«Anche Stavrògin è stato divorato da un’idea», disse Kirìllov, senza rilevare l’osservazione di Verchovènskij, e rimettendosi a camminare con aria cupa per la stanza.
«Come?» fece Pëtr Stepànovič, drizzando le orecchie, «quale idea? È stato lui stesso a dirle qualcosa su questo?»
«No, l’ho indovinato da me. Stavrògin se crede, non crede di credere. Se invece non crede, non crede di non credere».

I demoni (Dostoevskij 1872, p. 933)

La guerra che non c’è

Lunedì 11 agosto 2025 esce una breve intervista in cui Maria Chiara Risoldi, ex socia SPI (Società Psicoanalitica Italiana) dichiara che la «psicoanalisi è costosa, dura moltissimo, nel migliore dei casi non serve e nel peggiore fa danni» (Giusberti 2025). Un virgolettato acchiappa clic che, per essere compreso, andrebbe esplorato all’interno dell’ultima pubblicazione dell’apostata analista, e che l’editoriale sfrutta per riesumare una polemica stantia, frutto di fraintendimenti vecchi come la creatura stessa di Freud – in Italia se ne rinvengono le tracce già nel Ventennio (Evola 1930/1971).

Non è un segreto che la psicoanalisi delle origini sia incorsa in svariate critiche, tali da spingerla a numerose metamorfosi per sopravvivere alla postmodernità. E certo, una delle tante trasformazioni è la deriva dogmatica, quella scimmiottata dai “freudiani”, in cui l’analista si appisola dietro al lettino e, a fine seduta, pronuncia la sua sentenza oracolare. Pagata profumatamente, va da sé. Ma, al di là di inevitabili storture, è comprensibile che un’analista in carne e ossa come Risoldi, vivendo la professione da dentro – specie alla fine di una carriera decennale –, maturi la consapevolezza sulle ombre del mestiere. Così pure è legittimo fare marcia indietro sulle proprie convinzioni, politico-analitiche, rinnegando eventuali maestri, apostoli ed esegeti.

In effetti, è tanto legittimo che non trovo nulla da eccepire al dialogo di Giusberti e Risoldi (forse nemmeno alla guerriglia di visualizzazioni iniziata da Repubblica: in un agosto sonnacchioso sotto l’ombrellone, qualcosa di “sensazionale” bisognava pur scriverlo.) La ragione per cui prendo in prestito l’articolo della discordia, non è tanto per riaccendere una diatriba già vecchia quando frequentavo l’università. Del resto, non è passata che una decina d’anni dallo studio dei manuali inneggianti all’attaccamento, coadiuvati da approcci più o meno recenti che rinnegano l’inconscio o lo camuffano. E sono trascorsi circa quattordici, di anni, dalla puntuale decostruzione critica di Morris Eagle (2011), sufficiente da sola a sventare qualunque revanscismo da parte degli analisti più ortodossi. In sostanza, sono generazioni che si studia tutto questo; eppure ho sempre l’impressione che si tratti di un’eterna lotta contro il Nulla. Che non sia rimasto nessuno da contraddire.

Un anello per domarli

La risposta di Risoldi è un’occasione per riflettere su cosa significhi oggi, da giovane allievo analista, formarsi nell’ottica di appartenere a una categoria. Per esempio quella degli uomini qui riprodotti con l’aiuto dell’intelligenza artificiale (Figura 1). Per chi non li avesse riconosciuti, si tratta del “comitato segreto” della psicoanalisi fondato nel 1913 nientemeno che da Sigmund Freud. Mi ero imbattuto nella foto originale, datata 1922, all’inizio della traduzione italiana de Il doppio, il brillante lavoro di amplificazione sul narcisismo di Otto Rank (1914/1925)^[1].

«Freud donò a ogni membro del comitato un anello con l’incisione di una figura mitologica (lui stesso ne portava uno raffigurante Giove) come simbolo del loro legame con il maestro, materiale anello di congiunzione col fondatore della psicoanalisi» (Dolar 2001, p. 109). Un approccio settario, verrebbe da dire; se non che l’utilizzo di un segno di riconoscimento, un symbolon che aiuti a distinguere il Medesimo dall’Altro, può anche essere un gioco divertente, se non viene preso troppo sul serio. E in fondo non è essenziale, per affrontare l’ignoto, saper giocare vita natural durante? Per non soccombere alla sofferenza e rimanere aperti a un insondabile avvenire?

