno tra realtà e fantasia, dove si verificano i fenomeni dell’illusione, del gioco e della creatività. L’ambiente contenitivo virtuale è sperimentato in un programma educativo a distanza, creando un intenso coinvolgimento emozionale tra i partecipanti.

Partendo dalla necessità di coprire aree rurali dove le distanze sono enormi e l’accettazione sociale della devianza e della cura psicologica è bassa Simpson e Reid (2014) valutano l’alleanza terapeutica e come essa vari dal rapporto di persona all’utilizzo della tecnologia digitale. Il risultato è che l’alleanza terapeutica è equivalente in presenza e in videoconferenza; essa è alta, e può migliorare in corso di terapia, poiché i terapeuti fanno aggiustamenti nel corso della terapia in modo da modulare l’intervento e ritagliarlo sul paziente. Quello che varia è la valutazione del fenomeno da parte degli psicologi, in quanto viene influenzata negativamente dal bias dato dalle loro aspettative negative sull’impatto della tecnologia.

Haddouk et al. (2018) studiano la valutazione del setting in caso di terapia a distanza sia di tipo cognitivo-comportamentale che psicodinamico, e concludono che l’accettazione di esso influenza positivamente in entrambi i casi la qualità dell’interazione, ovvero il livello di telepresenza.

Quasi tutti ormai concordano sul fatto che le terapie online sono adatte per pazienti in cui è preminente l’emozione della vergogna (disturbi di personalità schizoidi, paranoidi e evitanti, disturbi del comportamento alimentare, agorafobie, fobie sociali) e che hanno difficoltà ad affrontare un contatto ravvicinato col terapista mentre possono tollerarlo se c’è una certa distanza emozionale simbolizzata dalla distanza fisica, mentre sono controindicate per gli interventi che prevedono la presenza fisica del corpo del paziente.

Media e presenza

Le terapie on line dovrebbero almeno cominciare in vivo, di modo che ci sia una conoscenza di persona e un aggiustamento delle corporeità e delle presenze nello spazio, che rimane comunque come traccia dell’incontro reale quando il lavoro prosegue in rete. Vi sono però degli studi che pongono in maniera più complessa il discrimine tra il vero e il falso, che abbiamo visto garantito dal setting, con l’ingresso nella realtà virtuale. La presenza per come la intendono Riva e Waterworth (2003) va ricondotta ai tre livelli di coscienza di Damasio (1999): proto-Sé o proto-coscienza, coscienza di base e coscienza estesa. La presenza e il senso di realtà sono massimizzati quando il contenuto della coscienza estesa è strettamente allineato a quelli della proto-coscienza e della coscienza di base, di modo che i tre livelli lavorano di concerto per produrre una forte attenzione all’ambiente attuale, e ciò avviene negli ambienti virtuali quanto più essi sono integrati. Per facilitare l’immersione nella realtà virtuale e l’integrazione della presenza, gli eventi e gli oggetti vissuti nell’ambiente virtuale devono avere un forte significato per il partecipante, ad esempio gli si può attribuire un ruolo come interprete in un dramma. Riva e collaboratori (2007) dimostrano l’efficacia del mezzo virtuale nel suscitare un senso di presenza e nell’indurre ansietà e rilassamento e l’esistenza di un’interazione circolare tra presenza ed emozioni: il senso di presenza è maggiore in un ambiente con una forte connotazione emozionale, con correlazione positiva tra presenza e emozioninegativeinambientiansiogenietrapresenzaeemozionipositiveinambientirilassanti. Riva, Wiederhold e Mantovani (2021) evidenziano che l’apprendimento a distanza e lo smart working, cui si è dovuti ricorrere in seguito alla pandemia da Covid-19, hanno avuto un forte impatto sull’identità e i processi cognitivi di capi/insegnanti e lavoratori/studenti essendone compromessa l’attività di vari sistemi neurali: (i) i neuroni GPS (Global Posizioning System), che svolgono una funzione di geolocalizzazione, con alterazione della codificazione dei contesti spaziali di apprendimento e del loro legame alla memoria autobiografica, e conseguente nowhereness, senso di non essere in nessun luogo; (ii) i neuroni specchio, con riduzione della sintonizzazione tra il capo/insegnante e i lavoratori/studenti per l’interruzione e distorsione della comunicazione non verbale della postura e dei movimenti del corpo; (iii) i neuroni fusiformi, danneggiati dalla riduzione della comunicazione non verbale alle sole espressioni del viso, con perdita dell’intuizione e dei sentimenti viscerali essenziali perché un leader comprenda i bisogni dei suoi dipendenti e prenda decisioni immediate; (iv) le oscillazioni neuronali ad alta frequenza concomitanti ai comportamenti interattivi, risultandone indebolite l’identificazione di gruppo, le prestazioni collettive e la creatività. Tuttavia si può ovviare a questi inconvenienti con le comunità di pratica (CoP), gruppi di persone che condividono problemi, preoccupazioni, passioni e che approfondiscono la loro conoscenza e competenza su queste aree lungo il corso dell’interazione. Le comunità di adolescenti che si incontrano per videogiochi a distanza sono un esempio riuscito di sviluppo di un gruppo senza uno spazio fisico in cui raccogliersi, sviluppando un senso di appartenenza gruppale attraverso un impegno attivo nella pratica di attività collettive che permettono relazioni reciproche e condivisione di informazione.

Alla ricerca di un minimo comune denominatore

Perché si produca online una vera interazione e condivisione bisogna che i partecipanti siano coinvolti emotivamente. È stato dimostrato che la rete facilita la regressione, avendo un effetto analogo a quello ricercato nella situazione analitica (Holland 1995). La co-costruzione del setting a partire dall’interazione congiunta delle personalità del paziente e dell’analista avviene con modalità più complesse e ancora non completamente codificate anche nella psicoterapia online ma tali che se vi è una forte motivazione e un forte coinvolgimento

– ovvero una intensa relazione transferale-controtransferale – la situazione può essere altrettanto vera di quella che si crea in presenza. Si sottolinea può, perché l’analista deve essere particolarmente attento a stabilire un contatto profondo e non farsi distrarre dalle ‘sirene’ che nei device sono in grado di deviare la sua attenzione. Al concetto di interazione si sostituisce quello di telepresenza, la valutazione della cui adeguatezza diviene il nodo fondamentale. Essa consiste nell’essere insieme attraverso la comunicazione digitale, che consentirebbe di mantenere inalterato il dialogo analitico in un nuovo setting mediato da dispositivi tecnologici. La relazione si affranca dal reciproco bisogno di vicinanza fisica e acquista un carattere più astratto e simbolico, sì che si attua una centratura sulla presenza comunicativa e sul potenziale di incontro emozionale e di sintonia analoghi a quelli che si riscontrano nel normale setting psicoanalitico di persona.

In conclusione, sembra che il terzo analitico intersoggettivo, o semplicemente il terzo analitico, intendendo una sorta di terzo soggetto generato dallo scambio inconscio tra paziente e analista, o il mundus imaginalis, in cui si produce il controtransfert personificato descritto da Samuels, possa darsi anche nel trattamento online. Le altre questioni sono secondarie e financo speciose, ad esempio l’obiezione che la terapia online impedisca quella regressione dell’analista paritaria e parallela a quella dell’analizzando (perché essere incollati allo schermo mantiene alto il livello di attenzione e non conduce alla rêverie). Gli analisti che mettono il monitor dietro il lettino stesso non sono obbligati a fissarlo, tanto più che il viso del paziente compare solo quando si volta. Quelli che usano il vis-à-vis possono disporre il piano della sedia a 45° rispetto al piano dello schermo, in modo che possano vagare con lo sguardo oltre lo schermo stesso, e non tenerlo fisso sugli occhi del paziente, che oltretutto sarebbero a una distanza molto più ravvicinata che non nella psicoterapia in presenza.

In definitiva sono sempre attuali le parole Jung, che ogni analista è il suo metodo e fa parte del metodo la sua capacità di immergersi col paziente in quel mondo intermedio tra realtà e fantasia in cui le relazioni disfunzionali e i conflitti del paziente si attualizzano e possono essere compresi e elaborati, a prescindere dai media.

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L'articolo Psicologia analitica e psicoterapia online e in presenza: una unità necessaria proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Jung, pur proclamandosi un irriducibile empirista, e andando alla ricerca delle leggi generali del funzionamento della psiche, non è tuttavia insensibile alle ‘anomalie’ che la ragione scientifica non può comprendere, perché non sono ripetibili sperimentalmente quali i fenomeni di medianità della cugina, a cui ha dato ampio seguito nella tesi di laurea. Freud appare più coerente perché dichiaratamente allineato col positivismo, lo scientismo e il metodo scientifico-sperimentale che allora, come ora, costituiscono la base della Weltanschauung comune. Per Ellenberger (1970) entrambi i loro sistemi teorici sono tardi prodotti del romanticismo, però mentre la psicoanalisi accoglie in sé anche il positivismo, lo scientismo e il darwinismo, la psicologia analitica rifiuta l’eredità del razionalismo e ritorna alle fonti originarie della psichiatria romantica, della filosofia della natura e dell’esoterismo, quest’ultimo in particolare, che alla fine dell’Ottocento andava rinnovando la sua influenza in antitesi al paradigma della ragione illuminista e positivista. Horkeimer e Adorno chiamano ‘dialettica dell’illuminismo’ (1947) il bisogno della ragione illuminista di assoggettare la natura e sottomettere tutto il reale, creando contemporaneamente delle zone d’ombra in cui nega se stessa e trasforma il progresso in regresso, lasciando adito alle opposizioni all’ordine della razionalità: l’oscurantismo, la superstizione, il fanatismo, il totalitarismo, fino a forme paradossali di fideismo.

Il positivismo espelle l’anima dalla psicologia, il vitalismo dalla biologia e il finalismo dall’evoluzione, e con lo scientismo intende spiegare e soddisfare tutti i problemi e i bisogni dell’uomo tramite la scienza e la tecnica, ma finisce col promuovere altre metafisiche, di cui oggi non si fa più nemmeno menzione – ad esempio il monismo filosofico di Haeckel, che ha influenzato profondamente sia Freud che Jung – e un irrazionalismo reattivo, con l’esplodere della passione dell’occulto, dalla seconda metà dell’Ottocento fino a oggi. Questo è il clima culturale in cui si muove Jung, che al contrario di Freud cerca una composizione dialettica della contraddizioni attraverso il ricorso ad altri sistemi di pensiero, antitetici rispetto al razionalismo illuminista-positivista. E infatti le esigenze del metodo scientifico- sperimentale, cui comunque deve sottostare quando lavora al Burgölzli sotto la direzione di Bleuler dedicandosi agli esperimenti sull’associazione verbale, non gli fanno dimenticare la simpatia per l’irrazionale che gli viene dalla filosofia romantica e dall’esoterismo. La sua formazione è alquanto eterogenea: personalità curiosa, eclettica, non convenzionale, rifiuta di identificarsi col credo scientifico-positivista e spazia, nei suoi riferimenti, dalla psicologia alla filosofia, alla letteratura, allo studio comparato delle religioni, fino al misticismo e all’occultismo. Per questo non rinuncia all’idea romantica che l’anima sia qualcosa di irriducibile al determinismo del corpo, e non può ammettere che tutto quel complesso mondo che egli chiama ‘spirituale’ non sia che un epifenomeno degli accadimenti somatici e l’esito della trasformazione e sia pure della sublimazione di bisogni corporei; per lui invece gli si deve riconoscere comunque un’esistenza autonoma, nel mondo dell’attività creativa, della religione, del misticismo, del folklore. La precisione della mentalità scientifico-analitica lascia spazio nella sua ricerca al gioco allusivo e insaturo di una realtà inafferrabile e misteriosa. Per questo Jung autonomizza la ‘realtà dell’anima’ dal mondo fisico da una parte e dal mondo spirituale dall’altra, individuandola come l’oggetto di studio della psicologia, e non lascia che essa sia riassorbita epistemologicamente e ontologicamente dal soma, ma anzi tiene ferme le idee romantiche di un’anima distinta dal corpo e di uno spirito opposto alla materia, fino a dilatare lo psichico-spirituale a principio organizzatore del somatico-fisico, sia sul piano dell’individuo – l’entelechia, il processo di individuazione – che del cosmo – l’Anima Mundi reggitrice del mondo materiale. Di conseguenza non aderisce al fisicalismo e ragiona in termini dualistici, proclamando assiduamente le ragioni dell’anima e dello spirito in opposizione a quelle del corpo e della materia; però non si lascia abbacinare dalla passione per l’occulto, e tratta le manifestazioni spiritiche suscitate dalla cugina medium e i fenomeni non spiegabili dalla scienza (UFO, ESP, ecc.) alla stregua di contenuti psichici dell’inconscio proiettati e resi autonomi, al punto da assumere una personalità distinta, ma sulla cui reale esistenza bisogna sospendere il giudizio, mantenendoli nello status appunto di ‘realtà dell’anima’ (1920/1948, 1931).

La molteplicità psichica tra indagine scientifica e visione tradizionale

Tra le Scilla e Cariddi epistemologiche delle opposte fonti del pensiero di Jung, questi appare a tratti rivolgersi su se stesso e perdersi in aporie irresolubili. Non a caso egli pone al centro del processo di individuazione il simbolismo alchemico della complexio oppositorum. È fermamente convinto della dissociabilità della psiche, e del fatto che i frammenti di psiche parziali in cui essa si scinde hanno ciascuno un proprio accesso alla coscienza, intaccando l’idea di una unitarietà della coscienza stessa e della personalità, sostenendo anzi che la psiche è di per sé non un’unità indivisibile, bensì un tutto divisibile e più o meno diviso (1920/1948), e che le parti della psiche – complessi, archetipi – sono in ultima analisi delle vere e proprie personalità parziali, aventi un accesso autonomo alla coscienza, e delle quali anzi resta impregiudicato se siano o meno capaci di coscienza (1934b). Ma alla tendenza alla differenziazione oppone la tendenza all’integrazione, che realizza il divenire in progressione del nucleo della personalità, il Selbst, per il quale riprende dal biologo Driesch il termine entelechia, inteso come intrinseca tendenza alla realizzazione di un fine (télos): il finalismo bandito dalla scienza ufficiale si ritrova nelle serie di sogni che accompagnano il processo di individuazione (1934a). Infine, inserisce la concezione plurale della psiche nell’ampio contesto del simbolismo alchemico, applicando agli archetipi l’immagine ripresa dall’alchimista Khuranth delle scintille dell’anima universale che è identica allo spirito di Dio e l’idea dell’alchimista Dorn che queste scintille dell’Anima Mundi siano il lumen naturae che illumina la coscienza e risplende nelle tenebre dell’inconscio, funzionando da principi regolatori e organizzatori della psiche (1947/1954). La concezione di personalità parziali dotate di coscienza riprende una credenza degli alchimisti, quella di un cosmo vivo e animato, in cui vi è una transizione evolutiva, senza soluzione di continuità, tra mondo inanimato e vita organica, tra i minerali, le piante, gli animali e infine l’uomo; che è espressione più ultima e più completa del dispositivo della creazione, perché fatto a immagine di Dio e perché ricapitola nella sua essenza tutto l’ordine macrocosmico.

Attraverso un suo illustre paziente, il fisico Wolfgang Pauli, insignito del premo Nobel per il principio di esclusione, Jung si accosta alla meccanica quantistica, cogliendo delle sorprendenti analogie con la psicologia analitica: il principio di indeterminazione di Heisenberg, che vale su scala macroscopica a definire l’ineliminabile influenza del soggetto osservante sull’oggetto osservato (1947/1954) ^[2]; l’esistenza di un ulteriore principio esplicativo accanto al determinismo di causa-effetto e al finalismo, il principio di sincronicità, in base al quale vi sono delle ‘coincidenze di significato’ tra eventi non altrimenti collegati (eventi ‘non- locali’ o entangled [vedi infra], direbbe la fisica) (Jung, 1951).

L’unus mundus

 A questo punto l’archetipo diviene non solo il punto di incontro tra istinto e simbolo, oggi diremmo tra circuiti regolatori mesencefalici e funzioni cognitive superiori, ma anche un anello di congiunzione tra l’essere umano e la totalità cosmica in cui è inserito. Proprio perché radicato così profondamente nella vita istintiva ‘selvaggia’ e quindi affrancato dai condizionamenti e dalle stereotipie della coscienza, l’archetipo mette il soggetto in connessione con un piano sottostante di realtà, un piano dove mente e materia si intrecciano. Non per nulla l’archetipo è istinto e simbolo, materia e spirito, psiche e processo psicoide. Il processo psicoide è un concetto che si comprende attraverso la metafora della coscienza come spettro della luce visibile: al di sopra e al di sotto di essa – che rappresenta lo psichico – stanno i processi psicoidi, che come i raggi infrarossi e ultravioletti non sono accessibili ai sensi ordinari e sono assimilabili ‘sotto’ ai processi somatici e ‘sopra’ agli accadimenti spirituali. Il processo psicoide si colloca oltre la materia e la mente, ma le contiene entrambe: esso quindi fornisce una spiegazione al problema dell’interazione mente-materia. L’ipotesi di Jung è che esiste un luogo in cui mondo interno e mondo esterno, psiche e materia si uniscono in una unità indifferenziata, che è anche il mondo potenziale dei primordi, inteso come sorgente originaria e riferimento della sua personalità e delle sue vicissitudini nel passato, nel presente e nel futuro. L’unus mundus è:

… il mondo potenziale del primo giorno della creazione, quando nulla era ancora in actu, vale a dire nel Due e nella pluralità, ma era ancora Uno. L’unità dell’uomo, realizzata mediante un procedimento magico, significava per Dorneus la possibilità di effettuare l’unione con il mondo, non però con il mondo della molteplicità che noi vediamo, ma con un ‘mondo potenziale’, che corrisponde all’eterno fondamento di ogni esistenza empirica, allo stesso modo in cui il Sé è il fondamento e l’origine della personalità e comprende quest’ultima nel passato, nel presente e nel futuro (1955/1956, p. 533).

La più accreditata teoria sulla nascita dell’universo, quella del Big Bang, afferma qualcosa di simile, seppure in un più rigoroso linguaggio fisico-matematico, ovvero che il cosmo sia nato quindici miliardi di anni fa dall’esplosione e dalla successiva espansione di un punto singolare delle dimensioni di un atomo. L’evoluzione parte da condizioni estreme, in cui la massa era concentrata in un punto, la temperatura caratterizzata da un valore infinito, le quattro forze fondamentali unificate in una sola e il tempo contratto lungo una scala infinitesima, il tempo di Planck (10-43). Non a caso le procedure dell’opus alchemico ripercorrono le fasi della creazione, e mirano a riportare il lapis martoriato nell’athanor alle potenzialità dei primordi, per poi sottoporlo a quelle trasmutazioni che la condurranno alla perfezione dell’oro. Il fine precipuo del vero alchimista, che si distingue dai volgari ‘soffiatori’, è infatti il raggiungimento dell’elixir, che risana le ‘lebbre’ non solo dei metalli ma di tutte le forme viventi, poiché considera anche i minerali degli organismi. L’opus a sua volta richiede il perfezionamento dell’operatore, per via della corrispondenza biunivoca (sincronica?) tra il suo stato interno e quella della prima materia; tanto che solo chi possiede l’oro (interiore) può produrre l’oro (materiale). Secondo Monti (1988), alcune reazioni chimiche ordinarie sarebbero in grado di produrre in laboratorio sia la fusione fredda che la fissione fredda, realizzando qualcosa di comparabile alla trasmutazione alchemica da elementi leggeri in pesanti e viceversa.

