L’interesse principale del mio lavoro risiede non tanto nella cura delle nevrosi, quanto nel tentativo di avvicinarsi al numinoso. Di fatto, però, l’accesso al numinoso costituisce la vera terapia e ci si può liberare dalla maledizione della malattia, solo in quanto si attinge alle esperienze numinose. La malattia stessa assume un carattere numinoso (Jung1982, p. 63).

Se si ha la fortuna, e la sfortuna, di esperire il numinoso (quando si parla del sentire e non solo di questo, dato che il sentire non risulterebbe scevro dal pensare) si tratta di un’esperienza che implica uno stato modificato di coscienza. Da un punto di vista soggettivo l’interessato diventerà testimone di accadimenti esclusivamente intrapsichici ma avvertirà rispetto a questi un certo senso di estraneità in virtù del fatto che l’Io non sarà l’unico attore sulla scena. In particolare si tratta di modificazioni della coscienza spesso associate a sintomi di depersonalizzazione e derealizzazione, in assenza di allucinazioni e di delirio, con un esame di realtà adeguato e, paradossalmente, in presenza di uno sviluppo della personalità. Testimonianza, di fatto, esposta alla critica della nosografia psichiatrica che, nell’ambito della cultura junghiana, non ci stupiremo di analizzare procedendo a partire dalla diagnosi, quale potrebbe individuarsi a partire dal DSM IV in quella di Disturbo Dissociativo di Depersonalizzazione (AA.VV. 2001, p. 569). D’altra parte, qui si sottolinea che: «[…] risulta particolarmente importante la prospettiva transculturale, in quanto gli stati dissociativi possono essere espressioni comuni ed accettate di attività culturali o di espressioni religiose in molte società» (DSM IV. 2001, p. 558). Quindi anche l’esperienza personale del sacro (sacer) che, se fraintesa, verrebbe ricondotta esclusivamente alla psicopatologia, risulterebbe, invece, da un’altra prospettiva, inscindibile dall’esperienza iniziatica sperimentata in diversi luoghi e culture. Esperienza del sacro, che nella sua definizione, a livello psichico, non concernerebbe il trascendente ma un particolare stato di coscienza. In proposito, come scrive Eliade: «Il ‘sacro’ è insomma un elemento nella struttura della coscienza e non uno stadio nella storia della coscienza stessa» (Eliade 1948, p. 7), centrando il problema, così dicendo, sul terreno empirico dell’esperienza psichica. Come quando il sacro si rivela allo sciamano nell’uscire fuori di sé, in quanto esperienza propria dell’estasi (ékstasis) che presuppone un’alterazione dello stato di coscienza, e che diviene anch’essa rivelativa di qualcosa separato dall’Io, di «assolutamente diverso» (Van Der Leeuw 1933, p. 29), di Altro da sé. A proposito della percezione del sacro e del profano, nell’ambito della coscienza, è Durkheim ad affermare che: «Sono qui di fronte due sistemi di stati di coscienza che sono orientati e che orientano la nostra condotta verso due poli contrari» (Durkheim 1912, p. 346), tuttavia, per ciò che concerne il compito psicologico dell’individuazione il problema consiste nel dover superare tale dicotomia per esperire una coincidentia oppositorum che, evidentemente, non risulta semplicemente di natura filosofica e che, in ultima analisi, potremmo definire senz’altro esperienza del sacro, sia pure nella piena consapevolezza che quest’ultima si presta a diverse interpretazioni. Si realizza così ciò che, a livello antropologico, è stato definito da M. Mauss (1950) una rottura di livello tra ciò che intendiamo, solitamente, sia per sacro che per profano, dato che attraverso l’iniziazione, un’esperienza psichica che presuppone transitori stati alterati di coscienza e disturbi dissociativi, si può accedere ad uno stato intermedio di coscienza tra l’Io e il Non-Io, tra conscio e inconscio che, come ben dice Eliade, porta progressivamente ad una: «[…] mutazione ontologica del regime esistenziale» (Eliade 1958, p. 10). In proposito, dunque, rivisitiamo la proposta teorico-clinica junghiana che nella fenomenologia psichica dell’esperire il Sé come corrispondente del sacro, che a partire da R. Otto (1984) diventa nella sua duplice valenza anche il numinoso, non solo rinviene il sacrifico dell’unilateralità dell’Io nei confronti della psiche, l’individuazione e la matrice di unificazione tra l’uomo e il cosmo, ma anche l’esperienza psichica che conduce all’anima. La quale finalmente non risulterà più l’anima personale ma l’Anima Mundi e alla quale ci si rivolgerà per riscoprire il bello una volta ritrovata la conciliazione e la cura.

Un’esperienza psichica tutt’altro che immune dalla psicopatologia, anche se non riducibile ad essa, ed a questa intrinsecamente connessa e subordinata se non fosse, d’altra parte, per la durata dei sintomi che la differenziano, innanzitutto, anche per l’insistenza temporale, dall’Episodio Psicotico Breve. Inoltre, l’esito favorevole della prognosi, in questo caso, restituirebbe in integrum il paziente (da un’altra prospettiva diremmo l’iniziato) e agevolerebbe, addirittura, la ‘guarigione’ e lo sviluppo della sua personalità. Precisamente può accadere, in una forma transitoria ma che può durare anche molto tempo (lasciando uno strascico anche di anni caratterizzato dalla paura e da un vissuto di segretezza rispetto l’accaduto), di destabilizzarsi circa il proprio senso di identità e di sentire che le proprie funzioni psichiche non si raccordano più ad una unità che le presiede ma, al contrario, che si scindono evocando immediatamente la paura di impazzire. L’Io faticherà a sentirsi coeso, sia rispetto la corrispondenza delle proprie funzioni psichiche che in condizioni di normalità si armonizzano, sia rispetto i confini che delimitano la demarcazione tra sé e l’altro, tra sé e il mondo. Possono, altresì, affacciarsi sintomi che di solito, ma non in questo caso, concernono la schizofrenia, quali, ad esempio, la percezione di scosse elettriche in assenza di stimoli esterni, l’alterazione spazio-temporale (ad esempio macropsia o micropsia), l’impressione di essere scollati da se stessi e di osservarsi dall’esterno, il sentirsi meccanizzati, il venir meno di una netta demarcazione propriocettiva. A volte la situazione è talmente penosa da dover desiderare la morte come il male minore da affrontare, tuttavia, si tratterà di un lento e progressivo ampliamento della coscienza che impegnerà l’Io ad uno sforzo di sopravvivenza nei confronti dell’irruzione dell’inconscio. Tutto ciò comporterà, per la coscienza, una difficoltà notevole nell’utilizzo esclusivo degli strumenti della logica, poiché questi, da soli, non risulteranno sufficienti a risolvere il problema. Al contrario, l’ostinazione dell’Io a voler comprendere ciò che ad esso risulta inspiegabile sortisce l’inasprimento del conflitto. L’inspiegabile è rappresentato dal mistero della natura umana, da quel Mysterium coniunctionis che, prima di ogni nostro intervento, ci caratterizza. Da quell’irrappresentabile con il quale ci confrontiamo quando vogliamo capire chi siamo in quanto esseri umani e che ad un certo punto si affaccia come sintomatico, come fenomeno percettivo non integrato e di fronte al quale dobbiamo ad un certo punto arrenderci e abbandonare la volontà di analizzare e spiegare. Tale fenomeno può affacciarsi anche durante un’analisi, quando si è giunti ad una rivisitazione importante delle dinamiche intrapsichiche e relazionali che hanno condizionato e contraddistinto la struttura della personalità per tanto tempo ma che ora risultano inadeguate ed in procinto di cambiare e che, forse, proprio per questo, generando stress, traumatizzano e destabilizzano a tal punto il soggetto da evocare l’esperienza del numinoso. Esperienza del sacro, quindi, preceduta dall’insight, da un’intuizione improvvisa in qualità di esperienza interiore che promette di percepire una forma d’insieme nuova, significativa e risolutiva del problema personale ed esistenziale. Operazione che non riesce, purtroppo, sempre in riferimento a quest’esperienza, al nostro gemello diverso schizofrenico che continua a smarrirsi tragicamente nella contraddittorietà di una impossibile esplicativa sintesi logica, vissuta a livello percettivo anche come dissociazione delle funzioni psichiche. Invece, nel caso dello sviluppo della personalità, l’esperienza del numinoso consiste nel dovere accettare e integrare, dialogicamente, una psiche che non si riduce all’Io; prendendo coscienza dei propri limiti nel confronto che si gioca all’interno di se stessi tra l’Io e il non-Io.

Come scrive Jaspers in riferimento all’estasi:

…mentre la maggior parte dei fenomeni psichici che siamo in grado di descrivere sono descritti nell’ambito di una scissione di soggetto e oggetto, come proprietà del lato soggettivo o di quello oggettivo, esistono peraltro anche esperienze psichiche nelle quali la scissione di soggetto e oggetto non c’è ancora o è sospesa (Jaspers 1919, p. 515).

In proposito, a livello terapeutico, sarà importante considerare che l’Io risulta malato quando si inflaziona, arrogandosi prerogative non proprie ma della ‘propria’ natura; quando si intromette impropriamente nel fluire spontaneo e sinergico delle attività delle funzioni psichiche, presupponendo (illusoriamente) di anteporre il proprio controllo (o la volontà di conoscere a livello esperenziale l’inconoscibile), così come quando si perde non riconoscendosi espressione misteriosa del mondo.