I problemi sorgono quando lo scherzo dura troppo. Possiamo sorridere del fatto che Jung indossasse un cappello da mago e parlasse con gli alberi. Ma se avesse creduto davvero di essere la reincarnazione di Basilide sarebbe tornato al Burghölzli – e non da psichiatra. Forse c’è stato un momento in cui quello che era nato come un rito di iniziazione si è inaridito. Un evento che ha segnato il passaggio da un’identificazione elastica, capace di riconoscersi nelle differenze, e una rigida, da mimetismo psicotico à la Miss Miller (Jung 1912/1952). Che questo momento sia coinciso con le prime scomuniche oppure, al contrario, sia il risultato di alcune sofferte defezioni – Jung e Bleuler, a proposito di Burghölzli – o, ancora, che i prodromi siano anteriori, magari legati a un assetto paranoide della neonata scienza, più incline a fuggire in sé stessa, nella propria mitologia, per sopravvivere a un mondo ostile. Insomma, quali che siano le ragioni, forse è una psicoanalisi inflazionata che rischia la chiusura autistica, ammorbata dal peccato originale da essa stessa coniato: il narcisismo. Ma l’accusa di James Grotstein (Culbert-Koehn 1997), dopotutto, vale sempre e in ogni faccenda umana: è la fase di “indurimento” che, a partire dalla materia, testimonia il tentativo fallito di opporsi al novum.

Hic sunt leones

La corazza che doveva proteggere dalla tempesta si trasforma in maschera funebre; e nell’involucro cristallizzato la vitalità si spegne: il monumento ridotto a mausoleo. Questo perché non è possibile arrestare i mutamenti. Gli dèi non ascoltano chi prega che ogni giorno sia uguale al precedente. Personalità geniali quali Freud e Jung lo sapevano. Tant’è che è impossibile trovare una coerenza assoluta nella loro opera; ed è sciocco pretenderla: come si può essere sempre uguali a sé stessi dopo decenni di esperienza? A contatto della mente, poi, l’organismo più volatile che c’è.

Così pure è infantile indignarsi davanti alle aporie degli uomini – perfino di grandi uomini –, in nome di una linearità di pensiero che, per essere tale fino in fondo, deve scambiare l’autenticità con una vuota logica. È vero che Freud, rispetto al rimpianto pupillo, pretendeva una certa fedeltà dai suoi cosiddetti discepoli. Ma è vero anche che la responsabilità di aderire al proprio e all’altrui credo non si declina solo nell’ottica manichea del dentro o fuori, con noi o contro di noi. Basti pensare a tutti quei capiscuola più che rispettabili (Klein, Bion, Winnicott, Lacan, Mitchell) che non hanno mai rinnegato il Padre. Eppure hanno trasformato la psicoanalisi. E radicalmente.

Mi sono allontanato non poco dalla questione iniziale, cioè l’appartenenza di un odierno allievo ai club analitici. Cionondimeno, il discorso su come affrontare le fisiologiche metamorfosi della disciplina, come individuo o gruppo, è quantomai calzante. Credo che la paura della morte, come suggerisce Rank (1914/1925) quando parla del doppio a proposito della psicologia personale, sia un sentimento fondante anche per la vita delle comunità, analitiche e non. È un’immagine abusata, ma solo quando Marcel scopre la propria vecchiaia negli amici di un tempo decide di scrivere la Recherche. Così, anche a un’entità gruppale, quando fronteggia lo spettro della finitudine, si impone la domanda: Che farsene di questa consapevolezza?

Se la paura della morte è troppa – come per molti madame e monsieur proustiani, che affrontano il tempo armati di cerone –, negazione e diniego erigono spessi confini attorno all’Io sul punto di sgretolarsi. Ne alimentano l’illusione di una pseudo-autarchia in cui l’Altro non trova posto. Al contrario, è foriero di sventura, specchio del mutamento da venire; dunque, va epurato o convertito per la salvaguardia dell’identità. Ciò si applica agli individui, con gradi più o meno severi di chiusura al mondo (dal fisiologico sognare al nevrotico ruminare allo psicotico delirare) e, allargando la prospettiva, ai gruppi.

Nella diade terapeutica, per esempio, è possibile osservare una limitazione della permeabilità al cambiamento nelle resistenze. Del paziente e del terapeuta. Quelle del secondo, meno scontate, possono emergere in un setting rigido, “autoritario”, non funzionale alla terapia. Lo dico da neofita, ripensando agli ancora freschi errori da principiante, per cui tenere il punto (sulle sedute saltate, la frequenza degli incontri, i pagamenti) si riduce a uno sfoggio di forza fine a sé stesso; volto a non tradire un ideale dell’Io inflazionato dall’identità professionale. In ultima analisi, una paranoica difesa preventiva che tradisce la malafede su cui non dovrebbe fondarsi una relazione.