Il paradigma olografico

L’impostazione dottrinale di Jung, di apertura alle ‘anomalie’ che non sono spiegate dal paradigma scientifico, in quanto non sono ripetibili in laboratorio, è stata successivamente condivisa da altri ricercatori aventi una posizione critica verso la scienza ufficiale. Anche la fisica classica adotta delle teorie sull’origine del cosmo che sono puramente speculative, poiché tutto quello che può essere descritto dalla fisica – attraverso lo studio della radiazione cosmica e degli acceleratori di particelle elementari – è valido solo per eventi che si collocano dopo i 10-6 secondi dal Big Bang, mentre prima, dai 10-43 ai 10-6 secondi, si possono fare solo delle ipotesi. Anche per queste ragioni alcuni ricercatori si sono rivolti dalla descrizione scientifica della realtà a una visione olistica, sistemica, ecologica che coniuga la fisica con l’esperienza mistico-religiosa, ad esempio il fisico Fritjof Capra, (1975). Un fisico quantistico, David Bohm, ha costruito una teoria del tutto intorno al concetto di ologramma, che sviluppa dinamicamente nel paradigma olografico, o olomovimento o oloflusso. Un ologramma è dato dalle onde di interferenza che si formano in seguito all’incontro su una lastra o pellicola sensibile dei due rami di luce coerente di un laser separati da un beamsplitter, di cui uno illumina l’oggetto da riprodurre, mentre l’altro viene espanso da un beam expander e va a illuminare uniformemente la lastra. Sfruttando il fenomeno dell’interferenza ottica è possibile ottenere un pattern detto di interferenza che contiene tutte le informazioni (intensità e fase) della luce proveniente dall’oggetto. Il risultato dell’incontro sono appunto delle onde che quando vengono intercettate da un terzo raggio laser restituiscono un’immagine tridimensionale dell’oggetto, che però è un’immagine virtuale; essa ha una proprietà per cui, per quanto venga frammentata, riproduce sempre l’oggetto nella sua intierezza (seppur perdendo nitidezza). Per Bohm (1980) le linee delle onde di interferenza e la ricostruzione dell’immagine tridimensionale attraverso un terzo raggio laser costituiscono due differenti livelli di manifestazione della realtà, che egli indaga a partire dal livello subatomico, conducendo degli esperimenti sul plasma, che è un gas contenente un’alta densità di elettroni e di ioni positivi. Una volta inseriti nel plasma gli elettroni cessano di comportarsi come elettroni e interagiscono come se siano parte di un insieme più grande e interconnesso, e i loro movimenti apparentemente casuali producono effetti globali di tipo altamente organizzato: ad esempio il plasma si rigenera continuamente e racchiude tutte le impurità in una parete come fa un organismo vivente quando incista un corpo estraneo. Analogamente si comportano gli elettroni di materiali chiamati superconduttori – che a temperature prossime allo zero assoluto perdono la loro resistività – agendo come una condensa di Bose, ovvero si affollano nello stesso stato e si muovono come una unità, assumendo una distribuzione probabilistica al pari di un quantum^[3].

Una realtà aggrovigliata (entangled)

Le proprietà non locali, ovvero di distribuzione probabilistica dei quanti, sono alla base del paradosso di Einstein, Podolsky e Rosen, che gli autori hanno ideato come esperimento mentale per evidenziare le contraddizioni del sistema della fisica quantistica di Bohr, in particolare della teoria secondo la quale le proprietà di una particella subatomica sono relative ad un sistema di osservazione, e non esistono finché non vengono osservate, estensione del principio di indeterminazione di Heisenberg. Quando si creano due particelle gemelle, ad esempio due fotoni dalla disintegrazione di un atomo di positronio (atomo altamente instabile composto da un elettrone e da un positrone) essi, pur viaggiando in direzioni opposte e indipendentemente dalla distanza a cui vengono a trovarsi hanno sempre angolazioni di polarizzazioni identiche (ovvero orientamenti spaziali dell’aspetto onda del fotone). Ciò equivale a contraddire la teoria della relatività, perché per avere un comportamento coerente i due fotoni dovrebbero scambiarsi informazioni, ma se ciò fosse queste dovrebbero muoversi a un velocità superiore a quella della luce a cui viaggiano i fotoni. Einstein, Podolsky e Rosen non hanno potuto mettere in pratica il loro esperimento; ma il fisico irlandese Bell ne ha dimostrato matematicamente l’applicabilità nel 1964, ed esso infine è stato realizzato nel 1982 dal fisico francese Aspect. Questi col suo team ha scoperto che, sottoponendo a determinate condizioni delle particelle subatomiche come gli elettroni, esse sono capaci di comunicare istantaneamente una con l’altra indipendentemente dalla distanza che le separa, sia che si tratti di 10 metri o di 10 miliardi di chilometri, come se ogni singola particella sapesse esattamente cosa stiano facendo tutte le altre. L’esperimento di Aspect prova che tra le particelle subatomiche esiste un legame di tipo non-locale, chiamato entanglement.

L’’effetto Aharonov-Bohm’ (dal nome di un fisico israeliano) è il fatto che in certe circostanze gli elettroni sono in grado di sentire l’esistenza di un campo magnetico anche se si trovano in regioni dello spazio dove la sua intensità è zero; come se la distanza tra essi e il campo si fosse annullata, realizzando una condizione di entanglement. Coerentemente Bohm ha riformulato l’idea di ‘onda pilota’ del fisico francese De Broglie, intesa come meccanismo di informazione attiva in grado di guidare in continuazione lo stato quantistico delle particelle, ipotizzando un nuovo tipo di campo che opera al livello della descrizione quantistica della realtà ed è in grado di pervadere tutto lo spazio e di influenzare tutti gli oggetti quantistici. Il campo creato dal potenziale quantico ha valore puramente informazionale ed è perciò definito campo di forma, e diversamente dal campo elettromagnetico è indipendente dalla distanza e dall’intensità. A questo livello le particelle non sono più entità individuali ma hanno una estensione non locale. Secondo il fisico greco Nanopoulos, a livello subquantistico lo strato più profondo che governerebbe l’universo sul piano di una totale non-località sarebbe la ‘schiuma quantistica’ o il vuoto quantistico, dove sussiste la base di tutto l’esistente (Teodorani 2007b).

Ordine implicato e ordine esplicato

L’interpretazione che offre Bohm dell’entanglement tra i due fotoni, o del comportamento coerente degli elettroni del plasma, è un’estensione della distribuzione probabilistica che le particelle subatomiche assumono nel loro aspetto d’onda. In tal caso esse non hanno una localizzazione definita nello spazio, ma la distribuzione di un insieme celato attraverso l’intero spazio stesso. Quando uno strumento percepisce la particella, è semplicemente perché un aspetto dell’insieme della particella si è rivelato. Ma le particelle-onde sono sostenute da un influsso costante di quello che Bohm chiama ordine implicato, e che fa sì che il loro comportamento sia un continuo celarsi e svelarsi, in modo che esse non vanno mai perdute, anche quando sembrano essere distrutte. L’ordine implicato è la trama nascosta che sostiene l’ordine esplicato, ovvero la struttura manifesta della realtà apparente. Il motivo per cui le particelle subatomiche restano in contatto indipendentemente dalla distanza che le separa risiede nel fatto che la loro separazione è propria di uno stato, rappresentato nell’ordine esplicato, mentre si mantengono unite nell’ordine implicato. A livello dell’ordine implicato, però, non esistono particelle separate come entità individuali, poiché in realtà tutte quante sono estensioni di uno stesso ‘organismo’ fondamentale. L’universo come lo percepiamo, quindi, non solo ha una natura illusoria, ma anche altre caratteristiche stupefacenti: se la separazione tra le particelle subatomiche è solo apparente, ciò significa che, ad un livello più profondo, tutte le cose sono infinitamente collegate e reciprocamente compenetrate, non essendo tutta la natura altro che una immensa rete ininterrotta. Questo modo di vedere ribalta completamente certi assunti basilari del nostro modo di pensare. Ad esempio, noi diamo per scontato che sia il cervello che crea l’attività mentale, compresa la coscienza. Nel paradigma olografico invece la mente non è necessariamente nel cervello – può essere anche nel campo energetico che circonda e accompagna l’essere umano, e gli esseri viventi in generale – ed è essa che crea il cervello e ne determina l’attività.

La rappresentazione della realtà sta all’ologramma come l’ordine esplicato sta all’ordine implicato. Nell’ordine implicato è contenuto il modello o lo stampo della realtà sensibile sotto forma di onde, frequenze, vibrazioni. Esso passa ad un altro stato di esistenza, l’ordine esplicato, o il mondo manifesto, attraverso l’interazione con la coscienza osservante. Così si costituisce la realtà materiale percettibile del nostro mondo. Ma al di sotto di essa, come la tessitura di un tappeto che sta nella faccia nascosta, vi è un altro disegno, dato dalle frequenze, più che dalle immagini, l’ordine implicato che sostiene l’ordine esplicato.

Il cervello come analizzatore di frequenze

 Al paradigma olografico di Bohm è mancata la rappresentazione attraverso un formalismo matematico, compito che ha lasciato a Basil Hiley (Teodorani, 2006). Esso è stato ripreso da un neurologo, Karl Pibram (2013), per spiegare l’enorme quantità di informazione contenuta nella memoria. Egli sostiene che il sistema nervoso funziona come un ologramma, in quanto l’impulso nervoso non si diffonde solo lungo la via principale rappresentata dall’assone, ma anche lungo le ramificazioni secondarie che si diramano dal corpo cellulare col nome di dendriti. L’irradiazione lungo i dendriti in un tessuto come quello nervoso dove le cellule sono molto addensate crea dei fenomeni di interferenza delle onde elettromagnetiche associate alla propagazione degli impulsi. La connettività dei neuroni cerebrali determina una rete caleidoscopica di schemi di interferenza che conferisce all’attività cerebrale le proprietà di un ologramma. Le infinite angolazioni che queste correnti possano assumere nelle sinapsi spiega la grandissima quantità di informazione contenuta nel cervello, poiché la semplice variazione della direzione di due impulsi elettrici modifica completamente il set di informazioni che essi veicolano.

Si indica come trasformazione di Fourier un procedimento inventato dal matematico che porta questo nome per scrivere una funzione dipendente dal tempo nel dominio delle frequenze: essa decompone la funzione nella base delle funzioni esponenziali con un prodotto scalare, e la rappresentazione viene chiamata spettro della funzione. La trasformata di Fourier è invertibile: a partire dalla trasformata di una funzione si può risalire alla funzione tramite il teorema di inversione di Fourier. Grazie alla trasformata di Fourier è possibile individuare un criterio per compiere un campionamento in grado di digitalizzare un segnale senza ridurne il contenuto informativo: ciò è alla base dell’intera teoria dell’informazione che si avvale, inoltre, della trasformazione di Fourier (in particolare della sua variante discreta) per l’elaborazione di segnali numerici.

È stato dimostrato che l’apparato visivo funziona come un analizzatore di frequenze, e così l’apparato uditivo. Negli anni Sessanta del secolo scorso si è visto che ogni neurone della corteccia visiva risponde a un diverso schema del segnale in arrivo (ad esempio, alcuni alle righe orizzontali, altri a quelle verticali), e quindi è rivelatore delle caratteristiche del segnale. Anche i movimenti vengono scomposti nelle trasformate delle loro sequenze, e poi possono essere ricomposti nell’intero. Il cervello quindi funziona come un analizzatore di frequenze, e la struttura che esso forma al suo interno della realtà esterna è quella di un ologramma. I segnali provenienti dall’apparato percettivo vengono trasformati una prima volta in frequenze, che poi possono essere ri-trasformate in rappresentazioni della realtà.

Metzinger (2009) chiama ‘tunnel dell’Io’ il modello percettivo globale costruito dalla coscienza, che funziona come un simulatore di volo che costruisce per un pilota una realtà virtuale tridimensionale, con la differenza che le rappresentazioni del mondo e del Sé costituiscono la realtà vera, l’esperienza del soggetto, la sua descrizione fenomenica di un mondo che, nella sua realtà ultima, è inafferrabile e inconoscibile, come il noumeno kantiano. Nel paradigma olografico, la concretezza del mondo non è altro che una realtà secondaria e ciò che esiste non è altro che un turbine olografico di frequenze, che come tali sono analizzate dai nostri sensi e che successivamente il cervello trasforma in rappresentazioni (Talbot 1980).

Livelli di realtà e descrizioni della realtà

Come sostenuto dalle religioni e dalle filosofie orientali, il mondo materiale è una illusione. Noi stessi pensiamo di essere entità fisiche che si muovono in un mondo fisico, ma tutto questo è pura illusione. In realtà siamo una sorta di ‘ricevitori’ che galleggiano in un caleidoscopico mare di frequenze e ciò che ne estraiamo lo trasformiamo magicamente in realtà fisica: uno dei miliardi di ‘mondi’ esistenti nel super-ologramma. La realtà quale noi la costruiamo attraverso le categorie del tempo e dello spazio è pertinente all’ordine esplicato, ma non all’ordine implicato, ed è opera di una costruzione soggettiva da parte dell’apparato percettivo e dei meccanismi inconsci dell’Io. Per questo i mistici che accedono direttamente al livello essenziale della realtà hanno l’esperienza di luci, suoni, visioni colorate, che si riferiscono alla natura ondulatoria, e non corpuscolare, della materia. In un universo olografico tutto è infinitamente interconnesso e le menti individuali sono porzioni indivisibili di un ologramma. Se la mente è effettivamente parte di un continuum ovvero di un labirinto collegato non solo ad ogni altra mente esistente o esistita, ma anche ad ogni atomo, organismo o zona nella vastità dello spazio, il fatto che essa sia capace di fare delle incursioni in questo labirinto e di farci sperimentare delle esperienze che travalicano il qui-e-ora sarebbe spiegabile come un ‘salto’ dello stato di coscienza, e gli stati alterati di coscienza potrebbero essere il passaggio ad altro livello olografico. Qui si verificano una serie di concordanze e connessioni altrimenti inspiegabili, che sono alla radice degli ESP, dei fenomeni paranormali, dei viaggi nel tempo (premonizioni, psicometria) e nello spazio (bilocazioni, eventi sincronici). Passando ad un altro livello di realtà cambia la descrizione del mondo, come avviene nelle NDE (Near Death Experience) e nelle OOBE (Out of Body Experience).

Il mondo sottile delle esperienze mistico-religiose e degli stati alterati di coscienza

 Nelle Upanishad si dice tat tvam asi, ‘tu sei quello (il Brahaman)’ (Chandogya Upanishad); aham brahamasmi, ‘io sono Brahaman’ (Brihad aranyaka Upanishad) e ayam atma brahama, ‘Atman e Brahaman sono lo stesso’ (Mandukya Upanishad) a indicare l’unità di Io e Dio, di Sé individuale e Sé universale e di soggetto conoscente e universo conosciuto. Sempre nelle Upanishad si trova la distinzione tra il mondo manifesto e il non-manifesto, che da esso è sotteso ma di cui è la causa formale ed efficiente. La Natura è illusione (maya) e Brahaman è il creatore dell’illusione (Svetasvatara Upanishad). Tuttavia le Upanishad non adottano come il pensiero occidentale uno stretto dualismo spirito-materia, ma ammettono diverse gradazioni da uno stato sottile a uno grossolano. Nella sostanza grossolana del corpo dimora una sostanza più sottile, il Sé, all’interno del cuore, da dove esso dirige i processi intelligenti, coscienti, autoorganizzanti dell’organismo, tanto che si può dire con la Aitareya Upanishad: «Tutte queste creature ricevono la propria realtà dalla consapevolezza e sono mosse dalla coscienza. La consapevolezza è l’occhio e il fine dell’universo, la consapevolezza è il Brahaman» (Devi, 2012, p. 13).

Nel sufismo iraniano il tema dell’ascesa attraverso i molteplici livelli dell’essere è espresso dal simbolismo della ricerca dell’oriente che non è però un oriente geografico, poiché non è compreso in alcuno dei sette climi (keshvar) della terra, rappresentando l’ottavo clima. L’ascesa attraverso questi climi è scandita da una geografia visionaria, e comporta il perfezionamento, all’interno del miste, di una nuova struttura, di natura sottile: il corpo di luce. Si sviluppano cioè dei veri e propri ‘organi di appercezione visionaria’ o ‘sensi sottili del soprasensibile’ (latifa). Il pellegrino mistico diventa ‘uomo di luce’, differenziando entro la propria mente una qualità sottile che lo rende suscettibile delle visioni di alam al-mithal (mundus imaginalis), mondo intermedio tra la realtà materiale e le forme astratte dell’intelletto puro (Corbin, 1971, 1979). Questo mondo è la matrice originaria che da vita all’universo fisico ma è anche un piano d’esistenza abitato dalle forme-pensiero prodotte da tutta l’umanità, che si manifestano sotto forme mostruose e altamente simboliche, e solo la peculiare facoltà immaginativa del mistico gli consente di aggirarvisi senza impazzire. L’affinamento di questa perspicua facoltà sensoriale lo rende in grado di distinguere fenomeni misteriosi, quali i fotismi colorati, che hanno caratteristiche peculiari ad ogni livello dell’essere, e la cui successione guida il pellegrino nella sua ascesa visionaria. Analogamente, nella cabala l’esperienza mistica è accompagnata da un’esplosione di luci e di visioni colorate così intensa da travolgere l’iniziato, come è del resto testimoniato dal nome stesso di due testi canonici, il Sefer ha-Bahir (il Libro dell’Illuminazione) e il Sefer ha-Zohar (il Libro dello Splendore). Ancora: la liturgia mitraica del Grande Papiro Magico di Parigi, quello del Dieterich (1903), che offrì a Jung il celebre motivo comparativo descritto nella teoria dell’archetipo, enumera pericoli simili nell’ascensione dell’iniziato. Il mondo intermedio è popolato da luci, onde, suoni e manifestazioni vibratorie, in altre parole è un mondo di frequenze più che di sostanze che lo rende compatibile con la descrizione offerta da Bohm dell’universo implicato. Esso richiede a chi lo visita un particolare affinamento delle sue facoltà percettive, che si da naturalmente in certi stati di pre-morte o artificialmente attraverso stati alterati di coscienza prodotti da droghe, cerimonie iniziatiche o intense esperienze meditative. Anche per il buddhismo la realtà materiale è maya, illusione, e nel Bar do t’os grol, il Libro tibetano dei morti (a cura di Tucci, 1949), si danno istruzione al morente perché affronti i demoni dello stadio intermedio di Bardo – che come il mondo sottile del soprasensibile è sospeso tra la vita e la morte ma anche tra la realtà materiale e la e mondo astratto dell’intelletto puro – considerandole sue proiezioni, e quindi creature illusorie da lui stesso generate.