Parliamo della sensorialità dell’esperienza psichica del Sé, della possibilità di esperire il sacro attraverso un particolare modo di sentire che, in quanto estatico e non estesico, si accompagnerà necessariamente ad una visione del mondo, ad una ierofania, che, se autentica, varierà da individuo a individuo sia pur riproponendo, a grandi linee, accadimenti che, a livello collettivo, si susseguono a partire dalle origini della storia della religiosità primitiva, così come vengono descritti in antropologia. Come scrive Altan:

In altri termini queste creazioni simboliche non sono qualcosa di puramente contingente, di gratuito, di arbitrario, di astratto, pure favole senza senso, ché altrimenti non si ritroverebbero, quale motivo centrale di tante religioni, in tutto il mondo. Esse sono simboli che rimandano ad una esperienza profonda, comune ai diversi popoli che le hanno prodotte, e come tali chiedono di essere interpretate. A questo punto appare con evidenza l’affinità che queste immagini del mito hanno con quelle coscientemente elaborate dalla psicologia del profondo per interpretare i contenuti dell’esperienza psichica dell’uomo. L’accostamento del mysterium tremendum del sacro, nei suoi aspetti vitalistici, oscuri, e come fonte della vita e della morte, alla raffigurazione dell’inconscio, all’Es, come sede di Eros e Thanatos, e cioè delle pulsioni generatrici tanto della vita quanto dell’aggressività distruttiva, e l’accostamento del simbolo luminoso della divinità – che apporta l’ordine nella natura e fra gli uomini ed apre ad essi, come detto nella Bibbia, la possibilità di distinguere il bene dal male – all’immagine dell’Io, della coscienza che controlla l’inconscio, e permette all’uomo di agire in modo volontario e liberamente, secondo la propria legge, tali accostamenti non sembrano arbitrari e forzati (Altan 1983, pp. 250, 251).

Un linguaggio che sembra riproporre, nel suo articolarsi, le stesse immagini mitiche che vorrebbe descrivere e che apparterrebbero alla psiche, così come quando il linguaggio della psicologia analitica si sviluppa attraverso delle immagini simboliche. Un particolare tipo di linguaggio che nel suo nascere non può prescindere dall’esperienza psicologica personale dell’iniziato. Di qui risulterebbe difficile scindere, come fece in qualche modo Jung in Tipi psicologici(1921), l’estetica dalla religiosità, l’istinto di gioco schilleriano dalla funzione trascendente, per aspirare ad una, per quanto imperfetta, conciliazione degli opposti psichici, dato che non potremmo più concepire un’estetica, sia pure sui generis e rivelativa di un rapporto di parentela con l’estatico, scissa da una qualsiasi Weltanschauung e, d’altra parte, una religiosità originaria ma, nel nostro caso, anche attuale e potenzialmente sempre presente, che risulti scissa da una qualsivoglia sensorialità. Dunque l’estetico e l’estatico, anche in analisi, si compenetrerebbero attraverso il luogo e l’esercizio del rito (basti pensare al setting), come, d’altra parte, scrive Eliade in riferimento al costume dello sciamano:

Il costume rappresenta in se stesso un microcosmo spirituale, qualitativamente diverso dallo spazio profano dell’ambiente. Per un lato esso costituisce un sistema simbolico quasi completo, per un altro esso è impregnato, per consacrazione, di forze spirituali multiple e in primo luogo di ‘spiriti’. Per il semplice fatto di indossarlo – o di maneggiare gli istrumenti che ne tengono il luogo – lo sciamano trascende lo spazio profano e si prepara ad entrare in contatto col mondo spirituale (Eliade 1951, p. 171).

Analogamente, nella stanza di analisi la componente estetica si interseca inscindibilmente a quella interpretativa, anche attraverso una serie di canali sensoriali, costituendo un linguaggio e uno spazio-tempo particolare (mitico) che favorisce progressivamente l’iniziazione e il cambiamento. Nel nostro caso continueremo a parlare, comunque, in termini di opposti psichici ma soltanto come fatti relativi all’esperienza del numinoso, cioè come difficoltà e obbiettivo conoscitivo della coscienza ad integrare in un tutto armonico il corpo con il pensiero o, se vogliamo usare un altro linguaggio, affronteremo la dissociazione generata da questo confronto. Più precisamente come estremo tentativo della coscienza di capire attraverso l’esperienza personale e diretta il mistero di questa coniunctio. In altre parole non ridurremo la ricerca del Sé ad uno psicologismo della percezione, né la confineremo ad una ricerca filosofica, religiosa o intellettuale e nemmeno ad un credo confessionale. Al contrario, vogliamo analizzare come il Sé può rivelarsi nell’esperienza del mysterium tremendum o del mysterium fascinans (Otto 1984), attraverso la psicopatologia e come questa, come il sintomo, può essere letta da un punto di vista psicologico. Secondo la tradizione junghiana, noi vogliamo parlare di esperienza psicologica. Un’operazione inattuale quanto, in ultima analisi, curativa e in certi casi possibile (e ineludibile) in riferimento al rapporto che intercorre tra l’esperienza del sacro e l’individuazione. Così, come è sempre stato, il contatto con il sacro non riguarderà tutti, bensì persone separate dal resto della comunità sociale. Una separazione che, d’altra parte, si potrà sanare soltanto facendosi carico del proprio destino, cioè facendosi non solo testimoni ma anche pratici intermediari clinici (sciamani, sacerdoti…) tra i due mondi, cioè quelli del sacro e del profano, quelli del conscio e dell’inconscio, i quali, tuttavia, attraverso l’esperienza personale del sacro verranno momentaneamente sospesi, dato che tale dicotomia verrà annullata, così come a livello psicopatologico attraverso questa esperienza, in questo caso, per un lasso di tempo determinato, verrà meno la distinzione tra ciò che considereremo sano e ciò che risulterà malato, essendo le due componenti necessariamente embricate.

In tal modo, l’analista junghiano si presenterà umilmente sia come testimone dell’esperienza curativa del numinoso che dello sviluppo della personalità e dell’iniziazione al bello, attraverso la sofferenza psicologica e l’estasi. Dato che, se è vero che al bello si accede naturalmente attraverso lo stupore spontaneo ed immediato della sensorialità, dell’aisthesis (scindendosi dalla quale ci si abbrutisce e ci si deprime), è altrettanto vero che si scopre il bello, ulteriormente, grazie ad un’educazione che passa attraverso una iniziazione dolorosa o estatica che relativizza l’Io rivelando la presenza di una parte psichica che si affaccia come sintomatica, in quanto rivelativa di ciò che a posteriori potremmo indicare come un effetto indesiderato dell’inconscio. Un tipo di dissociazione che in questo caso, ma ovviamente non in tutti, quando si associa al trauma di questa particolare esperienza psichica, non si spiega (soltanto a titolo di esempio) risalendo alle esperienze infantili, siano esse inconsce o manifeste nei ricordi, quanto, diremmo, al manifestarsi sintomatico del numinoso. In clinica, la dissociazione psichica viene sperimentata anche attraverso il corpo e i sintomi, come modificazione dello stato di coscienza e dell’esperienza percettiva colmando, in questo modo, la distanza con l’astrattezza dell’ idea di inconscio che, altrimenti, verrebbe inteso soprattutto come metafora riducendosi a mera ipotesi metapsicologica. Al contrario, in questo caso, l’inconscio si rivela indirettamente (rimanendo in sé un postulato sullo sfondo e come tale inconoscibile) attraverso il sintomo e il corpo, mettendo in crisi l’Io che si trova a dover fare i conti con l’integrazione di tali funzioni psichiche scisse (ad esempio: il pensiero dal linguaggio, l’idea dall’Io, il movimento corporeo dall’intenzionalità). Tale stato modificato e transitorio di coscienza comporta una lotta per la sopravvivenza psichica nei confronti della follia, che si potrà risolvere soltanto nel pieno riconoscimento della natura antinomica della psiche e della sua profonda inconoscibilità. In ultima analisi, si spererà nell’attivazione della cosiddetta funzione trascendente, nel fatto che dopo tanto penare intervenga una funzione psichica che non sia riconducibile all’Io ma che, al tempo stesso, si attivi spontaneamente, appianando la conflittualità e ridimensionando i sintomi (addirittura annullandoli). L’attivazione o la non attivazione di tale funzione determinerà la sanità o la follia dell’individuo interessato. Tanto da poter pensare che durante il percorso terapeutico, arrivati a questo punto e dopo essersi confrontati con l’inconscio analizzando i sogni, ciò che concorrerebbe a fare la differenza potrebbe essere determinato in ultima analisi anche geneticamente. L’Io, da parte sua, cercherà di non soccombere al terrore dell’estraneità dell’inconscio, né pretenderne la sottomissione, ma dovrà riconoscere, relativizzandosi, che la psiche come il corpo, non sono esclusivamente sotto il suo controllo. Al contrario, questi presuppongono una natura già data con la quale confrontarsi. In questo caso, allora, le esperienze di dissociazione al limite della morte o estatiche, riavvicinano nuovamente e pericolosamente l’Io ipertrofico allo smacco rivelativo dell’alterità psichica provocato dall’inconscio. Terrorizzandolo, piegandolo all’esperienza originaria del sacro, restituendolo, però, alla possibilità di una coscienza rinnovata. Vale a dire, alla possibilità di sentire la propria visione del mondo, cioè restituendogli in questo modo la sua capacità di immaginare e fondare il suo mondo interiore ed esteriore (simbolicamente ed esteticamente), e quindi di salvarsi. Una Weltanschauung che, pensando, immaginando e sentendo, conferisce un senso alla propria storia personale e alla propria condizione umana nella scia dell’esperienza del numinoso fatta dall’Io impegnato a sopravvivere. L’esperienza psicopatologica del numinoso, in questo modo, può diventare curativa.