Lo stesso discorso si applica anche alle moltitudini che sperimentano un analogo complesso d’inferiorità – e la conseguente allergia all’Altro. Si vede bene con i gruppi che si sentono circondati da minacce: oltre i confini, hic sunt leones. Ce lo raccontano i telegiornali ogni giorno, da qualche anno a questa parte; ma lo spiegava già Jung (1939) alla vigilia del secondo conflitto mondiale: la belligeranza delle destre europee fu il risultato di una crescente percezione di minaccia rispetto allo Straniero. Diffidenza non debellata con la sconfitta dei fascismi: la Red Scare degli Stati Uniti sarà contratta dall’intero Occidente e, infine, trasformata nella caccia all’immigrato usurpatore terrorista. Il che implica una reazione uguale e contraria dall’altra parte della “cortina di ferro” – col rischio che l’escalation di “epidemie psichiche” possa distruggere l’intera umanità.

Egolatria

Fra il microcosmo della stanza di terapia e il macrocosmo globale ci sono infiniti gradi di comunità. Quella analitica, oggetto delle mie riflessioni, è un ottimo esempio di “minoranza” per cui lo spettro dell’estinzione è molto reale. Lo è stato fin dall’inizio, almeno se si considera l’entità che Freud sognava di consacrare alle scienze “pure” e che, nel giro di un secolo, si è per così dire imbastardita. Il desiderio di non essere schiacciato dalla massa, spazzato via dal vento della storia, ha un che di tragico; da vero eroe romantico, così sprezzante della morte da preferire andarle incontro, pur di non subirla (Zoja 2024)^[2].

È la coscienza egoica che grida “io” per non perdersi in mezzo alla folla. Una fobia, questa, di essere nessuno, che dal secolo dei lumi non ha fatto altro che accentuarsi. E i prodigi della tecnica ci hanno permesso di battere là dove il dente duole, rispondendo alle alienazioni della modernità con il culto dell’individuo: basta una vetrina virtuale e tutti possiamo ambire al pubblico che ci spetta “di diritto”. In verità, il terrore di annullarsi nella moltitudine – una dissoluzione dagli echi mortali – suscita lo stesso effetto dell’apparizione del “gemello oscuro” nelle storie elencate da Rank (1914/1925). È il tentativo dell’Io di gridare ancora più forte, affermando una presenza non solo doppia, ma elevata al massimo grado grazie a tutti gli avatar che l’intelletto può fabbricare.

In ambito psicoanalitico si tratta delle diramazioni progressive, fatte di fusioni e fissioni, che hanno arricchito la disciplina di non so quanti club. Se si pensa poi all’ulteriore moltiplicazione identitaria delle scuole di psicoterapia in generale, alter ego più giovani di tante associazioni, le possibilità di preservazione della specie sembrano tutt’altro che esigue. Se non che, mascherare la morte è anche rivelarla. La misura con cui si afferma il proprio valore davanti al Nulla s’inflaziona e, tutto d’un tratto, svela la sua vanità.

Così fa una certa pena vedere quei gruppi che si impegnano per distinguersi, per non ripetere gli stessi errori degli altri, per offrire qualcosa di nuovo, qualcosa di più, perché sono “i migliori”. Ma in verità, è una storia che ci raccontiamo tutti. Perché tutti dobbiamo credere di essere unici, di fare la differenza nel bilancio cosmico; e che, di conseguenza, le comunità disposte ad accoglierci siano quelle che contano davvero. Ma se i fatti hanno un peso, al pari delle alleanze che si stringono, è solo perché dietro c’è una scelta. Non perché brilli di un bagliore speciale quel che l’Io decide, ma poiché è la scelta stessa a conferire luminosità alle proprie azioni. Rispetto all’appartenere, ciò significa che non è l’oggetto del culto condiviso a fare la differenza (il che basterebbe a una compagnia di fanatici): è l’operazione critica dello sceglier-si che rende una turba acefala una reale fratria.