Il ruolo della coscienza nelle condizioni di possibilità di esistenza del reale

 Jung appartiene a quelle faglie della ragione illuminista che non si identificano con l’assolutismo della visione scientifica positivista, ma ricercano una spiegazione dell’accadere psichico in altre correnti di pensiero, tra cui il romanticismo e la tradizione gnostico-ermetico- umanistico-alchemica e infine esoterica (Fissi 2018). In questa prospettiva la conoscenza scientifica non è, secondo il modello illuministico, fine a se stessa, ma mezzo per attingere una conoscenza – una gnosi? – di ordine superiore, attraverso la quale si perviene a un re- incantamento del mondo, a una visione unificata delle forme organiche, a una concezione del cosmo come un organismo vivente cui si può accedere solo attraverso un approccio che implica la partecipazione della soggettività, che è alternativo all’oggettivazione del metodo scientifico sperimentale e si ricollega piuttosto al risveglio interiore dell’uomo vero della tradizione.

L’idea di Capra (1975) che le particelle elementari sono vibrazioni di pura energia facenti parte di un cosmo animato e vivente può sembrare un residuo di animismo, ma in realtà ha a che fare con la natura dei quanti. Le particelle della fisica elementare hanno una doppia natura di particelle discrete e di onde (si veda l’esperimento della doppia fenditura per l’elettrone). In quanto onde, hanno una distribuzione non locale, che può essere descritta in maniera probabilistica dall’equazione d’onda di Schrödinger. Entrambi gli aspetti d’onda e di particella sono presenti nei quanti, e il modo in cui si rivelano è determinato dall’interazione con un sistema osservante. A seguito di una misura, ad esempio della posizione, dello spin o della velocità di una particella, la funzione d’onda subisce un processo istantaneo e irreversibile per il quale non rappresenta più una sovrapposizione di auto-stati della grandezza misurata, ma viene ‘collassata’ in uno solo di essi, ovvero assume una posizione ed una velocità discrete nel tempo e nello spazio (decoerenza quantistica). Nell’interpretazione a molti mondi della meccanica quantistica (multiverso), il processo di misurazione non determina nessun collasso della funzione d’onda, ma la realtà si divide in molti universi paralleli in ciascuno dei quali si verifica ogni possibile risultato della misura. Come nella filosofia idealista, il sistema osservante, la coscienza, la soggettività rendono possibile l’esistenza del mondo.

Sia nel mondo subnucleare che nell’universo stellare niente è slegato da niente ma tutto interagisce e si trasforma in continuazione da una entità all’altra e da una forma all’altra, lasciando intatta l’eternità dell’uno che vive dietro tutto. Un’intelligenza grandiosa che forse non sa di esserlo? Teodorani sostiene che il lavoro dei fisici è quello di fare in modo che Dio prenda coscienza di sé (2007a). Analogamente per Jung il compito dell’uomo individuato, attraverso il passaggio dall’esperienza del male e dal conflitto degli opposti, è contribuire al processo per cui Dio prende coscienza di sé (1952).

Note

• [1] Elaborazione della relazione presentata al CIPA di Roma in data 11 novembre 2017, in occasione della tavola rotonda Attualità dell’archetipo nella stanza d’analisi: immaginazione, interpretazione, spiegazione neuroscientifica. Hanno partecipato: Antonella Adorisio, Luigi Aversa, Stefano Fissi, coordinatore Lorenzo Zipparri.
• [2] In meccanica quantistica, il principio di indeterminazione di Heisenberg stabilisce i limiti nella conoscenza e nella misurazione dei valori di grandezze fisiche coniugate o incompatibili in un sistema fisico. Esso afferma che il rapporto tra incertezza sulla posizione e incertezza sulla quantità di moto è dato dalla costante di Planck ridotta, ovvero che non si possono conoscere simultaneamente la posizione e la quantità di moto di una particella elementare.
• [3] ‘Quanto’ o quantum (dal latino quantità) è una quantità discreta ed indivisibile di una certa grandezza nella meccanica quantistica, e, per estensione, il termine è sinonimo di ‘particella’. Esso a volte si comporta come una particella, a volte come un’onda, la cui distribuzione di probabilità è descritta dalla funzione d’onda.

Bibliografia

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• Teodorani M. 2007a, L’atomo e le particelle elementari – dalla scienza degli antichi alle superstringhe di oggi, Macro Edizioni, Cesena (FC).
• Teodorani M. 2007b, Entanglement – L’intreccio nel mondo quantistico: dalle particelle alla coscienza, Macro Edizioni, Cesena (FC).

L'articolo Archetipo, paradigma olografico, mondo manifesto e non-manifesto proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Tipi psicologici (1921) è una chiave di volta del pensiero junghiano. In questo testo Jung riprende il principio della relatività di ogni concezione strutturale della psiche. Posto di fronte al dilemma se la sua teoria o piuttosto quella di Freud o quella di Adler sia la descrizione più veridica della psiche, egli risponde che tutte e tre le descrizioni sono valide, in quanto sono concettualizzazioni della psiche espresse a partire dal punto di vista prospettico dell’osservatore in questione. A sua volta la descrizione ovvero il modello della psiche è determinato dalla modalità di osservazione dell’autore stesso, la quale è espressione del typus psychologicus che egli rappresenta. Quindi anche la tipologia della psiche che Jung propone a fondamento del suo discorso sulla psiche è relativa, in un recursus ad infinitum, perché è anch’essa un discorso della psiche, fatto dalla peculiare prospettiva psicologica del soggetto, come ha detto esaustivamente Trevi (1987). Oltre a questo programma fondativo del relativismo prospettico, Jung elabora in Tipi psicologici  una descrizione del funzionamento psichico che oggi diremmo basata su un modello dimensionale, costituito dalle funzioni e dagli atteggiamenti. Una funzione psicologica, come Jung enuncia nel Dizionario posto in appendice ai Tipi, è «una certa forma di attività psichica che in circostanze diverse rimane fondamentalmente uguale a se stessa» (p. 445), mentre un atteggiamento è «una disposizione della psiche ad agire o a reagire in una determinata direzione» (p. 426). Dal diverso assortimento delle funzioni e degli atteggiamenti, dal predominio relativo dell’uno o dell’altro e dalle conseguenti modalità compensative e adattatorie deriva l’assetto di personalità dell’individuo.

Stante questo retroterra culturale, gli psicoanalisti junghiani dovrebbero essere particolarmente sensibili alla controversia tra modelli categoriali e modelli dimensionali sorta recentemente in seno alla psichiatria, e che è un po’ la cartina al tornasole della crisi della psichiatria descrittivo-nosografica che fa riferimento ai DSM e che nei modelli dimensionali ripropone sotto altra forma l’impostazione adottata da Jung nei Typi psychologici.

Trionfo e caduta dei DSM dell’American Psychiatric Association

Nelle intenzioni della task force presieduta da Spitzer della terza edizione del DSM (Diagnostic and Statistic Manual of Mental Disorders) del 1980, il DSM-III appunto, esso è un sistema di classificazione che serve a definire le caratteristiche di una malattia mentale, distinguendola da altre simili, in modo da poter indirizzare il clinico e il ricercatore verso il trattamento più efficace e essere in grado di fornirgli un linguaggio comune agli altri professionisti sanitari, attraverso il quale possa comunicare con loro e possa valutare in modo oggettivo (e quindi valido a fini di ricerca, nonché legali e assicurativi) i suoi pazienti. Il DSM individua i criteri diagnostici operativi che definiscono ciascuna sindrome clinica e disturbo di personalità e li conferma mediante field trials (ricerche sul campo), miranti a massimizzare l’affidabilità (reliability) della diagnosi stessa, che è data dalla concordanza nel giudizio diagnostico tra più operatori indipendenti. I criteri diagnostici operativi sono sia di inclusione che di esclusione, il più possibile oggettivabili e verificabili nonché vicini al senso comune, per rendere più facile la comunicazione tra gli operatori (e così si è perso la raffinatezza e la precisione fenomenica della psicopatologia tradizionale). Essi vogliono dare una descrizione chiara di una serie di sintomi necessari per fare diagnosi, senza entrare nello spinoso problema dell’eziopatogenesi. Infatti il DSM si proclama  descrittivo e ateoretico: onde rendersi accettabile a professionisti di formazione differente, non si pronuncia su quest’ultima, per evitare di fare una scelta di campo tra scuole e teorie concorrenti. In realtà sotto la dichiarazione di ateoreticità si cela un assunto teorico neokraepeliniano, che i disturbi mentali siano enti di natura individuabili in base al quadro clinico e al decorso-prognosi, di cui si confida di trovare la causa e una specifica terapia. Purtroppo Spitzer e collaboratori si sono dimenticati lo scacco della psichiatria positivista ottocentesca, che nel tentativo di equiparare la malattia mentale a una malattia organica ne ha rimandato all’infinito la dimostrazione di una noxa patogena che poi non è stata mai trovata  (con l’unica eccezione della paralisi cerebrale).

Il sistema è politetico, tale cioè che per fare diagnosi basta che il soggetto manifesti un sottogruppo di criteri tratto da un elenco, senza che tutti i diversi punti siano presenti, introducendo un principio di pariteticità tra i diversi criteri, che alla lunga determina una eterogeneità dei quadri clinici. Per esempio nel DSM-III la diagnosi di Disturbo di Personalità Schizotipico era affidata a quattro criteri diagnostici su otto, col risultato che due pazienti potevano essere diagnosticati come schizotipici senza avere nessun criterio diagnostico in comune! Nelle versioni successive si ovviò alla incongruità portando i criteri a nove e richiedendone almeno cinque per la diagnosi, quindi alzando la soglia della diagnosi. I sistemi monotetici prevedono che uno o più criteri debbano essere obbligatoriamente presenti per fare diagnosi –  ad esempio, la polmonite tubercolare richiede per essere diagnosticata la presenza del bacillo di Koch nell’espettorato – e implicano che le categorie diagnostiche siano patognomoniche, ma le rendono meno attendibili perché l’affidabilità dell’intera diagnosi viene a dipendere da quella del punto meno attendibile. Altra criticità è quella dei casi di comorbidità (un paziente soddisfa i criteri di più diagnosi), che inficia la rappresentatività dell’intero sistema: se un paziente ‘appartiene’ a ben due entità diagnostiche, o è particolarmente sfortunato, o c’è un vizio di partenza nella formulazione della diagnosi (ad esempio, la distinzione speciosa tra disturbi d’ansia e disturbi dell’umore).

La rivoluzione mancata del DSM-5

Per metafora, è come se la malattia mentale costituisse una superficie, che le classificazioni categoriali vogliono coprire utilizzando dei cerchi, le diagnosi categoriali. Per quanto sforzo facciano i clinici, ci saranno sempre tra i cerchi degli spazi non riempiti (i disturbi NAS, Non Altrimenti Specificati, categoria dei residui delle altre categorie) e delle sovrapposizioni (le comorbidità). Il terzo punto che evidenzia la fallacia del DSM come sistema diagnostico categoriale è la scarsa affidabilità delle diagnosi dei disturbi in Asse II.

Aragona (2013, 2014) paragona i DSM  a un paradigma kuhniano, nel senso che vogliono far nascere un nuovo sistema scientifico, seppur nell’ambito ristretto della nosografia psichiatrica, e interpreta il proliferare dei disturbi NAS e della comorbidità come anomalie che rappresentano sul piano empirico una ricaduta dei problemi fondamentali che stanno a monte, nel modo in cui è impostato il paradigma. In questo senso l’ultimo DSM, il DSM-5, vorrebbe essere una rivoluzione scientifica, poiché nel tentativo di sanare le problematiche suscitate dalle precedenti edizioni introduce delle novità tali da configurare un cambiamento di paradigma. In primo luogo l’adozione di un approccio dimensionale per i disturbi di personalità, e poi scelte metodologiche più generali, quali la soppressione dei cinque assi e la collocazione delle sindromi cliniche e dei disturbi di personalità in un continuum. La diagnosi dimensionale risolve il problema della comorbidità, ma l’eterogeneità della diagnosi si sposta alla dimensione. Nel DSM-5 viene inoltre proposto il concetto di spettro, che accorpa diversi disturbi in categorie più ampie in base a somiglianze fenomeniche e a una supposta comune radice eziopatogenetica (lo spettro autistico, lo spettro schizofrenico). Esso riduce la comorbidità ma aumenta il livello di eterogeneità della diagnosi.

In questi drastici cambiamenti la task force del DSM-5 ha dovuto ripristinare il vecchio sistema categoriale di classificazione dei disturbi di personalità, relegando il modello dimensionale in una sezione separata. Il DSM-5 mantiene il nucleo dei criteri diagnostici operativi e la definizione delle categorie, ma apre al modello della diagnosi basata sulle disfunzioni cognitive di base, secondo la prospettiva dei Research Domain Criteria (RDoC) lanciata negli Stati Uniti da Insel et al. (2010) del National Institute of Mental Health. Essa considera cinque domini cognitivi di base (sistemi a valenza positiva, negativa, cognitivi, per i processi sociali, di attivazione/regolazione), da studiare a vari livelli e in modo trans-nosografico, fino ad arrivare alla sindrome clinica che determinano. La prospettiva dei RDoC è opposta a quella dei DSM, poiché questi ultimi si basano sulla nosografia descrittiva per risalire all’eziopatogenesi, mentre i RDoC partono dalle disfunzioni cognitive di base e quindi dall’alterazione dei circuiti dei neurotrasmettori per giungere alla diagnosi fenomenica. Comunque il DSM-5 segna la fine della dittatura del DSM, le cui prime avvisaglie si colgono dal fatto che già ora gli editor delle riviste e i ricercatori si sentono più liberi di impostare la diagnosi in modo rispondente alle proprie esigenze e alle proposte di alternative di classificazione.

Modelli dimensionali della diagnosi

Nella diatriba categorie/dimensioni, si è introdotto a un certo punto un nuovo elemento, il prototipo, con la diagnosi prototipica dei disturbi di personalità di Westen et al. (2012), e la creazione della Shedler-Westen Assessment Procedure (SWAP), uno strumento di indagine della personalità costruito da Shedler e Westen, successivamente aggiornato come SWAP-200 (vi è la traduzione italiana, Westen, Shedler e Lingiardi, 2003). Con questo strumento diagnostico si tratta di comparare i casi in esame con dei prototipi (prototype matching) ricavati dalla ricerca clinica su dei modelli sindromici a struttura dimensionale, basati sull’espressione numerica di costrutti psicologici che invece secondo i DSM non sono misurabili in maniera affidabile (ad esempio i meccanismi di difesa). L’approccio di questi autori propone una filosofia alternativa a quella dei DSM in quanto si basa non sul sistema politetetico, ma sull’idea che i disturbi di personalità siano delle configurazioni globali, delle gestalt che non sono scomponibili aggiungendo o togliendo uno o più criteri diagnostici (Migone, 2013). La strategia dello smontaggio (dismantling strategy) viene criticata in quanto espressione della diagnosi categoriale basata sui criteri politetici, che produce eterogeneità diagnostica, perdita dei casi sottosoglia, comorbidità e la non-categoria dei disturbi non inquadrabili nelle altre categorie, i NAS.

La valutazione della personalità secondo il metodo di Kernberg

Kernberg ha costruito la sua teoria integrando il modello strutturale delle pulsioni con la teoria delle relazioni oggettuale. In essa, i blocchi da costruzione dello psichismo sono le ‘unità di relazioni oggettuali interiorizzate’, costituite dalla rappresentazione del Sé, dalla rappresentazione dell’oggetto e dall’affetto che le lega. Le unità di rappresentazione accomunate da uno stesso affetto si uniscono a formare dei sistemi motivazionali complessi di cui i fondamentali sono la libido e l’aggressività (1976). Per i disturbi di personalità Kernberg ha ideato un metodo terapeutico che è una modifica della psicoanalisi classica, prevedendo due modalità diverse a seconda del funzionamento mentale del paziente e della possibilità di sviluppare un  transfert psicotico (psicoterapia espressiva e supportiva). La valutazione della personalità del paziente viene condotta tramite l’intervista strutturale, in cui si abbina l’esame del comportamento osservabile del paziente con l’esperienza soggettiva del paziente stesso e dello psicoterapeuta – per via della risonanza che questi evoca in lui, il controtransfert –  in riferimento alle sottostanti strutture psicologiche. Kernberg (1984) ha elaborato un modello nosologico psicoanalitico che integra costrutti categoriali (i disturbi del DSM) e costrutti dimensionali (il grado in cui la vita mentale è pervasa di aggressività e il continuum introversione-estroversione). A livello del comportamento osservabile, la patologia di personalità si può manifestare o attraverso un’inibizione di comportamenti normali o come un’esagerazione di comportamenti incongrui o attraverso l’oscillazione tra comportamenti contraddittori. A livello strutturale, la personalità può essere valutata secondo sette costrutti:

1. identità (senso di sé e degli altri coerente e integrato)
2. meccanismi di difesa
3. esame di realtà
4. relazioni oggettuali
5. aggressività
6. valori morali (grado di integrazione dell’Ideale dell’Io e del Super-Io)
7. coping/rigidità

Attraverso tali costrutti è possibile concettualizzare livelli o gradazioni nell’organizzazione della personalità, su uno spettro di gravità crescente dalla normale, alla nevrotica alla borderline. Il modello quindi parte da una descrizione della personalità normale. Rispetto ad essa, la personalità nevrotica presenta un maggior grado di rigidità e uno minore di adattabilità e di coesione. La personalità borderline non indica per Kernberg uno specifico disturbo, ma un più generale assetto della personalità, meno coerente e integrato e più rigido e disfunzionale rispetto al nevrotico. L’approccio alla valutazione della personalità avviene attraverso l’intervista o colloquio diagnostico strutturale, che focalizza l’attenzione sulla sintomatologia presente e passata, sull’organizzazione di personalità, sulla storia personale e familiare e sulla qualità dell’interazione con il terapeuta nell’hic et nunc della seduta. Essa richiede un elevato grado di inferenza per passare dalle informazioni raccolte, e dalle domande da porre, alla conclusione clinica e agli elementi della struttura della personalità; il che significa un buon grado di addestramento dell’osservatore e un buon intuito clinico. Per ovviare a questo, e garantire un maggior grado di affidabilità, è stata sviluppata la Structured Interview of Personality Organization (STIPO, Preti et al., 2012), un’intervista semistrutturata ideata sul modello del colloquio diagnostico strutturale di Kernberg, in cui vengono operazionalizzate le dimensioni utili a indagare il livello di organizzazione della personalità dell’individuo. Essa quindi fornisce informazioni sia a livello categoriale che a livello dimensionale e valuta aspetti relativi alla predisposizione alla psicosi. Parte dall’assunto che lo stesso comportamento può assumere diversi significati in diversi pazienti, e pertanto la sola osservazione fenomenologica è insufficiente per la diagnosi, e deve essere accompagnata da informazioni sulla esperienza interiore del paziente.