Bibliografia

• American Psychiatric Association 2001 – DSM-IV-TR, Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali, Masson, Milano 2001.
• Durkheim E. 1912, Le forme elementari della vita religiosa, Comunità, Milano 1971. Eliade M. 1948, Trattato di storia delle religioni, Bollati Boringhieri, Torino 1999.
• Eliade M. 1951, Lo sciamanismo e le tecniche dell’estasi, Edizioni Mediterranee, Roma 2005. Eliade M. 1958, La nascita mistica, Editrice Morcelliana, Brescia 2002.
• Jaspers K. 1919, Psicologia delle visioni del mondo, Astrolabio, Roma 1950. Jung C.G. 1975, Esperienza e mistero, Editore Boringhieri, Torino 1982. Jung C.G. 1921, Tipi psicologici, Bollati Boringhieri, Torino 1977.
• Mauss M. 1950, Teoria generale della magia e altri saggi, Einaudi, Torino 1965.
• Otto R. 1917, Il Sacro, Feltrinelli, Milano 2009.
• Tullio-Altan C. 1983, Antropologia. Storia e problemi, Feltrinelli, Milano.
• Van Der Leeuw G. 1933, Fenomenologia della religione, Boringhieri, Torino 1975.

L'articolo Disturbo dissociativo ed esperienza del sacro proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Come è noto, Luigi Aversa è stato già docente di Psicologia dinamica all’Università ‘La Sapienza’ di Roma e successivamente a ‘Tor Vergata’ presso la cattedra  di specializzazione in Clinica psichiatrica della facoltà di Medicina e Chirurgia. Fondatore, insieme a Mario Trevi, della rivista Metaxù, e autore di numerose pubblicazioni, tra le quali ha curato: «Psicologia analitica. La teoria della clinica», Bollati Boringhieri, Torino 1999.

Esiste una tradizione di studi epistemologici in ambito junghiano che si è occupata del problema del metodo in psicologia analitica?

Il problema del metodo, nell’ambito del pensiero junghiano, sin dall’inizio prospetta un punto cruciale della riflessione epistemologica in riferimento alla psicologia del profondo, perché mentre in Freud l’obiettivo è, prevalentemente, quello di fondare la psicoanalisi come Naturwissenschaft, come scienza della natura (sogno inizialmente condiviso anche da Jung in riferimento alla spiegazione della schizofrenia), per la psicologia analitica, invece, il problema del metodo viene radicalizzato al punto da essere messo in crisi, quasi al punto di esplodere. Questa posizione non si traduce in un abbandono del metodo (che rimane strutturato) da parte di Jung, ma, al contrario, è proteso a fare emergere la psiche così come la sperimentiamo, anche quando questa si rivela in qualità di un «disturbo del metodo» stesso. In questo caso non è il metodo che conferma l’ipotesi ma è il metodo che si apre alla psiche. È nota l’affermazione di Jung che sottolinea come la psicologia per perseguire il suo scopo scientifico debba abolirsi come scienza. Questa radicalizzazione del metodo che si spinge quasi alla sua abolizione ci introduce all’importanza del  discorso ermeneutico in psicologia analitica. In effetti l’ermeneutica permette all’interpretazione di approcciare il testo spingendosi fino al limite massimo, addirittura potendo pensare contro il testo. Potremmo dire che Gadamer, in ambito filosofico, quando approfondisce il concetto di verità, descrivendola come esperienza extra-metodica, compie un’operazione analoga a quella che opera Jung rispetto al suo metodo in psicologia analitica.

Nell’ambito della psicologia analitica chi ha approfondito questa posizione metodologica?

Mario Trevi è stato il primo, in ambito nazionale e internazionale, ad assumersi la responsabilità di percorrere la strada dell’ermeneutica. Tale posizione fu anticipata dallo stesso Jung in occasione del primo convegno mondiale della psicoanalisi quando fu incaricato da Freud a confutare le tesi di Adler. Jung, tuttavia, ammettendo come plausibili sia le teorie freudiane che quelle adleriane, riconobbe che, in questi casi, il metodo viene ricondotto ad un aspetto soggettivo della personalità del teorico aprendo, così, la via all’ermeneutica nell’ambito della psicologia analitica.

Che ruolo svolge la verifica empirica in psicologia analitica?

La verifica empirica può svolgere un ruolo in psicologia analitica purchè non venga assunta nella sua dimensione forte, così come viene intesa spesso oggi nell’ambito della psicologia sperimentale. Anche Jung si proclama un empirico ma il concetto di esperienza alla quale fa riferimento non va tradotto come dato dell’oggettività, che nell’ambito della psicologia del profondo è impossibile reperire, ma piuttosto come «evidenza naturale», à la Blankenburg, così come viene descritto in fenomenologia psichiatrica. Se ci pensiamo anche in matematica esiste il calcolo della probabilità dove il concetto stesso di probabilità, per definizione, denota una oscillazione della certezza incontrovertibile. La verifica empirica, nel nostro caso, viene dunque assunta come elemento debole, appunto come un’ermeneutica.

Anche se pensiamo agli studi di Jung nei primi anni del Novecento?

In quegli anni, gli anni degli studi psichiatrici, Jung subì molto il fascino di Freud soprattutto considerando la reciproca formazione medica e l’ascendente che il maestro poteva esercitare su di lui ma, progressivamente, egli continuò ad elaborare in piena autonomia la sua teoria, fino al punto di affermare che si può concepire presumibilmente un livello psichico anche a livello dei protozoi. È evidente che se noi immettiamo lo psichico a questo livello il concetto di verificabilità oggettiva si indebolisce. Anche in teologia, rispettando la pur utile distinzione diltheyana tra scienze della natura e scienze dello spirito, si cerca in Dio un fondamento assoluto, ma noi, junghianamente, non possiamo prescindere in questa ricerca dall’inevitabilità di contemplare il non conosciuto come aspetto centrale dell’inconscio. L’inconscio stesso non è soltanto descritto attraverso il rimosso freudiano e la progressione teleologica junghiana, ma anche grazie al non conosciuto. In questo senso Jung ribadisce la sua concezione di una psiche antinomica. Come afferma Hegel, riprendendo una concezione spinoziana: omnis determinatio est negatio. Per Hegel cioè, il nulla non può essere concepito se non in contrapposizione all’essere. L’inconscio si pone come assoluta negazione di ciò che chiamiamo coscienza.

Tuttavia Jung non rinuncia ad utilizzare il concetto di scienza per denominare la sua teoria…

Non ci rinuncia perché intende la scienza come una oscillazione tra il soggettivo e l’oggettivo e non come l’acquisizione di un sapere ultimo; privilegia un approccio metodologico che rispetti l’antinomia della psiche.

Secondo Jung esistono delle immagini oggettive della psiche?

Consideriamo che in Jung ci sono delle ambivalenze produttive nel testo e tra queste è presente anche la necessità di approcciare ad un’oggettività della psiche. A partire da questa acquisizione del suo pensiero si sono sviluppate diverse direttive teoriche nell’ambito dello junghismo e dei post-junghiani. La scuola di Zurigo, ad esempio, nello studio dell’archetipo rimane fedele a questa possibilità. Al contempo quella italiana maturata da Mario Trevi privilegia un concetto di simbolo che mette in crisi l’oggettività assoluta della psiche. Consideriamo anche che la coscienza per strutturarsi ha bisogno di una ‘cosa ultima’. Quest’ultima risponde a un bisogno ma può darsi che tale fondamento oggettivo non esista. Tuttavia, l’esperienza ci offre contemporaneamente aspetti  fondativi e non fondativi. Da un lato, perché quando sperimentiamo qualcosa che ci coinvolge non vogliamo dubitarne, come se ci dicessero: «tu non sei tu». Come scrive, in proposito, Shakespeare: «la rosa non perde il suo profumo se gli diamo un altro nome»; dall’altro, comunque, sappiamo che quando aggettiviamo queste certezze – come accade spesso nella patologia – spesso restiamo delusi. Dobbiamo registrare i dati nella loro duplicità per conquistare un equilibrio.

Jung nella sua opera ha preservato questo equilibrio?

A volte sì e a volte no. La sua esperienza professionale si intreccia alla sua vita personale, come leggiamo nella sua autobiografia e nel Libro rosso, per cui la valenza teorica della sua opera  risulta estremamente connessa a quella della sua esperienza. Nel suo caso tale esperienza ha comportato un rischio a livello psicopatologico nel confronto con l’inconscio. Jung va considerato in un’ottica vicina all’esperienza nietzschiana di chi si sporge a guardare oltre la coscienza e sporgendosi progressivamente amplia il suo orizzonte ma, al contempo, aumenta anche il pericolo. Jung, tuttavia, a differenza di Nietzsche, ha dimostrato di poter usufruire di un metodo capace di analizzare l’inconscio. Sebbene da questo punto di vista Jung, in ogni caso, trascende la prudenza freudiana. Basterebbe, per confermare questa ipotesi, rivolgersi all’epistolario che li coinvolge entrambi. Freud rimane legato al metodo scientifico al punto da sacrificare l’esperienza della psiche, Jung, al contrario, paga un prezzo maggiore per ciò che riguarda il metodo perché vuole saggiare la forza della psiche, per cui è pronto addirittura a sacrificare il metodo stesso.

Il processo di individuazione, attraverso la testimonianza, può declinarsi come aspetto fondante del metodo in psicologia analitica?

Sì, direi che è l’aspetto più pregnante della testimonianza di Jung, che, al tempo stesso, non è rigidamente definitorio, è analogo a quello che riguarda l’ermeneutica. In analogia all’ermeneutica di Paul Ricoeur che afferma: «spiegare di più per comprendere meglio». Non dobbiamo rinunciare a spiegare in modo meticoloso. Anche Jaspers, distinguendo tra erklären e verstehen, tra lo spiegare e il comprendere, ci dice che la spiegazione è necessaria a sostenere la potenza oscura della vita. Senza la quale rimarremmo allagati, o, come direbbe Jung, inflazionati. La spiegazione ci aiuta a comprendere meglio. Tuttavia lo stesso concetto di empatia ci dice che per poter comprendere l’altro non possiamo prescindere dall’accettazione di quel radicale sconosciuto che alberga anche in noi. Socrate, non a caso, si rivolge al tempio del dio ignoto sul quale è scritto: conosci te stesso.

Concludendo, vuole aggiungere qualcosa sul discorso del metodo in psicologia analitica?