Una preghiera per la continuità

Per la deriva faziosa della coscienza egoica, raccontarsi l’appartenenza come riflesso del proprio valore e crederci è tutt’uno. Storia coerente ma inautentica, poiché esiste un ineludibile fattore soggettivo per cui appartenuto e appartenente si chiamano a vicenda; e così terapeuti e pazienti, studiosi e teorie: fra le tante, la più moderna delle lezioni junghiane. Conferire alcunché di assoluto a ciò che poteva anche non esser tale – la necessità di un fatto si può stabilire solo a posteriori – significa illudersi che i giochi di palazzo dell’Io siano fatti per durare. Che esista un monopolio della Verità e che esso sia di un individuo, una società, un popolo. Quando invece, la storia lo insegna, è proprio in questa fede cieca che si spegne la scintilla creativa, la congregazione perde il suo nume e si avvia al tramonto.

Magari c’è una verità, con la minuscola, perché quella “vera”, che «conosce sé stessa» (Culbert-Koehn 1997, p. 30), potrebbe essere altrove. Forse appartiene all’Altro, non all’Io. Saranno le letture dostoevskijane prima ancora dei testi di Jung, ma mi ha colpito profondamente l’idea che il vero credente sia colui che dubita; che appunto sceglie di credere poiché non sa. Una risonanza, questa, che sono felice di aver trovato nell’analisi didattica, dove ho scoperto che appartenere a una società analitica non equivale a un esercizio fideistico, a una trafila burocratica per diventare “qualcuno” e non restare tagliati fuori. Non si tratta di una posa, quanto di una postura che permette di far parte senza aderire del tutto.

Lo si fa anche per non restare soli, certo. E la solitudine, peraltro, accomuna guaritore e paziente: è la principale fonte di sofferenza psichica, nonché il maggiore ostacolo all’avvio di ogni processo di cura. È un vuoto umano che hanno sperimentato alcuni dei fondatori della psicoterapia moderna, quali Sullivan e lo stesso Jung; ma pure Bion, Winnicott e il redento Ferenczi. Forse un’eco della ferita originale che ci vede tutti ugualmente soli. Allora la comunità può essere pharmakon contro il terrore della solitudine nell’ora estrema. Forse non proprio un rimedio quanto una speranza: come per il credente, non per forza religioso, che si fa coraggio se ha un mito condiviso a cui aggrapparsi.

In conclusione, mi piace ricordare le parole di uno degli Indipendenti del Gruppo di Mezzo, né kleiniani né annafreudiani. Un analista che, a un certo punto, si dimentica di rinnovare l’iscrizione alla British Psycho-Analytical Society e scivola via dal sistema (Fuller 1985). Sto parlando di Charles Rycroft, nome non certo junghiano, ma che per me lo è diventato grazie ad alcuni docenti che mi hanno formato e supervisionato. Ho imparato ad apprezzarlo per il suo scritto sull’immaginazione letteraria, ma credo che in questa sede sia un altro il contributo più opportuno a suggellare una riflessione speranzosa sull’appartenenza alle società analitiche:

Continuità non è solo ricerca del passato, e non dovrebbe essere confusa con nostalgia né tradizionalismo. Continuità significa crescita e cambiamento, e, se deificata, avrà due facce che guardano avanti e indietro. Ma poiché il futuro non è ancora giunto e non ha creato i suoi simboli – sebbene si presuma che la natura continui ad agire quale ponte simbolico fra passato e futuro – l’idolatra della Continuità potrà provare solo timore reverenziale per una delle due facce. Verso il futuro dovrà avere fede che qualcosa continuerà a essere com’è sempre stata in origine.

Termina così On Continuity (Rycroft 1967, p. 294, tda). Con parole piene di fiducia nel cambiamento, principale propulsore del lavoro analitico, al di là di ogni scuola e dei miti individuali di cui esse sono emanazione. Del resto, non era lo stesso Jung a non sentire alcuna esigenza di fondare “gli junghiani”? Forse anche lui sottoscriverebbe quelle parole di Rycroft, riconoscendo che si può appartenere solo per poco, come il viandante del Classico dei Mutamenti, che fa dell’impermanenza la propria dimora (Wilhelm 1924). Perché, in fondo, ogni sistema, ogni modello, laico o religioso, è soltanto un mezzo. È il veicolo con cui il seme attraversa l’inverno per raggiungere la primavera; è l’involucro temporaneo di un nucleo invincibile e ineffabile: l’esperienza della psiche e sulla psiche sempre in cerca di un surrogato d’immortalità.