La reazione ai DSM: il PDM (Psychodynamic Diagnostic Manual) delle associazioni psicoanalitiche americane

L’espressione più sistematica della diagnosi dimensionale è il PDM, il manuale diagnostico psicodinamico frutto della collaborazione di diversi psicoterapeuti appartenenti alle più importanti associazioni psicoanalitiche americane. Esso nasce come reazione ai DSM, che secondo gli autori si sono rivelati uno strumento utile per la ricerca empirica, per gli studi epidemiologici e farmacologici, nonché per la creazione di un linguaggio comune tra clinici e ricercatori, ma hanno mostrato le loro carenze nel campo della clinica, laddove si tratta di comprendere la soggettività del paziente, la sua psicopatologia, ma anche le sue risorse, onde fornire aiuto al professionista nella formulazione del caso e nella scelta del trattamento e fare previsioni sull’outcome del trattamento.   Gli estensori del PDM adottano esplicitamente un approccio psicoanalitico, ma si sono basati anche sulle neuroscienze contemporanee, sulle ricerche sull’esito del trattamento e la valutazione della sua efficacia e su altre indagini di carattere empirico, come la SWAP-200, la STIPO e la scala di Blatt (2004). Quest’ultima è una valutazione della depressione secondo le due dimensioni psicopatologiche fondamentali dell’essere umano, la ‘relazionalità’ (relatedness) e la ‘definizione di sé’ (self-definition), rispettivamente corrispondenti alla personalità ‘anaclitica’ e ‘introiettiva’; esse sono le due principali linee di sviluppo della personalità, che interagirebbero in modo dialettico, cioè influenzandosi reciprocamente.

Il PDM opera una valutazione della personalità globale del paziente secondo un modello dimensionale, attraverso una diagnosi multidimensionale e prototipica anziché categoriale e politetica. Essa si articola su tre assi, ciascuno dei quali indicano una prospettiva osservativa della realtà del paziente, che va integrata con le altre dimensioni per la formulazione della diagnosi.

L’Asse P: Pattern e disturbi di personalità

Per fare una diagnosi prototipica si individuano dei prototipi, per la precisione quindici, che sono dei veri e propri ‘tipi psicologici’, ciascuno dei quali esemplifica una certa organizzazione di personalità. Ogni prototipo si colloca lungo un continuum che va dalla normalità alla nevrosi al borderline alla psicosi. Le categorie descritte vanno intese come sorte di prototipi utili per rappresentare non solo il funzionamento della personalità disturbata, ma anche quello di una personalità sana. Infatti una descrizione clinica enfatizza nella configurazione di personalità di un individuo dei tratti psicopatologici che però possono rappresentare, se compensati, anche le sue specifiche risorse caratteriali, relazionali, adattative, funzionali al suo benessere.

La personalità va valutata secondo due prospettive: l’organizzazione di personalità e il tipo di configurazione, sana o disturbata. La prima, seguendo il modello di Kernberg (1984), è indirizzata a individuare tre livelli di organizzazione che, invitando a mettere a fuoco lo sviluppo e l’articolazione delle sue caratteristiche, permettono di comprendere la gravità dei disturbi:

1. personalità sana, indicante l’assenza di disturbo;
2. disturbi di personalità di livello nevrotico, caratterizzati da una certa rigidità, per esempio nell’uso ristretto di una particolare gamma di meccanismi di difesa, o da funzionamenti disturbati solo in alcune specifiche aree di funzionamento (sessualità, autonomia, rabbia ecc.);
3. disturbi di personalità di livello borderline caratterizzati di difficoltà relazionali ricorrenti, incapacità di provare un’intimità profonda e autentica nelle relazioni, sensazioni intense di angoscia e grave depressione, alta vulnerabilità alle dipendenze di vario tipo.

Viene omesso il livello psicotico di organizzazione di personalità. I tre livelli di gravità di funzionamento della persona sono considerati come trasversali a tutti i quindici disturbi di personalità proposti dal manuale. Per collocare un paziente su uno di questi livelli di gravità gli autori propongono la valutazione delle seguenti capacità:

1. vedere se stessi e gli altri in modi articolati, stabili e precisi (identità);
2. mantenere relazioni intime, stabili e soddisfacenti (relazioni oggettuali);
3. fare esperienza dentro di sé, e percepire negli altri, l’intera gamma degli affetti appropriati a una certa età (tolleranza degli affetti);
4. regolare impulsi e affetti in modi che favoriscono l’adattamento e la soddisfazione, con un ricorso flessibile a difese o strategie di coping (regolazione degli affetti);
5. funzionare secondo una sensibilità morale coerente e matura (integrazione del Super-io, dell’Io ideale e dell’ideale dell’io);
6. comprendere, anche se non necessariamente conformarsi a, le nozioni convenzionali di ciò che è realistico (esame di realtà);
7. rispondere in modo positivo agli stress e riprendersi da eventi dolorosi senza difficoltà eccessive (forza dell’Io e resilienza).

Per alcuni disturbi valgono anche altre dimensioni, come quella anaclitico-introiettiva di Blatt. Per ciascun disturbo di personalità proposto, il PDM offre una descrizione riassuntiva e schematica delle principali caratteristiche, che sono sintetizzate attraverso i sei seguenti aspetti:

1. Pattern costituzionali-maturativi;
2. Tensione/preoccupazione principale;
3. Affetti principali;
4. Credenza patogena caratteristica relativa a se stessi;
5. Credenza patogena caratteristica relativa alle altre persone;
6. Modi principali di difendersi.

Ciascun livello di gravità induce corrispondenti sentimenti controtransferali nel terapeuta, e richiede un determinato tipo di trattamento, che va dalla psicoanalisi tradizionale per il paziente con personalità nevrotica, alla psicoterapia espressiva o supportiva a seconda della gravità per quella borderline.

L’Asse M e l’Asse S

L’Asse M del PDM (profilo del funzionamento mentale) cerca di stabilire il funzionamento mentale attuale del paziente, collocandolo in una scala di otto livelli di gravità, a seconda di come si ritiene che siano le sue capacità mentali, da ottimali e appropriate alla fase a gravemente lacunose. La valutazione, dimensionale, avviene sulla base di nove funzioni psichiche, che sono il frutto dell’elaborazione di concetti psicoanalitici ripresi dalla psicoanalisi classica e dal modello strutturale delle pulsioni, dalla teoria delle relazioni oggettuali, dalla psicologia dell’Io di Hartmann, dall’infant observation e dallo studio della regolazione diadica interattiva madre-bambino.

Con l’Asse S (pattern sintomatici: l’esperienza soggettiva)  il PDM incorpora le sindromi cliniche in Asse I dei DSM antecedenti al quinto, sottolineando che esse non sono meramente categorie descrittive, bensì  ipotesi per guidare l’indagine sull’esperienza soggettiva che il p. ha del sintomo, sempre considerata come unica e peculiare, all’interno della sua storia individuale e irripetibile. E infatti il PDM evita l’uso delle iniziali maiuscole e degli acronimi per non ricadere nella reificazione della malattia mentale. Ma vi è anche un altro messaggio: la malattia mentale come sindrome clinica definita (descritta in Asse I del DSM o come pattern sintomatico nel PDM) non è un ente di natura, ma un epifenomeno, un evento critico risolvibile e transeunte (sincronico) che si sovrappone all’aspetto stabile di personalità che descrive in modo diacronico l’individuo.

L’intuizione e il ruolo inconscio del typus nell’approccio al paziente

Il PDM, di cui si attende la seconda edizione ha voluto rappresentare una rottura dell’egemonia del DSM e un ripensamento su alcune sue posizioni, soprattutto sui ‘sacrifici’ concettuali cui esso aveva costretto, in nome della sacralità dei principi dell’attendibilità e dell’ateoreticità, che poggia in realtà sul presupposto della malattia mentale come ente naturale individuale. Visto l’esito insoddisfacente di questa operazione culturale, nei lavori sistematici sorti come reazione al DSM sono stati riesumati, seppur con altra accezione, dei concetti psicoanalitici che la psichiatria descrittivo-nosografica aveva disinvoltamente accantonato. La categoria di nevrosi era stata eliminata dal DSM-III poiché fa riferimento come causa determinante del sintomo ad una precisa ipotesi eziopatogenetica, la teoria psicoanalitica del conflitto intrapsichico tra pulsioni e difesa, e quindi contraddice al principio di ateoreticità. Il concetto è stato reintrodotto però non più con un significato categoriale – la diagnosi di nevrosi – ma come una struttura o organizzazione di personalità che rappresenta un livello di gravità intermedio tra il normale e il borderline nel continuum di un prototipo dimensionale. Altro punto critico assunto nel PDM è il termine borderline, inteso non più come specifico disturbo, ma come struttura di personalità seriamente disorganizzata  e quindi preso, come il concetto di nevrosi, a designare un livello di gravità del disturbo di personalità stesso.

Normalità, nevrosi e borderline descrivono tre livelli di gravità di un disturbo. Quindi si viene a perdere il confine divisorio tra normalità, patologia lieve e patologia grave. Non vi è più una netta linea spartitoria tra normalità e malattia mentale, e i disturbi psichici del PDM non sono entità di natura nettamente individualizzabili. Piuttosto essi sono dei typi psichologici, delle modalità relazionali, esperienziali e comportamentali, delle prospettive sul mondo e su se stessi: per ognuno si definisce una struttura, una configurazione, una gestalt, che attraversa i tre livelli di gravità. E quindi sono anche modalità dell’essere – dell’essere-nel-mondo? – presenti ugualmente nella salute e nella malattia. Anche un individuo normale appartiene a un typus, ed è una operazione riduzionista degli psicopatologi dover ricorrere per identificarlo alla caratterizzazione data da un disturbo di personalità. Forse questo è un male necessario, perché ormai siamo così abituati al linguaggio della psicopatologia da non poterne più fare a meno. Senza dimenticare però che una organizzazione di personalità può manifestarsi anche come condizione di normalità o di assenza di malattia! I typi sono allora delle forme generali di strutturazione delle esperienze e di implementazione del comportamento, di organizzazione degli affetti, degli impulsi, dei meccanismi di difesa, dei valori morali, degli stili di coping e dei pattern relazionali, che si stendono trasversalmente tra normalità e patologia lieve e grave.

Fare una diagnosi dell’assetto di personalità è un atto intuitivo che ciascun clinico svolge nell’incontro col paziente. La diagnosi gli fornisce una bussola nel corso del trattamento, orientandolo all’inizio sul metodo da adottare, e dandogli successivamente delle informazioni su come il trattamento stesso procede, e dunque se la personalità, per quanto impercettibilmente, si modifica. Dopo la dialettica coscienza/inconscio, pensiero logico-verbale/pensiero immaginale, cervello destro/cervello sinistro, memoria dichiarativa/memoria procedurale, Kahnemann, psicologo israeliano premio Nobel per l’economia, introduce nel processo decisionale la distinzione tra sistema di pensiero veloce e sistema di pensiero lento. Il sistema di pensiero veloce (sistema 1) opera in fretta e automaticamente, con poco o nessuno sforzo e nessun senso di controllo volontario. Il sistema di pensiero lento (sistema 2) indirizza l’attenzione verso attività mentali impegnative che richiedono focalizzazione, come i calcoli complessi; le sue operazioni sono spesso associate all’esperienza soggettiva dell’azione, della scelta e della concentrazione. Il sistema 1 funziona in maniera rapida e automatica, mentre il sistema 2 è di norma in una comoda e ‘pigra’ modalità basale di minimo sforzo in cui solo una piccola percentuale della sua capacità viene utilizzata, ma può venire mobilitato dagli spunti che il sistema 1 produce per lui (impressioni, sensazioni, intenzioni, intuizioni), e che in seguito alla collaborazione dei due sistemi diventano credenze, atteggiamenti, motivazioni. Il sistema 1 è programmato dal sistema 2 a mobilitare l’attenzione quando viene individuato un particolare schema (ricerca), in tal caso crea un modello coerente di idee attivato nella memoria associativa. Il sistema 1 rappresenta le categorie come norme ed esemplari prototipici, e, se sono sociali, come stereotipi.

Quando ci avviciniamo a un problema, il sistema 1 entra in funzione per primo. Esso lavora per gestalt o per prototipi che rappresentano un primo approccio al problema, mobilitando successivamente il lento e pigro sistema 2. L’intuizione consiste nel fatto che una situazione reale fornisce un input, questo mobilita un pool di informazioni immagazzinate nella memoria e la congerie di informazioni fornisce la risposta, attraverso un processo di sintesi che avviene al di sotto della soglia della coscienza. Poi il sistema 2 corrobora questa prima gestalt richiamando alla coscienza i dati conoscitivi attinenti in suo possesso. Quando ci approcciamo a un paziente, il suo comportamento e il resoconto della sua esperienza mobilitano in noi una gestalt di informazioni che ce lo fanno inquadrare come un typus, che può essere validato o meno nel confronto con i modelli interpretativi del nostro bagaglio culturale. Che ne siamo consapevoli o meno, tutti svolgiamo queste operazioni mentali nell’incontro col paziente. Tanto vale, quindi, esserne consapevoli e dirigerle con un appropriato strumentario diagnostico.

Appendice

Tavola delle corrispondenze tra DSM (disturbi di personalità in Asse II), SWAP-200 e PDM (Asse P):

Bibliografia

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L'articolo Tipologia psicologica e Modelli Diagnostici Dimensionali dei disturbi di personalità proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Il termine dissociazione in psicopatologia significa:

1. una categoria diagnostica, i Disturbi Dissociativi del DSM;
2. un gruppo di sintomi, i sintomi dissociativi;
3. alcuni processi patogenetici causati dalle esperienza traumatiche, che interferiscono con l’integrazione delle funzioni psichiche.

I processi patogenetici dissociativi producono sintomi dissociativi, che si ritrovano in varie categorie diagnostiche, ma soprattutto nei Disturbi Dissociativi (DD). Sintomi e disturbi dissociativi sono ampiamente correlati con esperienze traumatiche, specialmente i traumi relazionali che avvengono durante l’infanzia, che sono caratterizzati da esperienze di trascuratezza e di abuso, fisico e sessuale, e per i quali si parla di trauma dello sviluppo o trauma evolutivo (developmental trauma). Categorie diagnostiche caratterizzate da una eziopatogenesi traumatica sono il Disturbo di Personalità Borderline (DPB), il Disturbo di Personalità Antisociale (DPA), il Disturbo Post-traumatico da Stress (DPTS) e alcuni Disturbi Somatoformi (DS).

La dissociazione è stata definita come la perdita della capacità della mente di integrare alcune sue funzioni superiori. Secondo il DSM-IV TR la caratteristica essenziale dei DD è la “disgregazione (disruption) delle funzioni, solitamente integrate, della coscienza, della memoria, dell’identità e dell’ambiente” (APA, 2000). Secondo l’ICD-10, “il tema comune condiviso dei disturbi dissociativi è la perdita parziale o completa della normale integrazione tra i ricordi del passato, la consapevolezza dell’identità, delle sensazioni immediate e del controllo dei movimenti corporei” (WHO, 1992). Questa concezione deriva dal concetto di disgregazione (désagrégation) di Pierre Janet, implicante lo scollegamento di livelli sovrapposti e integrati delle funzioni mentali a causa di un cedimento strutturale indotto dalle emozioni violente provocate dalle esperienze trauamtiche; e dal concetto di perdita dell’integrazione gerarchica delle funzioni mentali di Huglings Jackson.

Il concetto neurofisiologico di dissociazione implica un legame con la coscienza, e non è esattamente sovrapponibile a quello di dissociazione e di scissione (ma ci sono anche autori per cui i due termini non sono sinonimi), come sono intesi nella psicoanalisi. Secondo gli autori kleiniani, la scissione  è l’attività con cui l’Io percepisce differenze nel Sé e nei suoi oggetti, o tra se stesso e gli oggetti. Essa è pertanto una funzione cognitiva, che comporta un atto di separazione discriminante; ma è anche un processo difensivo, implicante la fantasia inconscia, mediante il quale l’Io può separare da sé degli aspetti non desiderati collocandoli, mediante un altro processo difensivo, l’identificazione proiettiva, in uno o più oggetti a loro volta scissi e frammentati in modo da accogliere le parti scisse del Sé. La scissione, in quanto meccanismo di difesa, per di più psicotico, è un processo inconscio, ma la psicoanalisi presume la possibilità di una presa di coscienza di esso, e di un ritiro delle proiezioni (alla Jung) o di una reintroiezione degli oggetti scissi e proiettati (alla Klein). La dissociazione in senso psicoanalitico quindi presume la possibilità della consapevolezza da parte dell’Io dei vari aspetti di se e dell’oggetto scissi; invece nella dissociazione come processo neurofisiopatologico, quale è stata studiata nelle situazioni traumatiche e nella psicologia evolutiva, si perde definitivamente la consapevolezza di un settore dell’esperienza.