Direi che l’aspetto  più importante è acquisire la capacità di condurre fino al limite il discorso sulla psicologia, per cui assume pregnanza l’antinomia della psiche enfatizzata da Jung e ricordata da  Mario Trevi in riferimento all’etimologia di psicologia stessa: non soltanto come discorso sulla psiche ma altrettanto come discorso della psiche. La psiche non va intesa soltanto come oggetto di studio ma anche come espressione di se stessa attraverso le teorie psicologiche. La parola chiave è: complementarietà. In effetti, come scrive Jaspers: «la psiche parla anche attraverso la sua Weltaschauung». In effetti egli scrive: Psicologia delle visioni del mondo.

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Se volessimo rintracciarne l’origine culturale, attingendo direttamente alla fonte, non potremmo fare a meno di citare Jung quando dice di Schiller: «Egli fu il primo tedesco ad acquisire consapevolezza del problema degli opposti nella natura umana» (Jung C.G. 1934-1939, p. 126).

Tale riferimento che va oltre i filosofi greci rimanda storicamente alle Lettere sull’educazione estetica del 1795 all’epoca della Rivoluzione francese e alla nascita dell’uomo borghese, in qualità di cittadino, che per vivere nella società civile deve rinunciare alla sua libertà incondizionata contrattando e specializzandosi in un mestiere.

Tutto ciò preannuncerà l’ulteriore divisione del lavoro, dall’Ottocento in poi, e la conseguente frammentazione dell’uomo che, alienandosi, si identificherà inconsapevolmente col suo ruolo lavorativo. Scissione che anche Nietzsche denuncerà come perdita rispetto l’armonia tra la natura e la cultura vissuta nel mondo ellenico, sia che essa venga considerata vera o, come sostiene Jung, presunta che sia (Jung C.G. 1921, p. 95).

L’interessamento di Jung per la tematica schilleriana collocherebbe, così, la nascita del problema della conciliazione degli opposti psichici nell’ambito della filosofia.

In particolare, come scrive in proposito Lukács: «Quando Schiller accentua così nettamente la portata del principio estetico fino al punto di oltrepassare ampiamente il campo dell’estetica e cercando in esso la chiave per risolvere il problema del senso dell’esistenza sociale dell’uomo, viene allora chiaramente alla luce la questione fondamentale della filosofia classica tedesca» (Lukács G. 1967, p. 183).

Un contesto storico-culturale nel quale il tema della mediazione tra l’intelletto e la sensibilità risulta particolarmente sentito e pensato.

Il problema di Kant avrebbe detto Antimo Negri, già accademico e storico della filosofia (citato puntualmente, a piè di pagina, da Alessandro Croce traduttore dei Seminari di Jung su Nietzsche ), al quale non sarebbe sfuggito che parlare dell’unità tra il sentire e il pensare avrebbe evocato, in primis, la Critica del Giudizio1.

Saggio che si incentra sulla categoria del sublime, e quindi sul sentimento del tragico e del patetico, sottolineando come per Kant la dignità e non la bellezza, al contrario di Schiller, costituisca il medium della conciliazione la quale impone all’inclinazione degli istinti il dettato della morale2.

Questo tema che in filosofia è sostanzialmente estetico-politico impegnò, dunque, filosofi (pensiamo anche ad Hegel) e poeti (primo tra tutti Hörderlin) che cercarono di evitare scissioni all’interno della coscienza al fine di non snaturare la totalità dell’essere umano che avrebbe rischiato, altrimenti, la barbarie: sia essa logico-razionalistica o, al contrario, istintivo- irrazionalistica.

In seguito il quesito trascinerà in ballo anche Nietzsche e, neanche un secolo dopo, sul versante psicoanalitico e con l’introduzione alle istanze inconsce, sia Freud che Jung: il primo impegnato ad affrontare «Il disagio della civiltà» e il secondo a cimentarsi con il «Mysterium coniunctionis» e con lo hieròs gàmos di antica memoria3. Che il tema della conciliazione degli opposti e quello dell’individuazione siano al centro dei seminari di Jung sullo Zarathustra lo attesta, innanzitutto, il fatto che Jung legga questo testo da psichiatra e non da filosofo, quale non è.

Ciò comporterà orientare la sua attenzione sull’analisi della personalità di Nietzsche leggendo la figura di Zarathustra come alter ego di quest’ultimo conseguenza della sua identificazione inconscia col Vecchio Saggio o, se preferiamo, dell’Io col Sé. In effetti, Jung cercherà di interpretare lo Zarathustra passo dopo passo, considerandolo un’esperienza psicologica dell’autore, analizzando le varie immagini del testo al pari dell’analisi di un sogno e facendosi personalmente carico delle amplificazioni. In tal senso, cercherà di rinvenire lo sviluppo di quella ‘mancata individuazione’ e di quella inflazione psichica che renderà Nietzsche passivo di un Io collettivo, in quanto archetipico, e che segnerà questo illustre destino verso la psicopatologia.

È chiaro che ritroveremo in questi seminari ‘l’equazione personale’ dello zurighese oltre che i temi centrali di tutta la sua opera.

Al contempo, basterà scorrere le pagine di tanti capitoli per accorgersi che temi cari alla letteratura junghiana, quali quello dell’Ombra, avevano già coinvolto per assonanza tematica nel 1895 lo Zarathustra – Nietzsche sul terreno filosofico della transvalutazione dei valori del bene e del male. Problema che nasce, secondo K. Löwith, con il tramonto della tradizione cristiano-borghese e all’epilogo dell’idealismo tedesco per approdare, infine, al nichilismo e al tentativo del suo superamento. Definizione che contraddistinguerà Nietzsche come colui che decretò la morte di dio e, con ciò, la morte dei valori universali e necessari, sia dal punto di vista morale che gnoseologico. Come è noto, Jung in gioventù lesse Nietzsche e oltre lo Zarathustra altri testi fondamentali quali: Il Crepuscolo degli idoli, Al di là del bene e del male, Genealogia della morale. Molto probabilmente tale esperienza potrebbe averlo reso consapevole della complessità del problema morale nell’ambito dell’individuazione.

Il problema della conciliazione degli opposti che Nietzsche affrontava dal punto di vista estetico in La nascita della tragedia nel confronto tra l’apollineo e il dionisiaco e che, nei Frammenti postumi(1884-1885), si confermerà come tensione tra i poli da cui nascerebbe l’oltreuomo. Problema, dunque, che Jung continuerà a condividere con il filosofo tedesco, a partire dalla riconoscenza culturale nei confronti di Eraclito.

Tuttavia, oggi, in ambito filosofico si legge Nietzsche anche come filosofo monista e del tutto a-dualistico4. Una concezione filosofica in base alla quale non rintracceremmo differenze ontologiche all’interno della coscienza ma, piuttosto, un continuum tra i vari stati fisici, fisiologici e psicologici.

Si evidenzierebbero fondamentalmente delle differenze e delle relazioni tra stati di coscienza concernenti le configurazioni di quest’ultima.

Agli stati di coscienza, inoltre, si accompagneranno le considerazioni sulla morale alle quali, secondo Jung, non verrà dato spazio al discernimento guidato dalla funzione sentimento poiché, nell’uomo Nietzsche, questo risulterebbe del tutto rimosso e confuso con la funzione sensazione. Sebbene Nietzsche, nel “Crepuscolo”, continui ad interrogarsi sul perché la razionalità nei secoli abbia determinato un dualismo all’interno dell’essere umano a discapito della sensibilità invertendo, a suo dire, impropriamente, l’ordine delle priorità conoscitive. Nell’ambito della psicologia analitica  nei Typen, Jung affronterà il problema della sintesi degli opposti avendo sempre a cuore l’autenticità della ricerca individuativa. Considerandola, però, un tema religioso, o meglio, concernente la religiosità in quanto relativa al rapporto dell’Io col Sé. Cercando, al tempo stesso, di evitare il rischio di farne lettera morta o di ridurre il tutto ad omologazioni culturali e presunte universali come se parlare di etica significasse trovare, a priori, non solo consenso ma addirittura legittimazione. Legittimazione, se non divina comunque logica, dalla quale, eventualmente, far discendere tout court conferma alle proprie ipotesi cliniche.

In questi seminari rintracciamo, dunque, l’annoso interrogativo junghiano concernente l’integrazione dell’Ombra che trova, nei sermoni di Zarathustra in esame, terreno fertile per affrontare questo tema attraverso una lettura ermeneutica del testo. Conciliazione che, tuttavia, non si risolverà in un aut-aut ma in un ‘umano, troppo umano’, avrebbe detto Nietzsche, complesso problema di sintesi personale. La cui soluzione non risulterebbe prestabilita ma che spetterebbe, caso per caso, ad un sforzo conciliativo che contempli la tensione dinamica e la compresenza di entrambe le funzioni in attesa di un evento autonomo e, strano a dirsi, ‘provvidenziale’ dell’inconscio5.

Da riconoscersi, altresì, come simbolico e trasformativo attraverso la coscienza; processo che faccia raggiungere, finalmente, l’equilibrio psichico in una temperatura intermedia. A patto, beninteso, che si integri l’Ombra.

Certo, perché Jung, già quando scrive in Due testi di psicologia analitica il capitolo su «L’altro punto di vista: la volontà di potenza», ha ben presente che l’uomo: «[…] vuole la donna e i figli, vuole farsi valere e distinguersi dal gregge, vuole conservare le sue innumerevoli abitudini, non escluso il filisteismo» (Jung C.G. 1917/1943, p. 32).

Parole che riecheggiano la filosofia di Nietzsche e che appassioneranno gli estimatori di Tipi psicologici ricordando loro le pagine più profonde e intellettualmente oneste che Jung dedica al tema.

Di qui la disquisizione, se non idraulica comunque energetica, di quella accezione di libido già in contrapposizione alla libido delle topiche freudiane che va ben oltre il rimosso e la sublimazione per lasciare spazio al simbolico6.