Il processo di regolazione diadica interattiva nello sviluppo normale

La patologia della dissociazione è riconducibile a una dissincronia, a un dismetria, a una mancanza di sintonizzazione (attunement) nella relazione di accudimento. Secondo Schore (2003), il fine precipuo del sistema d’attaccamento così com’è descritto da Bowlby (1969) è mantenere la regolazione omeostatica della diade infante-caregiver. Per Beebe & Lachmann (1988, 2000), quando il caregiver e il bambino riescono a sintonizzare le proprie modalità di funzionamento affettivo e temporale, ciascuno ricrea uno stato psicofisiologico simile a quello del partner, e l’infante impara a riconoscere, ricordare, attendersi, generalizzare e rappresentare i modelli tipici di interazione. Questi modelli si costituiscono da processi di astrazione, riconduzione alla media e generalizzazione delle sequenze di interazione tipiche, e organizzano i comportamenti comunicativi non solo del bambino, ma anche delle figure d’accudimento. Sono chiamati con diversi nomi dai diversi autori: unità di relazioni oggettuali interiorizzate, costituite dalla triade oggetto-Sé-affetto (Kernberg, 1975), internal working models (Main, Kaplan & Cassidy, 1985), rappresentazioni d’interazione generalizzata ( RIG, Stern, 1985), rappresentazioni diadiche interattive (Beebe & Lachmann, 2000). In ogni caso le strutture diadiche d’interazione organizzano il comportamento, la pianificazione degli eventi, la previsione, le aspettative. Esse sono codificate nella memoria implicita procedurale del lobo prefrontale orbito-mediale e nel lobo limbico dell’emisfero destro (Schore, 2003). Le rappresentazioni del Sé e dell’oggetto si basano su questo modelli precoci di interazione, che sono alla base del transfert, della coazione a ripetere, della vita affettiva e del carattere dell’individuo. Esse costituiscono una traccia, in base alla quale vengono reinterpretate e riordinata le esperienze in entrata, capace di modificarsi anche nel corso dell’età adulta (Schore, 2003), perché la crescita emozionale comporta una continua ristrutturazione delle relazioni tra persona e ambiente, e le neuroscienze confermano il concetto di sviluppo interminabile di Emde (1988).Le interazioni tra madre e bambino oscillano continuamente tra gradi maggiori e minori di coordinazione, con una flessibilità che va dall’esatta corrispondenza alla disgiunzione. Fondamentale per la costruzione delle rappresentazioni è la possibilità di riconoscere e ordinare i modelli, di fare delle previsioni, di aspettarsi ciò che è prevedibile e invariante, di crearsi delle categorie in base a tutto questo (Beebe & Lachmann, 2000) Si verificano momenti di assenza di sintonizzazione negli scambi comunicativi della diade, con rottura del legame di attaccamento, anche in seguito a momenti affettivi intensi, in cui il bambino sperimenta una profonda trasformazione del proprio stato, sia che essi siano affetti positivi che negativi; possono accadere dall’una e dall’altra parte, e hanno comunque un significato evolutivo, ma anche un effetto destrutturante sull’omeostasi emozionale della diade, per una violazione delle aspettative. La perdita di sintonizzazione induce nel bambino una reazione di stress (Schore, 2003). Il caregiver attento e responsivo sa come dosare il livello di stimolazione e regolare il proprio livello di attivazione, ad esempio allontanando lo sguardo. Sa come concedere al bambino dei momenti di recupero, di alleviamento dell’intensità dell’interazione. E soprattutto sa come mettere in atto dei meccanismo di riparazione interattiva, che trasformano l’emozione negativa in positiva.  Rotture del legame di attaccamento e momenti affettivi intensi sono inevitabili nelle vicissitudini della diade, e promuovono un processo dinamico di trasformazione delle rappresentazioni. Il risultato è che il processo di sperimentare nuovamente un affetto positivo dopo un’esperienza negativa insegna al bambino che è possibile superare e gestire la negatività. La madre e il bambino negoziano a livello diadico una transizione tra stati affettivi, cognitivi e comportamentali. Questi meccanismi di recupero costituiscono il processo di riparazione interattiva, in cui il caregiver  trasforma l’emozione negativa in positiva, e trasmette l’aspettativa che la mancanza di sintonizzazione emotiva possa essere recuperata. Nel bambino si stabilisce una aspettativa di fiducia nella sostanziale bontà e soddisfacitorietà delle relazioni, e nel fatto che i momenti di frattura e desincronizzazione possano essere riparati e recuperati. Aver acquisito la fiducia nella possibilità di essere regolato attraverso l’altro mette gradualmente il bambino nella condizione di acquisire le competenze per regolarsi da solo. La struttura relazionale comporta fin dall’inizio un’integrazione tra autoregolazione e regolazione diadica interattiva. Col procedere dello sviluppo, l’infante espande sempre di più le aree in cui è in grado di autoregolarsi. Attraverso una relazione di attaccamento sicuro con una figura che lo accudisce in maniera preferenziale, sintonizzata dal punto di vista psicobiologico e che svolge una funzione di regolazione, il bambino impara a minimizzare gli affetti negativi, a sperimentare quelli positivi, ad amplificare questi ultimi nell’interazione, e ad aspettarsi che le fasi di allontanamento e frattura della sintonizzazione emotiva siano transitorie e recuperabili. A  questo modo si costituiscono delle rappresentazioni diadiche interattive fondamentalmente positive, che un domani consentiranno all’individuo adulto di sapersi regolare da solo o in alternativa attraverso l’altro se questo è emotivamente disponibile, e di avventurarsi fiduciosamente nel complesso universo delle relazioni.

Effetti della disregolazione affettiva

La prima reazione dell’infante alla carenza delle cure materne, che egli sperimenta come una frustrazione dell’aspettativa che le rotture relazionali vengano riparate e si ristabilisca un armonico flusso comunicativo con il caregiver, è una risposta di iperattivazione simpatica. L’organismo reagisce con un aumento del livello di vigilanza e del tono autonomico simpatico, con una iperincrezione di cortisolo, e quindi in sostanza con una reazione omeostatica di risposta allo stress. In effetti il trauma relazionale che si stabilisce cronicamente è a tutti gli effetti uno stressor, un evento stressante. Il sistema simpatico produce una risposta attiva, catabolica e ad alto dispendio energetico, una reazione di allarme, un segnale di angoscia, che vogliono richiamare l’attenzione del fornitore di cure per suscitare una risposta regolativa riparatrice, Questo stato è mediato da una iperincrezione di CRF (corticotrophin releasing factor), il fattore di liberazione delle corticotropine, che attraverso l’asse ipotalamo-ipofisi-surrene provoca rilascio di ACTH a livello dell’ipofisi e increzione di cortisolo a livello cortico-surrenale, aumento della pressione e della frequenza cardiaca, aumento del ritmo respiratorio, vasodilatazione periferica, aumento del tono muscolare, ipersudorazione, stato di arousal. Il bambino si trova in uno stato di terrore-paura, la diade in una condizione di iperattivazione che si amplifica reciprocamente nei due componenti. Il richiamo disperato può avere l’effetto voluto, e suscitare il ripristino delle cure materne ottimali e dello stato di omeostasi fisiologica, oppure fallire nel suo intento. Allora il passaggio successivo è la risposta di dissociazione, mediata dal vago, che è una risposta passiva, conservativa e anabolica a basso dispendio energetico. Essa è analoga al freeezing, la reazione di finta morte, o di immobilizzazione nell’animale, che viene messa in atto quando sono precluse le vie dell’attacco e della fuga. E’ come se l’individuo mirasse esclusivamente alla sopravvivenza al più basso livello energetico possibile. La reazione dissociativa si traduce sul piano comportamentale in uno stato di terrore panico, di intorpidimento, immobilità, ritiro e restringimento dei campi della coscienza e degli affetti. Il dolore è dato dall’esperienza dell’abbandono, del supporto emotivo da parte del fornitore di cure.

Il parasimpatico, secondo la distinzione di Porges, presenta tre livelli di regolazione autonomica. Un primo livello è dato dal vago più primitivo, quello rettiliano, che si origina dal nucleo dorsale laterale, ed è specializzato in queste meno sofisticate reazioni di immobilizzazione e rallentamento del metabolismo, della vigilanza e della reattività organismica. Il secondo livello è dato dal sistema di mobilizzazione, catabolismo e attacco-fuga, ed è mediato dal simpatico. Infine vi è il vago più evoluto, che ha origine a livello del nucleo ambiguo, il vago smart, o intelligente, cui si deve una influenza inibitoria, modulatoria e calmante anche del simpatico, e una reazione di smorzamento dello stress che rende possibile il coinvolgimento positivo ed eccitante senza difensività o attacco, le cure genitoriali, i legami di affiliazione e i comportamenti di cooperazione.

La risposta allo stress mediata dal vago rettiliano è basata su una regolazione puramente conservativa: l’individuo si inibisce immobilizzandosi per evitare l’attenzione, cerca di diventare invisibile e mantiene l’omeostasi al livello più basso per far fronte a uno stato esterno di iperattivazione crescente, o di imprevedibilità destrutturante. Dal punto di vista della coscienza, un restringimento di essa è caratteristico della dissociazione.

Modificazioni neurobiologiche e viscerali indotte dalla disregolazione

La costruzione sociale del cervello umano significa che gli stati di regolazione ottimale o di disregolazione all’interno della diade infante-caregiver producono modificazioni umorali e neuroormonali che hanno a lungo termine degli effetti sullo sviluppo del sistema nervoso. Le interazioni all’interno della diade mettono in moto una serie di modificazioni a cascata il cui esito è una compromissione della maturazione esperienza-dipendente del cervello o la carenza in alcune strutture regolative fondamentali, che in ultimo compromettono la percezione che il soggetto ha di se stesso e quindi l’integrità della sua consapevolezza di sé e del mondo.

La visione del volto della madre innesca una scarica di endorfine prodotte dall’adenoipofisi nel cervello in via di sviluppo del bambino. Esse  sono le responsabili biochimiche della piacevolezza delle relazioni sociali e del legame di attaccamento, poiché agiscono direttamente sui sistemi di ricompensa dopaminergici sottocorticali, che amplificano l’intensità delle emozioni positive. La dopamina rilasciata dalla formazione reticolare nell’area tegmentale ventrale innesca a sua volta la secrezione di CRF e la secrezione di noradrenalina da parte del locus coeruleus, potenziando la vigilanza e l’attivazione del sistema simpatico. Tuttavia il caregiver sufficientemente responsivo modula la vigilanza, il tono edonico e l’attivazione comportamentale in modo che essi non siano eccessivi e siano sostenibili da parte dell’infante.

Le rappresentazioni diadiche interattive funzionano da regolatori biologici che presiedono all’equilibrio omeostatico. Situate secondo Schore nel lobo prefrontale orbito mediale di destra, esse influenzano il lobo limbico, l’amigdala, il giro del cingolo, l’ipotalamo, e poi giù giù il grigio periacqueduttale, i nuclei del vago, l’ipofisi, e quindi l’espressione viscero-somatica degli stati emotivi e la loro percezione a livello cosciente. Nel lobo limbico esse entrano a far parte della memoria implicita o procedurale; questa ha un sistema di codifica separato rispetto alla memoria esplicita, dichiarativa, semantica o episodica, che implica la rappresentazione cosciente; esse quindi svolgono la loro attività a livello inconscio. Rappresentazioni diadiche interattive di uno stato di sofferenza, di asincronia, di mancanza di sintonizzazione materna e di inadeguata responsività empatica si traducono in stati di disregolazione, disintegrazione delle rappresentazioni di sé e dall’altro e alterazioni delle percezioni corporee (Schore, 2003b). La corteccia prefrontale orbito-mediale proietta sull’amigdala in un circuito di inibizione reciproca (Ledoux, 1996). Stati di disregolazione scatenati dallo stress di una relazione asincrona e non responsiva sottraggono l’amigdala al controllo frontale, alterando la funzione di valutazione degli stimoli (appraisal) e abbassando la soglia di innesco delle emozioni della rabbia e della paura. Ciò provoca a sua volta in un circolo vizioso una ulteriore disregolazione dei sistemi simpatico e parasimpatico, che si accompagna allo stato di alterato arousal mediato dalla formazione reticolare ascendente attivante. A livello del giro del cingolo e dell’insula, l’alterato controllo prefrontale provoca un disturbo della modulazione della sensazione del dolore e della produzione di endorfine.

Il sistema fronto-limbico media la rappresentazione di informazioni altamente integrate sullo stato dell’organismo. Le funzioni del sistema di controllo dell’attaccamento sono associate con lo stato di vigilanza dell’organismo, dipendente dall’ARAS, ascending reticular activating system, e con la valutazione degli stati dell’organismo e della situazione omeostatica viscerale del lobo limbico e dei nuclei mesencefalici. L’area prefrontale agisce come centro principale del controllo gerarchico del sistema nervoso centrale sulle branche simpatica e parasimpatica del sistema nervoso autonomo.

Gli stati di stress determinano una prima reazione iperattiva-ergotropica-catabolica, con rilascio di CRF, noradrenalina da parte del locus coeruleus, adrenalina e glutammato, mediatore eccitatorio. La successiva reazione ipoattiva-trofotropica-anabolica, mediata dal parasimpatico, è caratterizzata da una fase di immobilizzazione, rallentamento del metabolismo, conservazione dell’energia. Gli elevati livelli di oppiacei attutiscono e confondono il dolore e provocano una inibizione generalizzata fino all’arresto di alcune funzioni. L’individuo coarta la sua attività e si rende invisibile per mantenere un livello minimo di omeostasi e sopravvivere.

Se non avviene una riparazione interattiva della disregolazione relazionale, il cervello è esposto a lungo all’effetto di neurotrasmettitori tossici: il cortisolo, che agisce sull’ippocampo, sede della memoria, provocandone l’atrofia; il glutammato, che attiva il recettore eccitotossico dell’N-metil-D-aspartato (NMDA), e induce morte neuronale per apoptosi. Queste le conseguenze estreme del trauma, dell’abuso e della trascuratezza sullo sviluppo cerebrale. Ma il fallimento della regolazione, il disturbo dell’attività limbica, le disfunzioni ipotalamiche e la compromissione dell’attività autonomica hanno un effetto anche sull’autoconsapevolezza e l’autorappresentazione (Schore, 2001, 2002).

Il giro del cingolo anteriore e l’insula regolano le componenti sensoriali-affettive, e quindi la capacità di percepire le sensazioni in maniera adattiva e di modulare il dolore. La rabbia narcisistica del borderline è associata all’esperienza di disregolazione di un dolore corporeo eccessivo. Un sistema prefrontale orbito-mediale evolutivamente maturo modula le aree inferiori che generano stati affettivi positivi e negativi, ma una corteccia orbito-frontale destra compromessa è vulnerabile a disturbi nella regolazione della paura e dell’aggressività (Schore 2003a).  La corteccia frontale orbito-mediale regola il grigio periacqueduttale, l’ipotalamo, il cingolo anteriore e l’insula, e attraverso di essi l’elaborazione remota del dolore e la gestione dello stimolo doloroso; influenza l’ARAS, e quindi lo stato di vigilanza; i centri viscerali (di nuovo l’ipotalamo, il PAG, il locus coeruleus, i nuclei del vago), e quindi l’equilibrio autonomico e la secrezione endocrina, ivi inclusa la vasopressina, elevati livelli della quale potenziano le risposte di immobilizzazione. La disfunzione della corteccia prefrontale orbito-mediale comporta la disregolazione della vigilanza che caratterizza l’alterata gestione della paura e dell’aggressività nel DPTS, nel disturbo di personalità borderline e nel disturbo di personalità antisociale. Ma soprattutto determina la perdita di controllo delle attività autonomiche e l’alterazione della mappa integrata dello stato corporeo e del rapporto mente-corpo.

Vulnerabilità e personalità doppia o multipla o alternante

L’esperienza del trauma relazionale – nella forma dei microtraumi cumulativi, dell’abuso e della trascuratezza – incide in senso negativo sullo sviluppo dipendente dall’esperienza delle aree del cervello destro adibite alla regolazione affettiva, e sede della memoria implicita delle rappresentazioni diadiche interattive. Le proiezioni discendenti della corteccia prefrontale orbito-mediale e del cingolo anteriore sull’amigdala, sull’ARAS e strutture regolatorie autonomiche sottocorticali (ipotalamo, nuclei del vago) maturano durante l’infanzia, e le esperienze relazionali traumatiche possono indurre una potatura eccessiva di queste connessioni. Questa semplificazione eccessiva dei circuiti fronto-limbico-sottocorticali provoca una eccessiva vulnerabilità. Un’amidgala fuori dal controllo corticale abbassa la soglia d’innesco della risposta allo stress. A sua volta l’elevato livello ematico di cortisolo inibisce la funzione dell’ippocampo, determinandone ipotrofia e diminuzione della memoria dichiarativa dei ricordi peritraumatici. Questo spiega la conservazione della memoria implicita (a sede nel lobo orbito-frontale destro) e la perdita della memoria esplicita (ippocampo) degli eventi traumatici. L’aumentato livello di vigilanza dell’ARAS predispone anch’esso ad una eccessiva suscettibilità agli stressor, e concorre con il fattore precedente a determinare una intolleranza alla frustrazione. L’amigdala iperattiva causa facilitazione dei sistemi operativo-emozionali della rabbia e della paura, e quindi discontrollo degli impulsi.

Le rappresentazioni diadiche interattive traumatiche continuano a influenzare la vita dell’individuo  pur agendo al di fuori della coscienza: impediscono la codifica dei ricordi peritraumatici, e possono intrudere improvvisamente nella coscienza quando richiamati da un evento analogo. Ma soprattutto esse si organizzano nell’evitamento difensivo dell’evento destrutturante, e quindi indirizzano il comportamento sulla base dell’aspettativa dell’evento stesso e della sua catastroficità. Come nel mito di Edipo, è proprio l’evitamento compulsivo dell’evento traumatico che lo riattualizza, e la coazione a ripetere confeziona la profezia che si autorealizza. Questo è il meccanismo dei circoli viziosi relazionali e delle strutture caratteriali patologiche, che si evidenziano nel circuito transfert-controtransfert della relazione analitica, dove possono essere affrontati e interpretati. Se l’emozione strutturante è la paura, essa costituisce l’esperienza inconscia dell’individuo attorno a uno stato di allarme, che comprende la sgradevole aspettativa che possa ripetersi l’evento traumatico che ha segnato questo stato del Sé.

L’effetto della disregolazione affettiva è l’abbassamento della soglia dell’iperattivazione affettiva e della dissociazione nell’area del trauma evolutivo, che è sostanzialmente l’esperienza di essere disattesi, misconosciuti e disregolati dal caregiver. Anche se il concetto di personalità doppia, o multipla, o alternante può sembrare affascinante, esso non ci deve trarre in inganno: la personalità seconda è sempre primitiva, incompleta, carente, perché manca di funzioni costitutive decisive. Essa non è appunto una alternativa alla personalità principale, ma una sua espressione manchevole, carente, difensiva, con dei difetti strutturali esito di esperienze traumatiche pregresse riattivate da similari esperienze traumatiche attuali. I letterati, prima ancora che gli scienziati e gli psicoanalisti, hanno colto l’essenza del fenomeno: Mr. Hyde è una versione povera e primordiale del Dr. Jeckill, in cui la disinibizione istintuale e il discontrollo degli impulsi non sono liberatori ed emancipanti, ma sono il prodotto degradato di un riassestamento dell’individuo a livelli simil-animali per una carenza delle funzioni cognitive superiori.

In realtà da un punto di vista neurofisiologico una cosa è il Sé principale, che presuppone l’integrità dello sviluppo dipendente dall’esperienza e delle strutture cerebrali costruite attraverso la relazione responsiva col fornitore di cure; ed altra cosa sono il Sé o i Sé deficitari che si strutturano in seguito al trauma relazionale, e pertanto sono autorappresentazioni carenziali e incomplete, conseguenza dell’anomale maturazione delle strutture cerebrali prodotte dalla disregolazione nella relazione d’accudimento. La dissociazione non è un processo attivo, paragonabile a un meccanismo di difesa: essa è piuttosto un effetto che una causa, il prodotto dell’attivazione autonomica vagale, con la cascata di processi che in ultimo compromettono la memoria e la coscienza degli eventi traumatici. I Sé parziali sono Sé malati, parti derelitte e manchevoli che vanno accolte, comprese e integrate, non alternative credibili alla personalità principale (vi immaginate il Dr. Jeckill che “si emancipa” diventando Mr. Hyde?).