Scrive Jung: «Da tutto quanto siam venuti fin qui dicendo risulta a sufficienza che ogni tentativo volto a instaurare un equilibrio nell’essere umano dei nostri tempi, differenziato in modo unilaterale, dovrà tenere in serio conto le funzioni che sono inferiori perché non differenziate. Nessun tentativo di conciliazione avrà successo se non saprà liberare le energie delle funzioni inferiori al fine di portarle alla differenziazione. Questo processo può attuarsi solo in conformità alle leggi dell’energetica, si deve cioè creare un dislivello che offra alle energie latenti la possibilità di esplicare la loro azione. Non avrebbe nessuna possibilità di successo il tentativo, infinite volte intrapreso e infinite volte fallito, di trasformare direttamente una funzione inferiore in una superiore» (Jung C.G. 1921, pp. 95-96).

D’altra parte, l’integrazione dell’Ombra presuppone una mediazione tra opposti psichici che non si riduce alla sublimazione delle pulsioni, e, come è noto, la funzione trascendente di cui parla Jung non è un meccanismo di difesa e tantomeno è un dispositivo dell’Io. Al contrario, essa svolge la funzione di traghettare la natura umana verso la cultura attraverso l’esperienza psichica dell’attività del simbolo da non intendersi, tuttavia, come un definitivo e utopico passaggio catartico dal principio del male a quello del bene. L’Ombra secondo Jung, da un lato, in assenza di conflitto risulta passiva e se non è scissa dall’Io sembrerebbe refrattaria a qualsiasi tentativo morale particolarmente eroico, risultando piuttosto inefficiente e indicando, in questo caso, semplicemente la presenza del corpo. Dall’altro, tuttavia, se esclusa o sottovalutata, si autonomizzerebbe ed il pericolo per la coscienza consisterebbe nel fatto che veicolerebbe quella energia inconscia indomita che risulterebbe indispensabile al Sé soltanto una volta integrata. Non integrarla, infatti, significherebbe essere pericolosamente in balìa delle pulsioni e non individuarsi. L’accezione del Sé, inoltre, Jung per sua ammissione la mutua inizialmente da Nietzsche, il quale, tuttavia, la rimanda al corpo facendone tutt’uno con l’anima e tradendo, in questo modo, secondo l’ottica junghiana, una derivazione di stampo materialistico che lo stesso filosofo, da parte sua, probabilmente avrebbe ripudiato. Il Sé assumerà, al contrario, per lo psichiatra, una valenza dichiaratamente simbolica.

Nietzsche, invece, quando parla del corpo ha in mente l’es, cioè quell’insieme di organi e funzioni fisiologiche che costituiscono un tutto con l’intelligenza, in particolare, con l’intelligenza dell’organismo da intendersi semplicemente come unità. In questo senso le pulsioni presenterebbero se non un’intelligenza razionale, tuttavia, una particolare e creativa modalità istintiva che impone una sua ‘logica’.

Jung, dal canto suo, sia pur riconoscendo una primigenia dimensione indivisa tra psiche e soma (il processo psicoide)7 si confronta con le antinomie che la nostra esperienza psichica ci pone dinanzi. L’Ombra in contrapposizione all’Io, ad esempio, è indispensabile, una volta mediati gli opposti, per la realizzazione della personalità dato che nessuno risulterebbe completo in assenza di qualità negative; sollevando, in questo modo, un problema spinoso quanto urgente nell’ambito della psicologia analitica.

Nel caso di Nietzsche, secondo Jung, ciò significa dal punto di vista filosofico misurarsi con il problema etico-estetico dopo Schiller e Schopenhauer ma, umanamente e inconsciamente, identificarsi con Zarathustra, agognando, da un lato, il superuomo e, dall’altro, trascurare l’Anima che risulterebbe, in questo caso, la diretta responsabile della separazione degli opposti. Scollandosi, al contempo, secondo il nostro psicologo analista, dal sostrato ordinario dell’umano e dalla ‘terra’ e, in questo modo, mancare l’integrazione dell’Ombra razionalizzando, perdendosi nel mondo delle idee della propria Weltanschauung, sia pure nel geniale capovolgimento logico-razionale dei valori morali.

In questo modo Nietzsche-Zarathustra perderebbe la sua integrità psichica, anticipata puntualmente da quest’opera, evidenziando una dissociazione tra i molteplici complessi psichici e il complesso dell’Io.

Come scrive Jung nei seminari su Nietzsche: «La coscienza dell’Io è dunque il pastore di un gregge di unità psichiche, e se viene ucciso, il gregge si disperde. Si tratterebbe di una condizione schizofrenica. La scissione mentale è la separazione di queste unità, e da quel momento in avanti ogni unità si comporterà come se fosse una minuscola coscienza dell’Io, e se da qualche parte rimane ancora traccia del pastore, se ne rimangono almeno le orecchie, allora udrà delle voci. Le unità si comportano come dei piccoli Io, e parlano con intelligenza simile a quella di una pecora» (Jung C.G. 1934-1939, p. 388).

Una definizione di dementia precox che rimanda allo Jung degli studi psichiatrici dei primi del Novecento. Definizione che, tuttavia, assumerà prima in Tipi psicologici e poi nei Seminari sullo Zarathustra, un linguaggio ulteriore (nonostante le Considerazioni generali sulla teoria dei complessi siano anch’esse del 1934) che partendo dalla tradizione nosografica dell’epoca del primo Jung, la quale rimanda a Janet e Charcot, a Bleuler e Freud, approderà ad una disamina che verte principalmente sull’accezione di scissione. Quest’ultima, che rimanda, come abbiamo precedentemente sottolineato, alla filosofia classica tedesca, propone l’analisi di una separazione tra funzione superiore e funzione inferiore che deriverebbe, inizialmente, dall’avvento della civiltà (Jung C.G. 1921, p.78) e che si confermerebbe sempre più nell’epoca moderna e contemporanea sradicando, progressivamente, l’uomo dalla sua origine naturale.

Il quale, al tempo stesso, accuserebbe uno iato problematico e inquietante tra spirito e corpo, tra ragione e sentimento, tra intelletto e sensibilità, tra natura e cultura. Scissioni che, al pari delle dissociazioni, sono per Jung, in assenza di relazione e interpretazione, sconnesse dall’Io e, generalmente, all’origine di ogni psicopatologia. Psicopatologia da intendersi come un unico disturbo, quantitativamente variabile, di un processo psichico normale. D’altra parte, è lo stesso Nietzsche a scrivere per bocca di Zarathustra di rimanere fedeli alla terra e il superuomo rivendica il valore del corpo riconoscendolo e volendolo, facendo della necessità della vita un proprio atto di volontà e riscoprendo così il senso stesso dell’uomo. Ricordando Jung quando afferma: «Ecco perché, nello studio dei simboli, relativi all’individuazione, si finisce sempre per rilevare che l’individuazione non può avere luogo – simbolicamente, intendo – senza un ingresso dell’animale nelle regioni dello spirito: un animale oscuro, molto oscuro, emergente dalla melma primordiale; quel singolo puntino nero che è la terra è assolutamente indispensabile sullo scudo splendente della spiritualità» (Jung C.G. 1934-1939, p. 69).

Tutto ciò, comunque, secondo Jung sfugge a Nietzsche ma, certamente, non a livello filosofico (livello dal quale la psicologia analitica senz’altro trae ispirazione) piuttosto sul piano del suo vivere quotidiano: «Nietzsche visse al di là dell’istinto, nell’aria rarefatta dell’eroismo, a un’altezza che esigeva una dieta calcolatissima, un clima eccellente e molti sonniferi; finché la tensione non distrusse il cervello. Egli parlava di dire di Sì e visse una vita di No. Il suo ribrezzo per l’uomo, per l’animale umano appunto era troppo grande» (Jung C.G. 1917/1943, p. 31).

Si capisce che il caso di Nietzsche rappresenta colui che è «differenziato in modo unilaterale» (Jung C.G. 1921, p. 95) quindi  passivo di un Io che non svolge la sua funzione, dove l’affetto che, secondo Jung, ne costituisce la base, non discrimina e non coagula, e tale scissione non provoca solo psicopatologia soggettiva ma, d’altra parte, anche politica. Ciò nella misura in cui la contesa tra intelletto e sensibilità riflette, in modo direttamente proporzionale, il conflitto tra individuo e società, con la conseguente repressione da parte della civiltà nei confronti della libertà; trascinando l’essere umano verso l’omologazione e verso l’individualismo o relegandolo, come unica alternativa possibile, al destino tragico dell’eroe negativo, descritto così bene da tanti personaggi passati e presenti della letteratura.

Potremmo capire, dunque, la nostalgia schilleriana (sia pure vagheggiata) per l’armonia etico-estetico-politica che contraddistingue il rapporto tra l’uomo greco e la polis ma che non riguarda ormai, da tempo, la coscienza dell’uomo moderno e contemporaneo che da questo punto di vista risulterebbe generalmente anestetizzato.

In proposito, potrebbe nascere spontanea quanto effimera la speranza salvifica che poggi sulla natura trasformativa del simbolo in Jung. Tuttavia fallace soltanto se intellettualizzata e intesa, al di là di ogni esperienza psichica, come esempio da emulare. L’invito che resta attuale è, al contrario, dal canto nostro, quello della autentica ricerca di sé nella facoltà di esercitare liberamente la totalità delle funzioni psichiche verso la costante e, a seconda delle fasi della vita, di volta in volta, rinnovata e variabile conciliazione degli opposti psichici che, in ultima analisi, rifiuti di riconoscersi in modo unilaterale aborrendo l’utilizzo esclusivo di una sola funzione psichica, sia essa superiore o inferiore.