E’ significativa l’edificazione di una complessa rete di razionalizzazioni per giustificare e proteggere l’evitamento delle situazioni potenzialmente traumatiche. E’ quella che Winnicott (1965) chiama l’ipertrofia dell’intelletto, volta a proteggere il Vero Sé. La costruzione del Falso Sé su una base di compiacenza è opera della difesa intellettuale, o in altre parole dell’attività del lobo prefrontale fronto-orbitale sinistro, e della sua funzione logico-interpretativa. Il cervello interpreta le proprie reazioni di evitamento secondo delle complesse razionalizzazioni che nulla hanno a che fare con il nucleo dell’esperienza, che è la paura. Come quando a un soggetto si da una suggestione post-ipnotica e poi gli si chiede il perché del suo comportamento, e ed egli risponde con giustificazioni pretestuose. O quando a un soggetto affetto da anosognosia si chiede perché non muove l’emisoma sinistro, ed egli risponde “Non si vuole muovere”.’

Un altro modo di vedere la dissociazione

La dissociazione allora non esiste? Non tutti la pensano così. Bromberg ad esempio sostiene che in condizioni ottimali di sviluppo contiamo sull’esistenza di una identità nucleare coesa che venga sentita dal soggetto e dal mondo esterno come la stessa a prescindere dai cambiamenti, momento per momento, negli stati del Sé, che sono determinati dal succedersi dei bisogni e degli affetti, ma che non alterano il senso complessivo di unità (1998/2001, 2006, 2011). Egli chiama questo vissuto di unità nella molteplicità standing in the spaces, mantenersi negli spazi, che è data dalla capacità di riflettere su e contenere i differenti stati della mente all’interno di una esperienza unitaria di ipseità, ovvero dalla visione del Sé come decentrato e della mente come una configurazione di stati di consapevolezza mutevoli e non lineari in una continua dialettica con la necessaria illusione di un senso del Sé unitario.

La mente è un’organizzazione di scenari del Sé molteplici e discontinui, una rete modulare di stati del Sé, connessi tra loro in modo dialettico e dotati ciascuno di un proprio accesso allo stato di coscienza ordinario. Ogni persona ha un insieme di schemi discreti su chi sia egli stesso e chi siano gli altri, organizzati intorno a una particolare configurazione Sé-altro tenuta insieme da uno stato affettivo peculiare e intenso. La psiche nasce come un tutto integrato solo in un secondo momento, e in seguito a eventi patologici può di nuovo frammentarsi, ma anche all’origine non è unitaria. E’ invece una struttura che si origina e si sviluppa come una molteplicità di configurazioni Sé-altro, o stati del Sé. Con la maturazione gli stati separati del Sé sviluppano una coerenza e una continuità vissute come un senso coeso di identità personale, un sentimento sovraordinato di “essere un Sé”, attorno al sistema organizzatore del SELF. Le esperienze del Sé originano da stati del Sé relativamente disconnessi, ognuno coerente nella propria pretesa di verità, mentre l’esperienza di un Sé unitario è in un certo senso un’illusione, avente un valore adattativo, conseguita con la crescita.

La dissociazione in questo senso va vista come una proprietà intrinseca al funzionamento della coscienza. Prendiamo due teorie della coscienza che sono agli antipodi, quella di Dennett e quella di Panksepp, e tutte e due portano ad una concezione multipla della psiche.  Dennett critica il modello del teatro cartesiano della coscienza, ovvero di un locus circoscritto del cervello a partire dal quale un supposto homunculus  assiste alla rappresentazione in atto nello spazio d’azione della coscienza. Ciò comporterebbe una doppia trasduzione, dagli input sensoriali agli impulsi nervosi, e dagli impulsi nervosi alle rappresentazioni, il che sarebbe antieconomico, come la tela di Penelope (1997-8). E poi l’esistenza di un homunculus presuppone quella di un altro homunculus al suo interno che assista al suo comportamento e lo descriva, e così via un inammissibile regressus ad infinitum. Invece del modello del teatro cartesiano, Dennett propone il modello delle molteplici versioni, dove non c’è nessun quartier generale, nessun homunculus e nessuno schermo dove gli oggetti fenomenologici vengono proiettati, ma la coscienza è distribuita nei vari sottoprocessi e sottoagenzie del sistema nervoso, è una proprietà della rete, della sua struttura e dei poteri di trasformazione che possiede. L’architettura del cervello è massicciamente parallela, con milioni di canali operazionali simultaneamente attivi, e un elaboratore seriale di contenuti definiti che si alternano turbinosamente nella strozzatura del luogo di lavoro globale.  Secondo questa visione, non esiste un flusso di idee, sensazioni e immagini che attraversa la mente, lo stream of consciousness, perché non c’è un quartier generale centrale, o un homunculus che assiste alla rappresentazione. Esiste un cervello che svolge le sue attività in modo parallelo, e dove niente è fuori o dentro la coscienza, ogni processo in un dato momento può diventare cosciente, e smetterlo di essere l’istante successivo, perché soppiantato da un altro nella strozzatura ad imbuto della coscienza. “La coscienza umana potrebbe essere l’attività di una specie di macchina virtuale e seriale implementata sull’hardware parallelo del cervello” (1991, p. 289), “e ogni cosa che ha una macchina virtuale del genere come suo sistema di controllo è cosciente nel senso più pieno del termine” (ibid., p.314) . Il Sé è il “centro di gravità narrativa” creato dal linguaggio e un’utile finzione prodotta dall’”atteggiamento intenzionale” –  che consiste nell’attribuire agli altri credenze, desideri, intenzioni –  un espediente alla base del legame sociale. Tuttavia non esiste nessun Sé interiore, dotato di coscienza, in grado di avere opinioni e di prendere decisioni, ma solo processi multipli e paralleli, che danno origine a una “magnifica finzione”, un’illusione efficace (Blackmore, 2004).

Per Panksepp (1998) si può contestare l’esistenza di un homunculus osservante, ma ammettere un homunculus agente; egli che sostiene che esiste un Io agente, che può essere descritto come un complesso di stati di disposizione all’azione e di sensazioni emozionali che hanno come riferimento delle coordinate motorie, un processo centrale che non osserva ma è osservato dai più evoluti monitor o sistemi rappresentazionali sviluppati successivamente dall’evoluzione nel cervello. Quindi il SELF (Simple Ego-type Life Form) è l’attore – non lo spettatore – che al centro del teatro cartesiano della coscienza rappresenta il nucleo di ogni esistenza individuale. Il SELF non ha pensieri o percezioni chiaramente definiti, ma aiuta ad elaborare sensazioni primitive, e serve come àncora che stabilizza o lega molti altri processi cerebrali. L’asse di riferimento della coscienza è uno dei sistemi operativi emozionali psico-comportamentali o sistemi di comando delle emozioni di base; esso è un nucleo protopatico di autorappresentazione, a sede nel grigio periacqueduttale, che si costituisce a partire dalle coordinate motorie e vestibolari, coincidendo pressappoco con lo schema corporeo. Con lo sviluppo evolve encefalizzandosi, venendo rappresentato a livelli sempre più evoluti e complessi dell’encefalo e acquistando caratteristiche cognitive sempre più differenziate, il che permette all’essere umano di avere la flessibilità comportamentale e la dotazione di pensieri complessi e immagini interne. Il SELF si integra con il Sistema Reticolare Ascendente Attivante e i nuclei reticolo-talamici, ovvero col sistema dell’attenzione e della vigilanza, e la rappresentazione del Sé è oggetto di osservazione sia da sola, sia quando è fortemente ingranata con i processi percettivi superiori – fornendo input a diversi sistemi analizzatori sensoriali – e con gli altri circuiti operativi-emozionali. Quando altri stimoli sopraggiungono, sia interni che esterni, essi interagiscono con lo scema del SELF e stabiliscono nuove riverberazioni rientranti. Gli altri sistemi operativi-emozionali gli conferiscono un tono emotivo, che determina lo stato emotivo in atto; questo insieme di esperienza e di emozione a sua volta influenza lo stato di vigilanza. Modificando direttamente l’intrinseca dinamica del SELF, i circuiti operativo-emozionali stabiliscono le condizioni per creare la consapevolezza affettiva, nel senso che la mutevole dinamica delle reti delle rappresentazioni estese del SELF è essenziale per generare le emozioni nel cervello di tutti i mammiferi, e determinare il tono emotivo della situazione. Il SELF modula l’ARAS (Ascending Activating Reticular System)  e lo stato di vigilanza. Si ha per esempio un aumento di vigilanza nella paura e nella rabbia e una diminuzione di essa nella perdita del legame sociale. Attraverso il sistema reticolare ascendente l’attivazione giunge al talamo e di qui alla corteccia, dove si ha la rappresentazione a livello superiore del SELF.

La coscienza come registrazione della variazione dello stato dell’organismo in funzione dell’incontro con l’oggetto

Damasio (1999, 2010) esplicita la centralità del Sé nel fenomeno coscienza. Per lui la coscienza è la registrazione momento per momento delle modificazioni indotte nell’organismo dall’incontro con l’oggetto. Lungo la scala della differenziazione funzionale, la coscienza coinvolge una serie di strutture successive:

1. A livello mesencefalico, il grigio periacqueduttale e i collicoli superiori, dove ha sede la rappresentazione innata degli schemi muscolari e di movimento e del monitoraggio dell’omeostasi viscerale. Il sistema operativo emozionale del SELF, così costituito – ed equivalente proto-Sé di Damasio (1999) si appoggia al Sistema Reticolare Ascendente Attivante (ARAS), sede della vigilanza: il fenomeno della coscienza richiede un adeguato livello di vigilanza;
2. A livello diecefalico, l’ARAS si connette coi nuclei talamici intralaminari e a proiezione diffusa. Il talamo è un relè fondamentale tra le vie sensoriali e la corteccia. A questo livello le rappresentazioni sensoriali del mondo esterno si associano al tono di base chinestesico e cenestesico veicolato dal SELF. Si costituiscono a questo modo il Sé nucleare e la coscienza nucleare, che sono dati dalla registrazione dell’incontro con l’oggetto del nucleo emozionale di base dell’organismo. La rappresentazioni modificate dell’oggetto e dell’organismo sono temporaneamente legate in una configurazione coerente, che è descritta in una sequenza di immagini ed emozioni.

La natura affettiva di base della coscienza primaria

La consapevolezza dei nostri stati interni si origina quando i sistemi endogeni sensoriali ed emozionali del cervello ricevono impulsi diretti dal mondo esterno oppure cominciano a riverberare con altri cambiamenti di ritmi di scarica neuronale all’interno. Modificando l’intrinseca neurodinamica del Sé i circuiti emozionali stabiliscono le condizioni per creare le condizioni neurologiche essenziali per la coscienza affettiva. Sebbene le spinte emozionali di base originino dai processi sottocorticali, i dettagli essenziali dell’esperienza sono codificati nelle rappresentazioni neurali di spazio e tempo dei livelli cerebrali superiori. Siamo semplicemente arrabbiati o innamorati (livello sottocorticale), ma lo siamo di qualcuno o qualcosa (livello corticale), per tutto il tempo in cui la memoria e la neurochimica sostengono la dinamica dell’amore e della rabbia. Così, processi affettivi e processi cognitivi sono strettamente intrecciati nelle aree cerebrali superiori che permettono al cervello di estendere gli eventi psicologici nel tempo e nello spazio. Le emozioni derivano la loro ricca risonanza cognitiva dall’interazione con le funzioni cognitive superiori corticali, tuttavia possono essere scatenate a vari livelli del tronco encefalico da stimoli minimi, in funzione del condizionamento. Una volta che i sistemi emozionali sono risvegliati, essi mettono in azione una varietà di funzioni cognitive superiori, dalla valutazione ai programmi di azione motoria.   Le differenti aree cerebrali superiori sono specializzate nell’elaborare i contenuti cognitivi dei vari processi affettivi, con lo scopo di fornire all’organismo opzioni flessibili per i compiti fondamentali della sopravvivenza. Gli stati affettivi sono costituiti da distinti circuiti neuronali riverberanti all’interno della rete del Sé. Ogni tipo di umore viene suscitato da una varietà di stimoli lungo il sistema. Quando i primitivi circuiti di comando delle emozioni di base sono attivati lungo tutto il sistema, si ha la piena espressione di uno stato emozionale. Quando invece degli input cognitivi iniziano delle riverberazioni più deboli nel sistema si hanno i più deboli stati umorali. I processi cognitivi possono mischiarsi con le dinamiche emozionali, o possono tirarsi fuori dalle maree montanti di esse. L’autoregolazione emotiva è resa possibile dai sistemi simbolici corticali che  permettono di negoziare nei territori selvaggi dell’emozione, e in particolare il linguaggio ne è un efficace strumento regolatore.

Se emozione e cognizione, o passione e ragione, sono inestricabilmente legati nel cervello, è inevitabile che vi siano conflitti tra i due sistemi. Gli imperativi dei sistemi emozionali sono più egocentrici e inflessibili di quelli dei sistemi cognitivi, anche se lo scopo dei processi cognitivi è offrire soluzioni più sottili e flessibili ai problemi posti dagli stati di attivazione emozionale. Lo sviluppo delle funzioni corticali superiori ha permesso agli ominidi di trovare soluzioni a problemi troppo complessi per una semplice mente emozionale.

Conclusioni

Occorre distinguere la dissociazione come evento psicopatologico, che deriva da un trauma – anche relazionale e prolungato nel tempo – con conseguente disregolazione neuronale, e produce un minus nel cervello-mente, con i suoi correlati difensivi e compensatori dalla dissociazione come modalità ordinaria di funzionamento del cervello-mente, dovuta al suo operare per processi multipli paralleli, che si avvicendano però uno per volta nello spazio della coscienza, essendo questa un sistema di controllo virtuale seriale.

La dissociabilità è una proprietà intrinseca della psiche, non necessariamente patologica, dovuta o al funzionamento in parallelo del cervello o alla modulazione del nucleo autorappresentativo del SELF da parte degli altri sistemi di comando delle emozioni di base. Come processo difensivo, tuttavia, essa implica un’interferenza sul funzionamento e sullo sviluppo cerebrale e una coartazione della coscienza stessa.

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L'articolo La coscienza emozionata. Neurobiologia del Sé, della coscienza e della dissociabilità psichica proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Può sembrare alquanto anacronistico parlare di spirito oggi che la prepotente affermazione delle neuroscienze nega un posto anche all’anima-psiche. Lo spirito presuppone una concezione tripartita dell’essere umano, dove esso rappresenta la parte più nobile, evoluta e differenziata dell’anima. La differenziazione tra anima e corpo presuppone una visione dualistica dell’essere umano. Molti neuroscienziati propendono per una visione monistica, che si riassume nell’isomorfismo funzionale tra mente e cervello, e parlano di un’unica entità, il cervello mente, dove la mente è il prodotto funzionale dell’attività del cervello, un suo epifenomeno, allo stesso modo in cui un ormone è il prodotto funzionale di una ghiandola endocrina. Questa posizione, il cosiddetto “monismo neurale” sostiene l’identità tra il mentale e il fisico, ma così facendo riduce il mentale al fisico, e sostanzialmente identico è il dual aspect monism, monismo dal duplice aspetto percettivo, secondo cui mente e cervello sono fatti della stessa sostanza, che si esprime con due diverse fenomenologie. Secondo Solms e Turnbull (2002), la natura della realtà ultima di cui siamo costituti è indeterminata e nella sua essenza inconoscibile, ma volta per volta assistiamo a fenomeni o mentali o fisici, che sono tali in virtù del nostro apparato percettivo: se noi ci percepiamo dall’interno abbiamo a che fare con un evento mentale, se dall’esterno con un evento fisico. In fondo si tratta sempre di una questione di modelli, attraverso i quali ci approcciamo al fenomeno da osservare. Passando dal modello triadico, al dualismo, e infine al monismo si perde ogni volta qualcosa, e lo spazio dello spirito, dopo essersi notevolmente assottigliato dalla filosofia alla psicoanalisi, sembra essere del tutto scomparso nelle neuroscienze. Questo in apparenza, perché nelle neuroscienze si sono aperti dei filoni di ricerca, quali quelli sul processo decisionale e il patrimonio etico, la meditazione e la mindfulness, e infine le ipotesi quantistiche sulla coscienza, che dimostrano un rinnovato interesse verso questioni rimaste disattese anche dalla filosofia.

Alla fine del millennio Michael Persinger aveva costruito una macchina, la God Machine, consistente in una specie di casco che produceva una stimolazione cerebrale, mirante in particolare al lobo temporale destro, che mimava i treni di onde elettroencefalografiche registrati in pazienti epilettici in preda a crisi mistiche, in base all’idea che la macchina stimolasse aree cerebrali capaci di codificare l’esperienza mistica. In realtà l’effetto della macchina era nullo sugli scettici. Ramachandran (1998) cita i pazienti affetti da epilessia temporale i quali riferiscono frequenti tematiche religiose nei periodi interictali e reagiscono massivamente al test psicogalvanico quando vengono loro mostrate immagini di Dio, a differenza dei non epilettici. Un’ipotesi è che ci sarebbe un’emozione di Dio nel lobo temporale destro, conservatasi per qualche ignoto vantaggio evolutivo. D’altra parte, anche il lobo parietale destro è implicato nel fenomeno, potendovisi provocare esperienze soprannaturali attraverso la transcranic magnetic stimulation.

Le neuroscienze cognitive hanno istituito un ambito di ricerca dedicato, la neuroteologia, e la ricca e integralista John Templeton Foundation negli Stati Uniti ha stanziato ingenti finanziamenti per la ricerca scientifica volta a dimostrare l’esistenza di Dio. Questo filone d’indagine mira a un duplice obiettivo, da un lato reagire alla tendenza appiattente e mortificante del riduzionismo, che quando dice che il principio esplicativo è unico in realtà riconduce tutto alla materia; dall’altra ritrovare i correlati neurofisiologici anche della dimensione religiosa che è comunque parte dell’esperienza umana. L’ipotesi più corrente è che non ci siano strutture neurobiologiche specifiche legate alla religiosità, ma l’esperienza religiosa utilizza sistemi cognitivi di inferenza parimenti utilizzati in contesti non religiosi: l’esperienza del soprannaturale mantiene così una forte connotazione umana.

Anima e spirito sono entrambi contrapposti concettualmente al corpo: l’anima o mente oppure psiche sta più per l’attività mentale globale, che include nel suo insieme il territorio di confine dove il soma trapassa insensibilmente nella psiche (pulsioni, fantasie inconsce) e quindi comprende anche l’inconscio. Lo spirito invece indica un’attività psichica differenziata, organizzata e direzionata, con uno specifico senso dell’individualità e del confine, sia all’interno (coscienza versus inconscio) che all’esterno (io versus altri). Se passiamo dal sostantivo all’aggettivo, lo “spirituale”, secondo l’Enciclopedia Treccani, è “ciò che è immortale, esente da materialità; che appartiene alla sfera dello spirito: esseri, creature, per esempio gli angeli e i santi, nella comune concezione… proprio dello spirito, inteso come complesso e centro della vita psichica, intellettuale e affettiva dell’uomo”. La spiritualità implica che oltre alla materia visibile esista un livello spirituale di esistenza, dal quale la materia trarrebbe vita, intelligenza o finalità d’esistenza. Il mondo spirituale si colloca al di fuori della materia e dunque dell’indagine fatta con mezzi materiali, ed è quindi totalmente astratto, circoscritto alla mente, che è l’unica facoltà umana che lo può investigare. Religione e spiritualità spesso vengono trattate come sinonimi, impropriamente, perché esiste spiritualità senza religione (anche alcuni non credenti rivendicano una propria dimensione spirituale), ma anche religione senza spiritualità (la religione puramente di facciata). Entrambe si riferiscono alla ricerca dell’Assoluto, o di Dio, solo che la religione indica un tipo di ricerca esteriore, formale, appoggiata al collettivo, mentre la spiritualità riguarda un fatto interiore, individuale, sostanziale, dove per conseguenza la fede diviene qualcosa di personale, antidogmatico, autentico, esperienziale.

Lo spirito nella filosofia

Secondo gli Stoici il pneuma è l’energia vitale che sostiene tutta la realtà, il principio formativo, l’anima mundi. Nella medicina antica e medioevale esso passa a designare una sostanza materiale corporea e sottilissima, lo spiritus corporeus sive animalis. Il pensiero cristiano intende il pneuma in senso immateriale, come soffio divino animatore dell’universo – e in questa accezione esso viene ripreso da Giordano Bruno nel rinascimento – e poi lo riferisce a Dio e all’uomo: San Paolo, Filone l’Ebreo e Origene contrappongono lo spirito alla carne. La teologia e la filosofia cristiane parlano oltre che dello Spirito Santo di spiriti puri (Dio e gli angeli) e di spiriti infiniti, dai quali si distinguono gli spiriti finiti, ossia le anime umane.

Il domenicano Meister Eckart (2002) in un celebre sermone che spiega l’eterno dilemma del significato dell’espressione “poveri di spirito”, egli dice che l’uomo “povero di spirito”, che niente vuole, niente sa, niente ha, si distacca infine da se stesso, annullando la volontà, la conoscenza, l’amore, con un’operazione che richiede tutta l’anima e si compie attraverso la soppressione dei legami dell’Io, tagliando alla radice l’autoaffermatività e l’appropriazione (Eigenshaft) implicite dell’Io psicologico, perché, sciolto il legame al particolare, alla finitezza, a se stesso, esso possa volgersi a e dissolversi nell’universale; egli abbandona l’Io come centro di volizioni e produzione di rappresentazioni volte ad un fine, dal momento che dove c’è un fine c’è un perché, e l’opera buona, l’azione divina, è quella compiuta senza un perché, nell’assoluta naturalezza dell’essere. Attraverso il distacco Eckhart giunge alla dialettica, nella quale tutti i contenuti sono padroneggiati, visti nella loro verità relativa e nella loro assoluta falsità, in quanto incapaci di comprendere il contrario. Se infatti l’uomo povero di spirito abbandona se stesso, impresa ancora più difficile che abbandonare il mondo, e si distacca dall’Io come centro di volizioni, immagini, emozioni, sì che allo strepito del molteplice subentra la pace della simplicitas, dell’Uno, dell’unitas spiritus, ecco che allora Dio discende nell’anima. Nel distacco, in quanto somma di intelligenza e amore, si passa dall’accidentale psichico all’essenziale, alla vera sostanza dell’anima, che è lo spirito, pienezza di amore e di comprensione che trabocca dal fondo dell’anima, dove fondo non è il torbido e l’oscuro, ma l’assolutamente chiaro.

Cartesio nel suo Trattato sulle passioni dell’anima parla degli spiriti animali come fondamento fisiologico dell’attività psichica. Essi sono a suo avviso corpi piccolissimi e agitati da un rapidissimo movimento, i quali, emanati dal calore del cuore, si spandono verso i nervi e i muscoli, producendo i movimenti. La ghiandola pineale può essere mossa dagli spiriti animali in maniera corrispondente alla diversità degli oggetti che li stimolano. Cartesio da una spiegazione molto sui generis  del rapporto anima-corpo, ritenendo che l’anima eserciti la sua influenza sul corpo attraverso la più interna delle parti del cervello, la ghiandola pineale, la quale diventa la principale sede dell’anima. L’anima però non ha un potere assoluto sulle passioni, le quali sono non solo causate, ma anche mantenute e rafforzate dal movimento degli spiriti animali, cosicché, fintanto che dura l’emozione provocata dagli spiriti, le passioni restano presenti al pensiero, come gli oggetti sensibili restano presenti finché agiscono sugli organi di senso.

Spinoza è un antesignano del dual aspect monism: secondo lui vi è un’unica sostanza, che coincide con la natura, e questa è parte di Dio, il quale non si identifica con la natura in senso panteistico, ma la comprende nella sua totalità (Deus sive natura). La realtà di Dio è l’unica sostanza, mente e corpo insieme, e la mente umana è una parte dell’infinito intelletto divino. Mente e corpo non sono che due aspetti di un’unica realtà, la realtà divina, che può essere studiata sia sotto l’aspetto della prima, che di quello del secondo, con rigoroso parallelismo. La mente può avere idee adeguate, e in tal caso pensa correttamente e l’individuo si comporta conseguentemente; oppure può essere determinata passivamente dagli affetti, e in tal caso ragiona con idee confuse. La conseguenza di questa soggezione agli affetti è che la mente ha una conoscenza inadeguata delle cose, pensa male e quindi pensa il male; il pensiero del male deriva dall’ingiustizia ed è tristezza, e la tristezza è pensiero del male. Il pensiero del male è cogitatio vana, sine intellectu, un pensiero cattivo e sciocco, perché tenta di pensare il nulla. La libertà, che coincide con la beatitudine, si ha quando la ragione, che è la potenza della mente, governa gli affetti. Conoscenza di sé, di Dio e delle cose coincidono: il saggio non pensa il male, comprende la realtà nella sua intierezza, esce dall’alienazione del futuro e del passato e vive nell’eterno presente.

Nel pensiero illuminista lo spirito si distingue dall’anima, che deriva dalla natura e rappresenta la realtà psichica, mentre esso è il prodotto dell’educazione e dei costumi sociali ( cfr. Helvetius, Sullo spirito, e l’indagine di Montesquieu sullo spirito delle leggi). Ma nello stesso periodo lo spirito si guadagna i favori dell’irrazionalismo: Swedenborg lo introduce come protagonista dell’aldilà, suscitando la reazione di Kant (I sogni di un visionario [1766], ovvero di uno che vede spiriti), che usa il termine per indicare il potere produttivo e l’originalità creativa della ragione. In questa accezione è ripreso dalla filosofia romantica, che va ben oltre i limiti formali del criticismo kantiano e ne fa un uso metafisico, specie con Shelling.

Hegel

Hegel riprende e applica al cammino di autoriconoscimento dello spirito quella procedura dialettica che Meister Eckhart aveva applicato alla relazione tra Dio, l’assoluto, e l’Io, il soggetto, polo del relativo. Nel filosofo di Stoccarda la verità come tutto non va intesa solo come sostanza, alla maniera di Spinoza, perché in questa dimensione basta l’autocoscienza, ma va intesa come soggetto, e come risultante di un movimento. Per questo Hegel usa il termine spirito, che implica un dinamismo. Il soggetto di cui parla Hegel non è il piccolo Io psicologico, anzi, questo è la finitezza che deve sparire, proprio perché si comprenda il vero come l’intero. Il movimento richiede l’elemento riflessivo, che significa il momento della negazione, della consapevolezza, in cui l’oggettività è posta, e poi superata, in quanto riflessa in se stessa. Occorre riportare tutto quanto al soggetto, e inserire il negativo in ogni elemento della coscienza: se un pensiero non ha in sé il negativo, esso è il male dell’affermatività non dialettica, non in grado di comprendere l’opposto.  “La realtà è il movimento della vita della verità”, dice il filosofo di Stoccarda, e il concetto di verità vivente richiede un Dio in movimento, e quindi spirito, non immobile sostanza. Il suo muoversi significa il divenire, e implica il passaggio per il non-essere, per il nulla, ovvero per la negazione, la finitezza e la morte, dove la negazione viene negata. Dio è spirito, negazione della negazione, dice Hegel seguendo Eckhart, e così il vero è l’intero, e non c’è nessuna parte da buttare via come cosa inutile, inerte, falsa, opposta ad un’altra che, supposta come vera, senza la prima sarebbe anch’essa inerte, senza scopo e senza vita.

Il divenire dello spirito passa per l’esperienza della morte, riprendendo il linguaggio dei mistici, ad esempio S. Giovanni della Croce, dove per rendere l’anima sempre più aperta alla divina influenza della grazia e dei suoi doni bisogna sottrarla progressivamente all’influenza delle creature, attraverso la spoliazione, ovvero la purificazione delle sue facoltà non solo per quel che riguarda il loro oggetto ma anche nel loro principio soggettivo e nel loro modo di azione. In Hegel, riconoscere l’infinità in se stesso porta a riconoscere la finitezza, ma questo momento di negazione è l’inizio del processo di riappropriazione di sé. La sostanza diventa soggetto, spirito, nel momento in cui assume il dolore della lacerazione, passa per la morte e la sopporta. Si tratta in Hegel della morte dell’elemento naturale, della morte dell’anima, e dell’emergere dello spirito, sostanza vera dell’uomo. La Fenomenologia dello spirito  è la storia del progressivo manifestarsi dello spirito attraverso una serie di morti, fino alla gioiosa esplosione della consapevolezza della vita che dura dopo la morte.

Lo spirito in Jung

Jung è uno dei pochi autori psicoanalitici che usa il termine spirito. Forse non poteva non farlo per la sua dimestichezza col mondo del paranormale, cui aveva dedicato la tesi di laurea. Successivamente, in Spirito e vita (1928), parlando dello spirito egli lo mette in correlazione col principio dell’Io, ovvero di quel complesso di attività psichiche direzionali che fanno riferimento alla coscienza, mentre parla dell’anima come di una serie di immagini,  che affondano le loro radici nei processi vitali del soma, in parte inconsce e in parte consce, ovvero come “una intuibilità di attività vitali espressa in immagini”. L’anima, dunque, è più legata al corpo dello spirito, che invece è contrapposto ad esso in quanto rappresentante della materia. L’anima è una sorta di intermediaria tra corpo e spirito; essa traduce in immagini il complesso dei circuiti di regolazione omeostatici che assicurano continuità dell’organismo, e i continui aggiustamenti cui essi sottostanno per adattarsi ai mutamenti ambientali. Il fenomeno dello spirito, invece, è più legato all’attività cosciente, al processo discorsivo e razionale, ma esso attinge anche ad una attività psichica superiore. La sovra-coscienza, o coscienza superiore, consiste per Jung essenzialmente in una ricca attività simbolica, fatta di simboli transpersonali, gli archetipi. In Energetica psichica, Jung afferma che lo spirito è composto dalla somma degli spiriti dei predecessori, dalle autorità invisibili innate nella mente infantile, ed esso è contrapposto alle pulsioni in un rapporto di reciproco rinvio e riconoscimento, ma anche di contenimento, controllo, indirizzo, tanto che egli parla come suo precipuo carattere di processo normativo o nomotetico. In questo senso al concetto di spirito spetta una valenza etica, che risalta nella contrapposizione alla pulsione sessuale, la quale ha un ruolo di supremazia tra le pulsioni, e non a caso si contrappone allo spirito; d’altra parte anche l’elemento spirituale appare nella psiche come un istinto, anzi come una passione o, come direbbe Nietzsche, come un fuoco divoratore. Però lo spirito non è il derivato di un altro istinto, ma un principio sui generis, “la  forma ineliminabile della forza pulsionale”. Infatti mentre la natura della pulsione è essenzialmente collettiva, lo spirito oppone alla pura e semplice pulsionalità un atteggiamento culturale, all’interno del quale è data all’uomo la possibilità del processo individuativo. Proprio la possibilità di attingere attraverso lo spirito al patrimonio di rappresentazioni dell’umanità consente al singolo individuo di riappropriarsi del percorso simbolico dell’umanità durante la sua vicenda personale. Andando oltre, in quanto lo spirito sussume e raccoglie un’infinità di simboli esso è complexio oppositorum, unione degli opposti, ma il luogo paradossale in cui tutti gli opposti coincidono è la mente di Dio. E dunque  un altro aspetto del divenire dello spirito è il suo insensibile trapasso nella dimensione del divino. Un Dio, quello di cui parla Jung, inteso non come ente in sé, e quindi come realtà oggettiva – sulla quale egli sospende il giudizio –    ma come oggetto della coscienza e quindi possibile e legittimo oggetto di studio della scienza. Il Dio oggetto d’esperienza psicologica è alla maniera di Cusano una complexio oppositorum, in quanto esso è il fine e la meta della redenzione, ma anche la sorgente oscura e abissale della vita psichica, dove si toccano i due opposti della materia e dello spirito, dell’istinto e dell’archetipo.

La scintilla divina imprigionata nella materia e il Selbst

In Sulla fenomenologia dello spirito nella fiaba, lo psicologo svizzero va ancora oltre, e ribadisce che lo spirito è il principio che si oppone alla materia, che questa sostanza o esistenza immateriale nel suo più alto grado è chiamata Dio, e che noi ce la rappresentiamo come esponente del fenomeno psichico o addirittura della vita. In questa sua valenza energetico-vitalizzante, lo spirito è concepito alla maniera gnostica come una scintilla del divino racchiusa nella materia, che come tale in cerca di riscatto e redenzione, e il processo d’individuazione è appunto il percorso del ritorno ascensionale alla matrice originaria. In Psicologia e alchimia (1944), dello stesso periodo, lo spirito è equiparato al Selbst, “quel centro dove la psiche diventa inconoscibile perché si fonde col corpo” (p. 219): ciò è conseguenziale, perché il Selbst rappresenta il centro propulsore della vita psichica e la serie delle immagini finalizzate della meta del processo individuativo, e in ultimo esso non può non identificarsi con la scintilla divina che del processo stesso è fine e principio.

In Riflessioni teoriche sull’essenza della psiche Jung dice che l’archetipo appare sotto forma di spirito, ma poi aggiunge che l’archetipo è spirito e non spirito, e quel che esso è dipende dall’atteggiamento della coscienza. Utilizzando la metafora dello spettro della luce, la coscienza si colloca nella banda intermedia del visibile; al di sotto di essa  sta il corpo, corrispondente all’infrarosso psichico, coi suoi processi di regolazione omeostatica, e quindi gli instinti, la materia, e i processi inconsci; al di sopra sta l’ultravioletto, ovvero l’archetipo, lo spirito e i fenomeni di coscienza superiore. La banda della luce visibile, tra gli oscuri e insondabili processi somatici e i luminosi accadimenti spirituali, è occupata dai processi psichici, dove lo psichico è ciò che può diventare oggetto di coscienza, ciò verso cui la coscienza può dirigere la sua appercezione. Al di sopra e al di sotto della banda del coscienziale, ovvero alle estremità della scala della luce visibile, si collocano quei fenomeni che a differenza dei processi psichici perché non possono diventare consci, ovvero oggetto di coscienza,  e sono chiamati da Jung  per la loro inaccessibilità psichica “processi psicoidi”.

L’eredità arcaica e l’etica in Freud

Nella psicoanalisi freudiana, espressione del materialismo scientista di fine ottocento, non c’è posto per lo spirito, e la distinzione tra psiche e soma si ripropone nella dialettica è coscienza e inconscio, dove il fine del lavoro psicologico è far diventar coscienti i processi inconsci. Oggetto del lavoro analitico è la presa di coscienza dei contenuti inconsci, in nome di quella che Freud chiama “la morale dello Zuiderzee”, espressa nel principio “là dove era l’Es dovrà esserci l’Io” (1933). Il corpo sta ovviamente dalla parte dell’inconscio: la pulsione è il rappresentante rappresentativo, nella psiche, dei processi somatici, l’inconscio è il serbatoio pulsionale, e nel modello strutturale tripartito esso contiene tutto l’Es, parte del Super-io e parte dell’Io (i meccanismi di difesa). Dunque mentre il corpo trova espressione mediata nella psiche attraverso la pulsione, che è la traslazione dei processi omeostatici regolatori nel mondo della rappresentazione, in Freud sembra essere alquanto ridotto il posto delle istanze superiori rappresentato dallo spirito. Il loro luogo è il Super-io, espressione dei divieti, dei principi, degli imperativi degli antenati, che attraverso i processi di identificazione introiettiva si perpetuano nei discendenti. Anche Freud parla in questo senso di eredità arcaica, anzi in questo Jung ne riprende il pensiero ampliandolo (1934-38). Però l’eredità arcaica sembra riguardare solo predisposizioni morali, non un’apertura verso l’assoluto: l’adesione di Freud al positivismo, e quindi ad un rigido determinismo materialista, lo esime in fondo dal porsi il problema dell’”oltre” costituito dallo spirito. Anche le più elevate istanze morali sono per Freud in ultimo riconducibili alla vita pulsionale, attraverso vicende trasformative più o meno complesse, la cui ricostruzione rimanda però sempre a quella che è l’essenza ultima del freudismo, e che Ricoeur traduce nel principio che il dominio del senso rimanda sempre e comunque al dominio della forze (1960).