Ne consegue che il tentativo di mediazione presuppone la coesistenza di due poli, uno dei quali alternativo alla ragione. In proposito, ricordiamo Nietzsche quando dice: «La falsità di un giudizio non è ancora, per noi, un’obiezione contro di esso; è qui che il nostro linguaggio ha forse un suono quanto mai inusitato. La questione è fino a che punto questo giudizio promuova e conservi la vita, conservi la specie e forse addirittura concorra al suo sviluppo; e noi siamo fondamentalmente propensi ad affermare che i giudizi più falsi (ai quali appartengono i giudizi sintetici a priori) sono per noi i più indispensabili, e che senza mantenere in vigore le finzioni logiche, senza una misurazione della realtà alla stregua del mondo, puramente inventato, dell’assoluto, dell’eguale a se stesso, senza una costante falsificazione del mondo mediante il numero, l’uomo non potrebbe vivere – che rinunciare ai giudizi falsi sarebbe un rinunciare alla vita, una negazione della vita. Ammettere la non verità come condizione della vita: ciò indubbiamente significa metterci pericolosamente in contrasto con i consueti sentimenti di valore: e una filosofia che osa questo si pone, già soltanto per ciò, al di là del bene e del male » (Nietzsche F. 1975, p.12).

Cambiando prospettiva, come non ricordare la posizione di Hillman che vuole il linguaggio psicologico intriso di mitologia, o meglio, rivelativo del mito nelle nostre acquisizioni empiriche o cliniche. Posizione che sembrerebbe confermare quella di Wittgenstein quando descrive la psicoanalisi come una forma di mitologia (Wittgenstein L. 1921-1949, p. 138).8 Volendo, tuttavia, porre l’accento sull’aspetto fondante del mito, parlare in questo modo significherebbe comunque, come sottolinea Hillman, parlare di «verità finzionale» (Hillman J.1975, pp. 260-261) ma, al tempo stesso, in quanto espressione mitica, sottolinearne l’importanza teorico-clinica, sebbene, non in qualità di spiegazione ma, segnatamente, come attribuzione di senso.

Questo da una prospettiva filosofica ci ricorda Nietzsche quando evidenzia l’importanza della funzione dell’errore come necessaria alla conoscenza e alla nostra vita. Aggiungeremmo dal nostro punto di vista: quale intrinseca alla  psiche.

Riflessioni inconsuete e inattuali che spesso non trovano consenso collettivo, che potrebbero pericolosamente destabilizzare l’Io ma che Hillman non ha esitato a proporre anche nell’ambito della psicopatologia trascurando, forse, che accettare tale relativizzazione avrebbe presupposto, paradossalmente (in riferimento alla sua posizione), avere già consolidato l’Io e possedere un Io forte. Dalla posizione di un Io, potremmo dire, che accetta la relativizzazione ma non l’estinzione, ci chiederemmo, meno pericolosamente, insieme a Nietzsche riguardo gli aspetti costitutivi della coscienza:«[…] Creda pure fin che vuole il volgo, che conoscere sia un conoscere esaustivo; il filosofo deve dirsi: se scompongo il processo che si esprime nella proposizione ‘io penso’, ho una serie di asserzioni temerarie, la giustificazione delle quali mi è difficile, forse impossibile, – come per esempio che sia io a pensare, che debba esistere un qualcosa, in generale, che pensi, che pensare sia un’attività e l’effetto di un essere che è pensato come causa, che esista un  ‘io’, infine, che sia già assodato che cos’è caratterizzabile in termini di pensiero, – che io sappia che cos’è pensare. Se io, infatti, non mi fossi già ben deciso al riguardo, su quale base potrei giudicare che quanto appunto mi sta accadendo non sia forse un ‘volere’ o un “ ‘sentire»? (ivi, p. 21).

Riflessioni importanti per una psicologia analitica che non voglia trascurare le sue molteplici origini filosofiche come appartenenti al  proprio bagaglio culturale.

Identità storico-filosofica che, a nostro avviso, ci appartiene.

Da non demonizzare né ipostatizzare ma che ci permetterebbe, successivamente, di aprirci costruttivamente, nella diversità, ad ogni forma di dialogo.

Note

• 1 Scrive Negri: «Storicamente, la posizione di Schiller di fronte al problema di Kant (che, poi, sarà, per ciò che leggiamo in Marcuse, il problema di Freud), è quella di chi vuole rivendicare i diritti della sensibilità usurpati dalla ragione: per Schiller, cioè, se in generale si tratta di conciliare le leggi della ragione con l’interesse dei sensi, in particolare bisogna limitare il dominio dell’impulso di forma» (Negri A. 1976, p. 63).
• 2 Tuttavia, lo stesso Schiller evidenzierà come il dualismo kantiano della Critica del Giudizio, pur rappresentando una teoria soggettivistica-razionalistica del bello che deve essere superata dal concetto di bellezza come libertà nella sensibilità, già contenga una necessaria corrispondenza tra arte e natura. Lettura kantiana che, successivamente,  Marcuse (1968) convertirà completamente a favore dell’importanza dell’immaginazione in qualità di medium tra intelletto e sensibilità.
• 3 Il problema della conciliazione degli opposti contempla in Jung sia la ricerca estetica che quella morale. L’utilizzo di queste categorie proposte dallo stesso a livello terminologico, a volte, in modo intercambiabile riflette la stessa problematica che il nostro autore, tuttavia, subordinerà al tema della religiosità. Volendola, in questo modo, giustificare culturalmente, psicologicamente e storicamente. Come, ad esempio, egli stesso scrive: « […] Ricordo ad esempio il caso di un  nevrotico introverso, spiccatamente intellettuale, che passava alternativamente dalle alte sfere dell’idealismo trascendentale ai bordelli malfamati della periferia, senza che la sua coscienza giungesse ad ammettere l’esistenza di un conflitto morale o estetico» (Jung C.G. 1921, p. 304).
• 4 Cfr. Lupo L. (2006), Le colombe dello scettico. Riflessioni di Nietzsche sulla coscienza negli anni 1880-1888, Edizioni ETS, Pisa.
• 5 Scrive, in proposito, Aversa: «Non si evita la decadenza semiotica del simbolo se a ‘decidere’ è esclusivamente la coscienza, né ciò può essere compensato dall’inesauribilità dei significati, si tratterebbe pur sempre di un’infinita semiosi. Occorre non dimenticare la parte inconscia del simbolo junghiano, quella parte che non necessariamente deve essere interpretata in senso archetipico (come è stato fatto anche da parte dello stesso Jung) o in senso irrazionalistico, ma che può essere lasciata come apertura e basta.» (Aversa L. 1991, p. 42).
• 6 Cfr. Aurigemma L. (1989), Il concetto di sublimazione da Freud a Jung, in «Prospettive junghiane», Bollati Boringhieri, Torino.
• 7 Come scrive La Forgia: « In breve, la parte psicoide (di una forma di vita) è,  per Jung,  l’insieme di quelle strutture e di quei processi sui quali  possiamo inferire che operi  in senso ordinativo e/o finalistico (e nei quali è in qualche modo impressa e/o dai quali scaturisce) un’intenzionalità non appartenente alla coscienza ordinaria; strutture e processi, va aggiunto immediatamente, che apparterranno di norma a una spettografia di modi di esistenza che può intendersi come estesa (sia filogenticamente, sia ontogeneticamente) dal livello biologico più elementare e indifferenziato al “mentale” più raffinato e consapevole, e nella quale spetterebbe ai processi strettamente psichici di occupare uno spazio limitato, presente peraltro solo in alcune, superiori, forme di vita…» (La Forgia M.1991, p. 82).
• 8 Cfr. Russo M. (2009), Un dialogo immaginario sul metodo analitico: L. Wittgenstein e J. Hillman tra sapere scientifico e mitologia, in « Psichiatria e Psicoterapia», I- N.2, Art. 05, giugno 2009.

Bibliografia

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L'articolo Jung in-contra Nietzsche proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Non ci riferiamo all’esclusione della psicoanalisi dal pantheon delle scienze ma, piuttosto, alla singolare operazione di accorpare insieme a quest’ultima anche le altre scuole analitiche, in particolare quella adleriana, e addirittura il marxismo, in quanto teorie rappresentative della stessa matrice metodologica[1].

D’altro canto, la tesi fondamentale che K. Popper espone nella Logica della scoperta scientifica sostiene che il punto di discrimine tra le scienze sperimentali, aventi valore oggettivo, e le forme del sapere non scientifico è rappresentato dal metodo della falsificazione.

E’ sufficiente una sola evidenza contraria a falsificare una legge universale, mentre non appare sufficiente un numero, per quanto grande, di semplici verifiche di essa per poterne affermare in via definitiva l’oggettività.

In questo modo, scienze diverse (nel nostro caso scuole differenti) risulterebbero accomunate dal fatto che ciascuna di esse dovrebbe articolare il proprio sviluppo interno nel rispetto del criterio anzidetto.

Come è noto, da un punto di vista storico, teorico e metodologico, la valutazione epistemologica offerta da Popper non rappresenta una sanzione definitiva nei confronti della psicoanalisi che, al contrario, nel corso degli anni si è orientata, sia pure criticamente, verso diversi scenari metodologi.

A nostro avviso, tuttavia, la tematica popperiana propone una cornice di riferimento che evidenzia un importante paradigma epistemologico.

Questa prospettiva nel nostro caso, sia pure in maniera autonoma dal falsificazionismo, da un lato, ci aiuta ad interrogarci sui confini del metodo della psicologia analitica nei confronti della psicoanalisi e, dall’altro, a soffermarci sulla natura del suo particolare rapporto con il metodo scientifico.

All’interno di questo orizzonte di ricerca ci sembra di poter leggere anche uno dei contributi più significativi dello junghismo italiano contemporaneo rappresentato dagli studi di M.I.Marozza.(2012).

Così facendo, ci confronteremo con la specificità del metodo della psicologia analitica e ,in effetti, con la nostra identità di psicologi analisti.