Il processo decisionale

Le neuroscienze hanno ulteriormente indagato la genesi dei valori e dei comportamenti morali, corroborando l’ipotesi dell’eredità arcaica. Gli studi sul processo decisionale in condizioni di incertezza per esempio ripropongono il problema dell’eredità arcaica per quel che riguarda il codice etico e il giudizio morale. Si creano nelle situazioni sperimentali dei cosiddetti dilemmi morali, in cui il soggetto è messo davanti a un conflitto creato da due imperativi etici reciprocamente incompatibili. Si tratta di conflitti etici apparentemente normali, ossia che non coinvolgono le forti emozioni suscitate nella coscienza collettiva da temi come l’eutanasia o l’aborto. Green distingue tra due tipi di dilemmi morali, quelli personali, che implicano un intervento diretto su un altro essere umano, e quelli impersonali, in cui manca il contatto fisico con l’essere umano. Esempio del primo tipo è il footbridge dilemma, il cui il soggetto deve decidere se spingere o no un estraneo da una passerella sopraelevata, in modo che il suo corpo vada a fermare un carrello che altrimenti schiaccerebbe altre cinque persone; del secondo tipo il trolley dilemma, in cui invece il soggetto deve decidere se azionare o meno uno scambio che devia il carrello su un binario alternativo dove ucciderebbe uno sconosciuto, mentre se lasciato a se stesso ne investirebbe cinque. La maggior parte dei soggetti sperimentali aziona lo scambio, uccidendo l’uno per salvarne cinque, ma non riesce a spingere l’individuo dalla passerella per risparmiare la vita ai cinque che stanno a valle del carrello. Si è visto che negli individui impegnati nel dilemma personale si riscontra un aumento dell’attività cerebrale in tre aree legate alle emozioni, l’amigdala, la corteccia posteriore del cingolo e la corteccia prefrontale mediale, come pure nella circonvoluzione temporale superiore, associata alla cognizione sociale. Invece negli individui impegnati nel dilemma impersonale l’aumento di attività è nella corteccia prefrontale dorso-laterale e nella circonvoluzione parietale inferiore, che sono aree cognitive associate con la memoria di lavoro. Gli esperimenti di Greene dimostrano che l’emozione sopravanza la cognizione nel dilemma personale, nel quale c’è da sporcarsi le mani uccidendo un altro essere umano, mentre il ragionamento razionale prevale nel dilemma impersonale, più asettico. L’ipotesi è confermata che individui con lesione della corteccia prefrontale ventro-mediale “riescono” a fare la scelta morale più coraggiosa, di spingere l’estraneo giù dalla passerella, perché non ne sono impediti dalle remore morali che albergano in quest’area del cervello. Secondo Hauser esiste una grammatica morale universale che svolge nei confronti dell’etica la funzione che la grammatica generativa trasformazionale universale descritta da Chomsky esercita nei confronti del linguaggio. Ossia esisterebbe secondo questo autore una facoltà morale di base, in qualche modo preesistente alla cultura e inaccessibile alla consapevolezza conscia, che determinerebbe biologicamente e secondo regole evoluzionistiche il nostro comportamento etico e nella quale si installerebbe lo specifico apprendimento delle norme morali locali, ovvero tipiche di un determinato ambiente culturale, allo stesso modo in cui le norme linguistiche locali si sovrammettono sulla grammatica generativa universale. Rientrano nella grammatica morale universale precetti come “tratta gli altri come vuoi essere trattato”, “non uccidere”, “aiuta i bambini, i deboli e i bisognosi”, ecc. Tutto ciò suscita però due interrogativi. Il primo è che quello che intuitivamente e naturalmente si impone al nostro giudizio come giusto può non essere necessariamente giusto. Il fatto che una scelta appaia ai nostri occhi come naturalmente morale non implica davvero che lo sia. Razionalmente è sempre meglio far morire una persona che farne morire cinque, anche se la seconda scelta richiede un gesto ripugnante. Secondo Merciai dovremmo fidarci meno dei nostri imperativi morali interni ed essere critici di fronte alla fallacia naturalistica, tipica della nostra cultura, che ci porta a pensare che ciò che è naturale sia di per sé buono. Il secondo inquietante interrogativo è che una serie di fenomeni e facoltà che finora abbiamo ritenuto essere appannaggio di una dimensione superiore dell’uomo secondo la visione riduzionistica del monismo e dell’isomorfismo mente-corpo sono il prodotto esclusivamente dell’evoluzione e sono stati da essa selezionati in quanto garantivano un vantaggio adattativo. Mentre secondo la visione new age dell’intelligent design il progresso dell’essere umano avviene secondo una direzione top-down, a partire dalle strutture superiori che influenzano le inferiori, secondo la visione scientifica materialista ed evoluzionista esse avvengono nella linea opposto, bottom-up, a partire da strutture filogeneticamente antiche e presenti anche nei rami inferiori dell’albero evolutivo, che tuttavia vengono raffinate e piegate, negli organismi superiori, a finalità e prerogative che esulano da quelle iniziali per cui si erano sviluppate.

Grosso scalpore hanno suscitato i lavori di Libet, negli anni ’60, sulla registrazione di un’attività cerebrale in un’area cerebrale connessa alla produzione di un movimento 350 msec. prima che il movimento stesso venisse effettuato. Il cervello evidentemente da inizio all’azione prima che si sia consapevoli della volontà di compierlo. In altre parole la decisione è assunta inconsapevolmente e l’aspetto conscio di essa è solo un’illusione, una pietosa confabulazione che rivolgiamo a noi stessi in nome del nostro onnipresente narcisismo, per mascherare il fatto ineludibile che il free will, il libero arbitrio, non esiste. Però è vero che esiste la possibilità che la volontà conscia inibisca una determinata azione interferendo con il processo prima iniziato dalla corteccia, per cui non esisterebbe il free will,, ma solo il free won’t, la libertà di non volere. Brass e Haggard (2007) hanno dimostrato impiegando la fMR che la volizione, intesa come capacità di inibire un’azione iniziata o di non dar seguito a un’intenzione di azione, sarebbe mediata da un’intensa attività in un’area specifica della corteccia frontale dorso-mediale, mentre la corteccia dell’insula codificherebbe l’emozione legata all’annullamento dell’emozione codificata. Però in una operazione di regressus ad infinitum potremmo pensare che anche la decisione di annullamento di un’azione intrapresa, il free won’t, sia in realtà solo in apparenza il prodotto di una decisione cosciente, ma in realtà anch’essa l’esito di una decisione presa inconsciamente.

Presenza mentale, funzione riflessiva, corteccia prefrontale mediale

In realtà si riscontrano in certi neuroscienziati cognitivi, neuropsicologi, neuroterapeuti dei tentativi di combinare disinvoltamente il patrimonio della tradizione e le più aggiornate acquisizioni, ovvero l’approccio alla meditazione e alla consapevolezza e gli studi sulla cognizione sociale e la sintonizzazione empatica. Goleman ha effettuato un’esauriente rassegna (1988) mettendo a confronto le varie forme di meditazione, quali si trovano nelle religioni (la bhakti nell’induismo e le varie forme nel buddhismo tibetano e Zen), nelle tradizioni mistico-esoteriche (l’esicasmo dei monaci ortodossi, il dhikr o ripetizione ininterrotta dei nomi divini nel sufismo, le tecniche estatiche della cabala e del tantra yoga) giungendo fino ai giorni nostri, con la Meditazione Trascendentale e il ricordo di sé del metodo di Gurdjieff. Egli evidenzia che le varie tecniche meditative hanno un metodo comune, che si articola in tre momenti di concentrazione e indirizzo del pensiero, penetrazione, concentrazione e contemplazione. In questa procedura emergono le difficoltà e le problematiche personali del praticante, che devono essere padroneggiate e integrate perché il cammino meditativo possa avanzare. Per quanto indirettamente ciò possa essere affermato, le tecniche meditative sono dei cammini di autoconsapevolezza, che come tali hanno forti implicazioni terapeutiche. La meditazione ha un effetto sul cervello, in particolare di attivazione delle aree deputate all’attenzione selettiva, e più in generale un effetto su tutto il corpo paragonabile a quelle delle tecniche di rilassamento, per quanto sia distinta da esse, sulla pressione sanguigna, il sistema immunitario, il sistema del dolore.

Il passo successivo è stato l’applicazione delle tecniche meditative al trattamento dell’ansia, dei disturbi da stress, delle malattia psicosomatiche e nella terapia del dolore, e poi l’utilizzo di un sistema combinato di tecniche meditative e psicologia cognitivista per il trattamento della depressione (Kabat Zinn, 1994, 2003, 2004, et al. 2007, Siegel, 2007). Al centro di questa prospettiva c’è il conseguimento della mindfulness, parola difficilmente traducibile in italiano, che si può rendere con “pienezza mentale”, o “attenzione non giudicante”,  ma meglio ancora con “presenza mentale”, “presenza consapevole”. Essa da stato deve divenire tratto, ossia atteggiamento globale della personalità, modo di affrontare la vita, prospettiva di apertura e recettività al mondo e agli accadimenti esterni, orientata verso uno stile interno di riflessività e accettazione. Secondo Kabat-Zinn:

Una definizione operativa della mindfulness è la consapevolezza che emerge se prestiamo attenzione in modo intenzionale, nel momento presente e in modo non giudicante, al dispiegarsi dell’esperienza momento per momento” (2003, p.145-6).

Questo atteggiamento mentale viene fatto risalire dagli autori alla meditazione buddhista, in particolare vipassana, ma altri antecedenti si possono ritrovare nelle tecniche di risveglio presenti in diverse tradizioni religiose e finalizzate a mantenere una presenza mentale. In questo senso mindfulness è contrapposta a mindedness, distrazione, divagazione, pensiero meccanico, funzionamento col pilota automatico, che descrive la condizione abituale di non consapevolezza di sé dell’uomo comune (nella tradizione religiosa si direbbe “non risvegliato”). Come rilevano Fonagy e Bateman (107), che tra l’altro incorporano la mindfulness nel loro approccio terapeutico finalizzato alla mentalizzazione, la mindfulness è una condizione mentale distinta sia dalla funzione riflessiva che dall’introspezione, per quanto esse siano correlate allo sviluppo di capacità in parte sovrapponibili. La mindfulness è qualcosa di più di un’abilità cognitiva, in quanto rappresenta una modalità di essere e di essere in relazione con gl’altri. All’inizio una pratica che dà il via a uno stato temporaneo della mente, grazie all’assiduità con cui la si effettua essa può diventare un modo di essere, una capacità a lungo termine, con un passaggio dallo stato al tratto. Una transizione di questo tipo può essere il passaggio dall’essere consapevoli attivamente all’essere consapevoli senza sforzo, e addirittura in modo automatico. Lo stato aperto e recettivo dell’essere, l’accettazione di qualsiasi evenienza può essere avviato anche senza consapevolezza, ma la consapevolezza emerge in seguito, quando la riflessione si dispiega nell’esperienza momento per momento della persona. Secondo Siegel (2007) il processo implica un’attivazione delle aree prefrontali mediali, e conseguentemente il suo consolidamento produce un inspessimento delle stesse. La corteccia prefrontale mediale è la sede dei circuiti di regolazione dai quali dipende la cognizione sociale, promossa dal sistema dell’attaccamento che media la sintonizzazione emotiva tra genitore e figlio. La cognizione sociale, ovvero il riconoscere se stessi attraverso l’altro, è alla base del legame sociale (social bond), che è l’esito di relazioni sintonizzate coi fornitori di cure della prima infanzia. La sintonizzazione affettiva crea uno stato di integrazione neurale che è alla base della dimensione recettiva della consapevolezza riflessiva. La riflessività implica una capacità immediata che la mente ha di conoscere se stessa senza sforzo, senza osservazione consapevole, senza parole. La qualità riflessiva spiega la metaconsapevolezza, ovvero la consapevolezza della consapevolezza, che accompagna l’esperienza di riflettere su di sé, la capacità di percepire la mente propria e altrui. Per mezzo di essa mappiamo il nostro Sé che fa esperienza servendoci di pattern di scariche neurali della rappresentazione del Sé stesso. Questo può essere il modo in cui la sintonizzazione interiore allevia la sofferenza e crea un senso stabilizzante di essere connesso sia all’esperienza momento per momento sia al nostro senso autentico di noi stessi. La sintonizzazione interiore infatti può essere sia con l’altro, che con se stessi: la risonanza è il meccanismo di base della comunicazione tra genitore e figlio che apre per quest’ultimo l’esperienza del legame sociale, però una volta che si sia stabilito un adeguato livello di sicurezza interiore e di integrazione neurale, l’individuo prova uno stato di pacificazione e serenità anche nella relazione col proprio Sé. Vi è insomma un parallelismo tra sintonizzazione interpersonale e sintonizzazione interpersonale, e la pratica della mindfulness promuove la sintonizzazione intrapersonale, in altre parole l’autoregolazione e il fare da genitore a se stesso. Nella mindfulness avviene il passaggio tra Sé come osservatore e Sé come oggetto dell’esperienza, nel senso che i circuiti neurali della cognizione sociale si focalizzano sul Sé soggetto dell’esperienza come se fosse un altro oggetto d’osservazione: questo spiega il fenomeno dell’auto-empatia, o sintonizzazione interiore, in cui il Sé diviene un altro che può essere compreso, accolto senza giudicare, e con cui ci si può sintonizzare con un senso di risonanza.

Le ipotesi quantistiche sulla coscienza

Le ipotesi quantistiche sulla coscienza sono una grossa invasione del mondo dei quanti nel mondo macroscopico, che si rende euristicamente necessaria per superare il gap informazionale del fenomeno coscienza. Uno stato medio della coscienza è ancora troppo complesso per avere alla base una struttura in proporzione piccola come la sottostante elaborazione neuronale. Le teorie localizzazionistiche della coscienza si scontrano con il problema del gap tra stati informazionali possibili, ma limitati, ed estensione del fenomeno coscienza, in quanto rappresentazione della possibilità. La totalità dei comportamenti umani che costituisce lo spazio della coscienza non può darsi dunque come dispiegamento simultaneo di una quantità di modi particolari, né come sequenze in rapida successione, perché le massime frequenze in gioco nei processi nervosi non superano alcune centinaia di cicli al secondo.  L’idea di uno stato di coscienza come unità diffusa non trova sufficiente spiegazione nella fisica classica, ma al livello della fisica subatomica, dove la posizione delle particelle risponde a una distribuzione probabilistica e la funzione d’onda fornisce l’ampiezza della possibilità di osservare una particella. Essa determina probabilisticamente i risultati delle misure delle grandezze fisiche osservabili degli oggetti atomici. In base al principio di esclusione di Pauli due particelle subatomiche non possono stare nella stessa posizione: ad esempio, due elettroni non possono stare nello stesso orbitale. Però questa proprietà si applica solo alle particelle che hanno spin (quantità di momento angolare) di ½ o di sommatorie di ½ : 1 e ½, 2 e ½ , ecc. Non si applica alle particelle con spin diverso (o, 1, 2, ecc.). Le prime particelle sono chiamate fermioni, le altre bosoni. Per la legge della condensazione di Bose-Einstein. mentre i fermioni tendono ad evitarsi, i bosoni tendono ad aggregarsi. Essi formano sistemi composti da particelle identiche ed indistinguibili, senza limite al numero di particelle, che possono essere nello stesso stato quantico, poiché per loro non vige il principio di esclusione del Pauli. Il raggio laser utilizza l’effetto Bose-Einstein.

Vi è dunque l’ipotesi che la coscienza possa essere un effetto di macroquanto (effetto quantistico su scala macroscopica) dato dalle oscillazioni probabilistiche degli elettroni di una vasta area cerebrale, che formano un sistema coerente e unitario. I bosoni tendono ad entrare tutti nello stesso stato di energia, e l’azione laser è uno dei fenomeni legati a questa proprietà. Marshall ipotizza allora che il substrato della coscienza dipenda dalle proprietà oscillatorie delle proteine cerebro-cellulari aggregate nella condensa di Bose. Secondo lui, il sistema di traduzione che trasforma gli eventi fisici nella coscienza va visto come qualcosa di aggiuntivo al sistema generatore dei potenziali d’azione delle cellule cerebrali. Egli considera perciò l’esistenza di proteine o altre molecole cerebrocellulari tendenti ad entrare nello stesso stato di energia, fino a formare una condensa di Bose, come oscillatori idonei a creare l’effetto macroquantico della coscienza. Gruppi neuronali anche distanti impegnati nell’analisi dei diversi aspetti di un oggetto hanno oscillazioni fasiche a 40 Hz e toniche corrispondenti, e  vengono reclutati insieme. Secondo Marshall il supporto della coscienza è una specie di condensa di Bose, in cui le particelle subatomiche si aggregano perdendo la loro identità individuale fino a formare un’unica funzione d’onda.

Vari autori (ad es. Pribram, 1990) hanno interpretato gli atti decisionali e intenzionali come transizioni di fase termodinamica che interrompono le simmetrie degli stati coerenti. Questo è possibile se, oltre alla comunicazione intersinaptica veicolata da potenziali d’azione, esiste un’altra interazione elettrica diretta attraverso un mezzo continuo distribuito sull’intera massa cerebrale.

Secondo la teoria di Cairns-Smith il sistema complesso che funziona come distribuzione coerente di probabilità di eventi elettromagnetici è dato dalle cellule gliali, che comprendono sia le cellule che avvolgono i neuroni formandone il rivestimento mielinico (guaina di Schwann) della sostanza bianca (cellule di Schwann), sia le cellule di supporto dei neuroni (astrociti, oligodendrociti), le cui braccia a forma di stella formano un’inteialatura di sostegno ininterrotta, e che nel cervello adulto sono in rapporto di 10:1 coi neuroni. Il fluido intercellulare di queste cellule forma un continuo elettricamente comunicante attraverso numerosi e ampi canali transmembranici chiamati gap-junctions. Si dice pertanto che le cellule gliali formano un sincizio, come pure le cellule gliali della corteccia. Questi sincizi, che svolgono diverse funzioni, contribuiscono notevolmente al sostegno dell’attività oscillatoria corticale; ed è questa onda, che si trasmette sopra la massa cerebrale collegando aree anche distanti del cervello, che si comporta come un macroscopico stato di quanto del cervello. Secondo Cairns-Smith la coscienza, seppur possa considerarsi un prodotto del cervello e strettamente legata spazialmente ad esso, non è tuttavia localizzata all’interno del cervello. Ciò che genera la coscienza non è infatti un centro o un’area del cervello, ma un qualche “grande posto” nel cervello, quello che alcuni definiscono “un effetto vasto”, o macroscopico, derivato da piccoli (microscopici) processi cerebrali. In particolare, i processi generativi della coscienza non sono necessariamente i processi deputati alla “elaborazione neuronale” di altre funzioni del cervello. Secondo un’altra teoria, quella di Penrose-Hameroff, invece l’attività quantistica del cervello avviene a livello dei microtubuli dei neuroni, strutture che hanno la funzione di sostenere la cellula e trasportare al suo interno i neurotrasmettitori. Essi sono composti da una proteina, la tubulina, che contiene alcuni elettroni delocalizzati. Sono questi elettroni che determinano l’effetto Bose e i fenomeni quantistici all’interno della cellula, fenomeni che possono propagarsi a tutto il cervello attraverso le giunzioni tra neuroni, dando luogo a una manifestazione quantistica su vasta scala in una determinata area del cervello.

Comunque sia, accanto al sistema di trasmissione neuro-elettrica dato dal potenziale d’azione neuronale, e in cui i messaggeri sono i neurotrasmettitori, nel cervello esisterebbe un altro sistema di trasmissione, elettromagnetico, in cui il messaggero è una funzione d’onda quantica (condensa di Bose), che dà origine alla coscienza, ed è in grado di mettere a confronto i dati sensoriali delle diverse aree cerebrali, collegarli con la memoria e accedere ai processori del meccanismo decisionale. Ritorniamo dunque al dilemma del monismo, del dualismo e della concezione trinitaria: è l’attività del sistema nervoso che determina la coscienza, o è la coscienza che determina l’attività del sistema nervoso?

Riassunto Niente di più inattuale dello spirito in una scienza che ritiene che anima e corpo siano espressione di un’unica entità, e quindi rende improponibile la concezione tripartita spirito-anima-corpo. Il tentativo di Jung di trovargli un posto nella sua speculazione in contrapposizione alla materia è stato molto controverso stante l’indagine della scienza esclusivamente sull’universo materiale. Tuttavia anche con questi limiti ritorna in alcuni settori della ricerca e della pratica terapeutica (il processo decisionale, la meditazione nella sua versione più aggiornata rinominata mindfulness, le teoria quantistiche della coscienza) un’attenzione verso tematiche che non possono non definirsi “spirituali”.

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L'articolo Lo scandaloso spirito dalla filosofia alla psicoanalisi alle neuroscienze proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.