La singolarità della posizione epistemologica freudiana si annuncia tramite l’esplicita dichiarazione, da parte dello stesso Freud, di considerare la psicoanalisi semplicemente come Naturwissenschaft.

La psicoanalisi doveva, in questo senso, fornire un quadro esplicativo unitario alla luce di un rigoroso metodo che soddisfacesse i canoni ortodossi della comunità scientifica.

In proposito, notiamo come il problema freudiano sia stato quello di spiegare come si potesse costruire una scienza della psiche su basi metodologiche a carattere puramente naturalistico in maniera tale che aspetti pulsionali, aspetti dinamici ed aspetti olistici si rivelassero, infine, intrinsecamente connessi.

E’ un programma ambizioso quello che Freud si pone dinanzi fin dalle prime lettere a Fliess, un programma che egli persegue, poi, tramite il delineamento progressivo di quello strumento essenziale alla psicoanalisi che è rappresentato dalla metapsicologia.

D’altra parte, Jung propone un approccio metodologico sostanzialmente diverso, il manifesto del quale rintracceremmo in Riflessioni teoriche sull’essenza della psiche dove Jung, come è noto, sostiene che la psicologia per conquistare il suo scopo scientifico deve abolirsi come scienza.

Ci riferiamo, cioè, all’esigenza metodologica avanzata da Jung di abbandonare il metodo scientifico, così come lo si intende comunemente, per poter perseguire la verità e l’efficacia nell’ambito della psicoterapia.

Tale esigenza, come sottolinea Marozza, evidenzia la necessità junghiana: «[…] di anteporre l’implicazione autenticamente esperenziale a ogni concettualizzazione teorica, come garanzia necessaria per l’efficacia terapeutica, e come veicolo alla concreta conoscenza della singolarità individuale» (Marozza M.I. 2012, p.117).

Approdiamo, così facendo, alla radicale relativizzazione del metodo scientifico in psicologia poiché l’individualità psichica, secondo Jung, rappresenta la crisi delle aspettative probabili del metodo assunto di volta in volta.

In proposito l’accezione stessa di esperienza assume una particolare connotazione.

La ricerca empirica secondo Jung  parte da un antecedente che precede l’interpretazione. L’antecedente è costituito dall’esperienza psichica. Non sappiamo quale sia la natura di questa esperienza, dato che stiamo parlando di un accadimento inconscio, ma potremmo ipotizzare, a posteriori, che essa trascenda in quanto fatto, in quanto accadere, non solo l’interpretazione ma anche la coscienza.

In effetti, l’esperienza psichica di cui Jung parla si comprende presupponendo la concezione dell’inconscio collettivo, ed è proprio in riferimento ad essa che Jung prova la tentazione, ma soltanto questa, di affermare che essa è effettiva, riferendosi alla presunta oggettività di quest’ultima in quanto accadimento indipendente dalla coscienza interpretativa.

Come egli stesso scrive: «Devo limitarmi a cercare di scoprire, con il paziente, ciò che è “efficace”, sarei quasi tentato di dire “effettivo”, “reale”» (Jung C.G. 1981, p.53).

Tuttavia, lo stesso Jung nel passo specifico non cede all’operazione di assolutizzare l’evento psichico in quanto fatto indubitabile poiché, a nostro avviso, intuisce che affermare questo significherebbe cadere nel dogmatismo e, ancor peggio, inflazionarsi psichicamente.

Al contrario, la psiche secondo questa concezione trascende sempre ogni sua specifica manifestazione, anche se ogni nostra affermazione psicologica è testimonianza di quanto della psiche si manifesta.

E’ chiaro che Jung per verità empiriche intenda semplicemente i fatti psichici che si impongono alla coscienza necessariamente prima di ogni spiegazione.

In effetti, a suo giudizio, le varie interpretazioni seguono a posteriori il piano empirico che si autolegittima, in questo modo, non nel senso di una verifica empirica ma in quanto primaria e unitaria manifestazione del fenomeno psichico.

Tuttavia, non basta che un fatto psichico si palesi per farsi garante della sua verità, questo crea ,al contrario, le condizioni affinché si possa attribuire un senso attraverso un’interpretazione, sia pure a posteriori.

Al tempo stesso, bisogna sottolineare che secondo Jung l’interpretazione non è slegata dall’accadere psichico anche se le succede ma, piuttosto, che esiste un vincolo di derivazione da questo rappresentabile coscientemente soltanto dalla sua influenza.

In particolare, potremmo dire che l’ “oggettività” del piano empirico garantisce sia lo stimolo che il legame interpretativo.

D’altra parte, è lecito chiederci se esista comunque al di là della verifica empirica e al di là del significato una “significazione”, intrinseca al fenomeno psichico che si autodetermini naturalmente assumendo  la connotazione dell’extrarazionale ma che, tuttavia, nella pratica clinica ci permetta di cogliere aspetti altrimenti inconoscibili.

In proposito Jung non ha dubbi e lo esprime con una certa enfasi al punto, a nostro avviso, di cedere, in questo caso, alla tentazione di asserire che esiste una logica ed una morale oggettiva dell’inconscio: «Nulla è meno efficace delle idee partorite dall’intelletto, ma quando un’idea è un ‘fatto psichico’ che si insinua in campi del tutto diversi, apparentemente senza alcun nesso di causalità storica, conviene porvi attenzione, poiché le idee di questo tipo rappresentano forze logicamente e moralmente inattaccabili, più forti dell’uomo e del suo cervello. L’uomo crede di esserne l’autore; in realtà sono queste idee che fanno l’uomo e lo trasformano in loro inconsapevole portavoce» (Jung C.G. 1981, p.74).

Lasciamo decidere al libero arbitrio del singolo analista quale delle due posizioni scegliere come meglio rappresentative del pensiero junghiano, se quella cauta che si attesta sul relativismo di ogni asserzione psicologica o quella audace che postula l’oggettività dell’accadere psichico.

Da parte nostra ci limiteremo a sottolineare che nell’ambito dell’extrarazionale per Jung l’affetto svolge un ruolo fondamentale e che questo, insieme all’ideazione e alla percezione, rappresenta tale “oggettività”, riferendosi proprio a quel piano esperienziale pre-rappresentazionale sul quale ci siamo soffermati.

La rivisitazione radicale del concetto di esperienza operato da Jung nei confronti della psicoanalisi comporta delle conseguenze epistemologiche e cliniche non indifferenti.

Ci stiamo riferendo, da un lato, alla tesi dell’indipendenza dell’esperienza dalla soggettività in quanto realtà preinterpretativa, e dall’altro, alla necessità clinica di attuare un’epoché fenomenologica per cogliere ciò che agisce alla base dell’esperienza stessa.

Tale agire si manifesta sia nel fornire informazioni alla funzione razionale e sia come motivazione originaria da cui si accede alla formazione e all’orientamento del pensiero. L’esperienza dovrà contemplare un coinvolgimento affettivo originario alla base delle funzioni logico-razionali. Ed è proprio attraverso la teoria junghiana del complesso a tonalità affettiva che ci si può avvicinare a questa concezione, a partire dai livelli di coscienza fino a giungere a quelli inconsci, radicati nel somatico.

L’archetipo, secondo questa prospettiva, potrebbe essere inteso, scrive Marozza, come: «ingranaggio che consente al linguaggio, al pensiero, a ogni nostra capacità designativa di agganciarsi a quello sfondo vitale che, pur rimanendo nell’indeterminato, costituisce il nutrimento e la ragione d’essere di ogni autentico pensiero» (ivi, p.185).

Sottolineando, così, la dimensione originaria e influente dell’inconscio collettivo che, attraverso le immagini, si configura come caratterizzato dalla sensorialità e dall’affettività.

In quest’ambito ci si interroga sulla possibilità di rinvenire un valore cognitivo espresso proprio dall’emozionalità.

Se da un lato è indubbio che Jung, come afferma Galimberti, rivela la sua vocazione autenticamente fenomenologica nell’approccio clinico all’esperienza, in quanto epoché rispetto ai contenuti del paziente, tale esperienza, tuttavia, non può prescindere da un antecedente che affonda le sue radici nell’inconscio e, in particolare, nell’inconscio collettivo.

Da questo punto di vista la psicologia analitica non è assolutamente riconducibile, tantomeno riducibile, alla fenomenologia, sia essa filosofica o psichiatrica poiché quest’ultime mai e poi mai contemplano altro centro referenziale dell’esperienza che non sia la coscienza.

Al tempo stesso, nella radice esperienziale preinterpretativa Jung rinviene il supposto valore cognitivo-affettivo proprio del fenomeno psichico al pari della fenomenologia psichiatrica, in particolare a quella che si riferisce all’accezione di esperienza antecedente qualsiasi atteggiamento categoriale definito, relegata comunemente al sentire (Blankenburg W.(1971), La perdita dell’evidenza naturale, tr.it. Raffaelo Cortina, Milano 1998). Di conseguenza, dal canto nostro, l’accento posto da Jung sull’accezione di esperienza psichica in quanto “evidenza naturale” del fenomeno ci induce ad una rivisitazione e ad una rivalutazione del valore dell’estetica nell’ambito della psicologia analitica.

In proposito, ci riferiamo all’originaria nozione di aisthesis da cui deriva il concetto di estetica e, cioè, all’accezione greca del discernimento attraverso i sensi.

Come è noto, soltanto nella seconda metà del XVIII secolo subentra l’uso moderno dell’estetica come disciplina filosofica che, in quanto teoria della bellezza e dell’arte, diventa dominio del Logos.

Al contrario, per gli antichi greci e i neoplatonici, l’estetica è, innanzitutto, un’esperienza del percepire e del sentire. Un’esperienza, appunto, sensuale e intuitiva, che ci impegna, al tempo stesso, su vari fronti.

A partire dalla constatazione razionale che se intendiamo la bellezza come evento estetico questa rimane indeterminata e indefinibile, sebbene la stessa definizione di psicologia ci rimandi ad essa.

In effetti, come scrive Hillman: «Se la bellezza è intrinseca ed essenziale all’anima, allora la bellezza appare ovunque appaia l’anima. La rivelazione dell’essenza dell’anima, il vero manifestarsi di Afrodite nella psiche, il suo sorriso, nella lingua dei mortali è chiamato “bellezza”» (Hillman J.1993,p.71).

Da questo orizzonte, non solo greco ma anche fenomenologico, se valutiamo l’approccio verso il fenomeno dal punto di vista conoscitivo, la reazione dei sensi alla bellezza è una risposta immediata riconducibile alla qualità estetica dell’evento, alla sua forma, dove l’immagine si identifica con l’evento stesso.

In questo senso la riflessione estetica è data immediatamente prima della riflessione cognitiva. e psicologica.

Tuttavia, senza pretese di esaustività, dobbiamo chiarire meglio il rapporto che intercorre tra l’esperienza estetica e la psiche.

Freud stesso ne Il disagio della civiltà afferma: «Purtroppo anche la psicoanalisi ha assai poco da dire sulla bellezza. Sembra accertato soltanto che deriva dalla sensitività sessuale; avremmo qui un classico esempio di impulso inibito nella meta. “Bellezza” e “attrattiva” sono originariamente attributi dell’oggetto sessuale. E’ per altro notevole che gli organi genitali, la cui vista è sempre eccitante, quasi mai sono ritenuti belli, e invece sembra che il carattere della bellezza appartenga a certi contrassegni secondari del sesso» (Freud S. 1971, p.218).

Secondo questa prospettiva non riscontriamo un nesso necessario tra “aisthesis” e “bellezza” ma, al contrario, tra pulsione ed oggetto.

In effetti niente ci dice che tale nesso sia naturalmente necessario. Sembrerebbe che la sola datità dei sensi non basti per accedere alla bellezza. Al limite quest’ultima comparirebbe soltanto come il risultato di un meccanismo di difesa, in particolare della sublimazione. In proposito, anche Jung sottolinea l’importanza dell’inconscio nel concorrere alla formulazione del giudizio estetico, in quanto fattore determinante per ciò che concerne la funzione difensiva e adattiva del soggetto (Jung C.G.1977, pp.322-323)[2].

La posizione freudiana sopra menzionata ci suggerisce, così, che se esiste una funzione conoscitiva dei sensi questa deve evolvere dalla pura origine pulsionale per diventare esperienza psichica.

In altre parole, nell’immediatezza dell’esperienza dei sensi non abbiamo accesso alla bellezza e al dì là del pansessualismo freudiano, potremmo dire che noi percepiamo la bellezza attraverso i sensi, come piacere, soltanto nella specificità dell’esperienza psicologica. E aggiungeremmo, avendola acquisita attraverso un lavoro psicologico che Schiller, lettore di Kant, ad esempio, denominerebbe educazione estetica.

In proposito, ci sembra illuminante la sintesi di Marcuse che riassume la posizione Kantiana contenuta nella Critica del Giudizio: «La percezione estetica è accompagnata da piacere. Questo piacere proviene dalla pura forma di un oggetto, indipendentemente dalla sua “materia” e dal suo ‘scopo’ (intrinseco o estrinseco). Un oggetto rappresentato nella sua forma pura è “bello”. Questa rappresentazione è opera (o piuttosto gioco) dell’immaginazione. Come immaginazione, la percezione estetica è sensualità e allo stesso tempo più che sensualità (la “terza” facoltà fondamentale): essa dà piacere ed è quindi essenzialmente soggettiva; ma in quanto questo piacere è costituito dalla forma pura dell’oggetto stesso, esso accompagna la percezione estetica universalmente e necessariamente -per ogni soggetto percepiente. Benché attinente ai sensi e quindi recettiva, l’immaginazione estetica è creativa: in una libera sintesi tipicamente sua, essa costituisce la bellezza» (Marcuse H., 1968, p.198).

Non è nostro intento addentrarci nel problema estetico della filosofia classica tedesca ma, continuando la nostra ricerca nell’ambito della psicologia analitica sull’esperienza estetica, in quanto funzione conoscitiva sui generis, possiamo avanzare alcune ipotesi che sembrano, tra l’altro, attualizzare tale problematica.

A seguito delle riflessioni sull’estetica, a cavallo tra la soggettività da un lato e l’oggettività dall’altro, possiamo provare ad analizzare il problema della bellezza come anima mundi così come si manifesta ai nostri sensi.

In effetti, da questo punto di vista l’approccio conoscitivo potrebbe passare dalla comprensione cognitiva alla sensibilità estetica solo attraverso la mediazione dell’immaginazione.

La realtà psichica si predispone così al fenomeno solo dopo una mediazione di quest’ultima.

In proposito, come non pensare alla facoltà di giudizio Kantiana che, in virtù delle sensazioni di dolore e di piacere, media tra la ragione teorica e quella pratica e collega le facoltà superiori a quelle inferiori?

E, inoltre, come non pensare al ruolo sintetico dell’immaginazione? Essa  si pone, secondo questa prospettiva, come crocevia del pensiero e dell’affettività affondando le sue radici nel corpo e riuscendo a rendere l’affetto visibile.

L’archetipo stesso, nell’ambito della psicologia analitica, è un a priori (prima dell’esperienza sensibile) dell’immaginazione. Un ruolo che Jung gli riconosce a pieno titolo, anche quando si mostra diffidente nei confronti della funzione dell’estetica in ambito psicologico prediligendo a questa, «l’ attività formatrice di simboli» (Jung C.G. 1977, p.128) come funzione intermedia tra pensiero e sensazione.

Ci stiamo riferendo, come è noto, agli scritti del 1921 dove Jung attualizza la riflessione dell’estetica schilleriana (1795) interrogandosi sulla traduzione di questa in termini più propriamente analitici secondo la teoria dei tipi psicologici.

Da tale prospettiva la problematica filosofica sull’estetica si declina nell’ambito della psicologia analitica nel ruolo che può svolgere la funzione estetica nell’integrazione della personalità.

E questo ambito, a nostro avviso, diventa paradigmatico di come si possa approcciare la bellezza, ma più in generale l’anima psicologica, secondo due prospettive che attendono tutt’ora una conciliazione.

Quella hillmaniana che attraverso l’aisthesis, il discernimento dei sensi, coglie la forma dell’evento estetico, la forma di ciò che si presenta, cioè l’evento come immagine data immediatamente con la sensazione e, d’altro canto, quella junghiana che riflette a posteriori sul significato simbolico delle immagini psichiche.

Inutile sottolineare come, in proposito, si riproponga all’interno della psicologia analitica il confronto con la problematica fenomenologica, ma al tempo stesso, con la filosofia classica tedesca a partire proprio dalla Critica del giudizio di Kant.

Tuttavia, un dilemma metodologico investe la psicologia analitica che verte sulla scelta di esaminare i propri dati in termini di antecedenti causali o, al contrario, come epifenomeni rivelativi del manifesto.

Attualmente, a nostro avviso, essi convivono più o meno consapevolmente all’interno dello stesso metodo e, indubbiamente, anche la coesistenza dei due approcci nella loro alternanza, una volta evidenziati nei loro obbiettivi, potrebbe essere una strategia metodologica; basti pensare alle tecniche di immaginazione attiva.

Concludendo potremmo dire, insieme a Marozza, che la specificità del metodo junghiano si contraddistingue rispetto le altre forme di psicoterapia che si ispirano a principi tecnici, poiché: «scaturisce dalla necessità di trasformare ogni volta in pensiero l’implicazione esperita nella realtà clinica, considerando inutile, o banalmente suggestivo, l’uso in senso applicativo o solamente tecnico di un sapere acquisito fuori di ogni specifica esperienza» (ivi, p.144).

Ribadendo, in questo modo, l’importanza della ricerca sul metodo, sui suoi limiti e sulle sue possibilità, proprio dell’ambito epistemologico.

Note

• [1] Popper K.(1962), Congetture e Confutazioni, tr.it .Il Mulino, Bologna 1972.
• [2] Di qui approdiamo all’affermazione junghiana dell’estetica come psicologia applicata (Jung C.G.1977,p.313) in quanto i due atteggiamenti estetici tipici, descritti prima da Lipps e poi da Worringer (immedesimazione e astrazione) e rivisitati dal nostro autore sul terreno psicologico dell’introversione e dell’estroversione, difendono e liberano l’uomo sia dai pericoli esterni che dalla sua “contingente istintualità”.

Bibliografia

• Blankenburg W.(1971), La perdita dell’evidenza naturale, tr.it. Raffaelo Cortina, Milano 1998.
• Freud S.(1929), Il disagio della civiltà, tr.it. Boringhieri, Torino 1971.
• Hillman J.(1979), L’anima del mondo e il pensiero del cuore, tr.it. Garzanti, Milano 1993.
• Hillman J.(1999), Politica della bellezza, tr.it. Moretti e Vitali, Bergamo 1999.
• Jung C.G.(1929), Scopi della psicoterapia, tr.it. in Opere, vol.16, Boringhieri, Torino 1981.
• Jung C.G.(1929), I problemi della psicoterapia moderna, tr.it. in Opere, vol.16, Boringhieri, Torino 1981.
• Jung C.G.(1921), Tipi psicologici, tr.it. in Opere vol.6 , Boringhieri, Torino 1977.
• Kant E.(1790), Critica del giudizio, tr.it. Laterza, Bari 1960.
• Marcuse H.( 1956), Eros e civiltà, tr.it. Einaudi, Torino 1968.
• Marozza M.I.(2012), Jung dopo Jung, Moretti e Vitali, Bergamo 2012.
• Popper K.(1934), La logica della scoperta scientifica, tr.it. Einaudi, Torino 1970.
• Popper K.(1962), Congetture e confutazioni, tr.it. Il Mulino, Bologna1972.

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