Bibliografia

• Culbert-Koehn J. 1997, Between Bion and Jung. A talk with James Grotstein, in «The San Francisco Jung Institute Library Journal», vol. XV, fasc. 4.
• Dolar M. 2001, Otto Rank e il doppio, SE, Milano.
• Dostoevskij F.M. 1872, I demoni, Feltrinelli, Milano 2009, edizione Kindle.
• Eagle M. 2011, Da Freud alla psicoanalisi contemporanea. Critica e integrazione, Raffaello Cortina, Milano 2012.
• Evola J. 1930/1971, Critica della psicoanalisi, in Evola J. (a cura di), Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo, Mediterranee, Roma 1971, edizione Kindle.
• Fuller P. (a cura di) 1985, Psychoanalysis and beyond, Chatto & Windus, Londra.
• Giusberti C. 2025, “Freud creò una setta, la psicoanalisi non serve e spesso fa danni: cari colleghi ammettiamolo”, https://bologna.repubblica.it/cronaca/2025/08/09/news/freud_psicanalisi_danni_maria_chiara_risoldi-424780921/ (consultato l’11 agosto 2025).
• Jung C.G. 1912/1952, Simboli della trasformazione, Bollati Boringhieri, Torino 2015, edizione Kindle.
• Jung C.G. 1939, Diagnosi dei dittatori, in Jung parla. Interviste e incontri. Adelphi, Milano 1995, pp. 161-184.
• Rank O. 1914/1925, Il doppio. Uno studio psicoanalitico, SE, Milano 2001.
• Rycroft C. 1967, On continuity, in Fuller P. (a cura di), Psychoanalysis and beyond, Chatto & Windus, Londra 1985.
• Wilhelm R. (a cura di) 1924, I Ching. Il libro dei mutamenti, Adelphi, Milano 1991.
• Zoja L. 2024, Narrare l’Italia. Dal vertice del mondo al Novecento, Bollati Boringhieri, Torino.

[1] Come Jung, un altro angelo caduto dalla grazia del padre. Nell’immagine (Figura 1) è l’uomo in piedi a sinistra; seguono Abraham, Eitingon, Jones e, seduti davanti, Freud, Ferenczi e Sachs – agli ultimi due non sono riuscito a rendere giustizia, nonostante i numerosi tentativi con ChatGPT.

[2] Dello stesso parere è Rank (1914/1925): ogni parabola sul doppio, di cui la più nota e attuale è quella di Narciso, si conclude con l’eroe così terrorizzato all’idea della fine da volerla anticipare – con un suicidio narcisistico, per l’appunto.

L'articolo La setta degli psicoanalisti proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Questo lavoro si propone di descrivere i primi passi di un nuovo allievo della scuola di psicoterapia dentro il mondo dell’associazione analitica ipotizzando che questi primi momenti si caratterizzino come essenziali nella definizione del rapporto tra il futuro analista e quest’ultima. Intendiamo affiancare alla descrizione di alcuni passaggi un processo di riflessione riguardo l’esperienza di formazione dal momento dei colloqui di selezione fino alla discussione del seminario clinico. Riteniamo, infatti, che all’interno di questo viaggio si crei un graduale contatto tra allievo e società analitica, un’immersione a gradi di profondità diversi all’interno di un ambiente pregno di storie e miti, che lo caratterizzano come un luogo altamente simbolico oltre che concreto.

Nel ripercorrere diversi momenti chiave ci chiederemo qual è il rapporto tra l’allievo, con il suo bagaglio di studi e di esperienze personali, e l’associazione, con i suoi valori sedimentati nel corso del tempo; come possiamo definire il percorso del nuovo candidato e in cosa può consistere; quali sono i possibili incastri – anche quelli più rischiosi – in cui si può cadere nel tentare di effettuare quel faticoso lavoro di “individuazione” all’interno del contesto della vita associativa; quali sono le risorse che mantengono viva l’associazione nel rapporto con i nuovi arrivati, ovvero l’humus della nuova generazione di analisti.

Nell’intento di fornire un contributo utile alla riflessione, non solo per i membri dell’associazione, ma anche per chi è entrato a far parte di questo mondo solo ultimamente, vogliamo dedicare questo articolo a un ipotetico nuovo iscritto, a mo’ di lettera, consapevoli della complessità dell’esperienza formativa e delle sue sfide.

Ci ritroveremo di fronte all’immagine di una doppia tensione: da un lato, quella che spinge l’allievo all’adesione, come attratto da una forza centripeta, ai principi proposti dall’associazione; dall’altro, quella che lo porta ad affermarsi, da un punto di vista individuativo e personale, come soggetto unico, portatore di una sintesi delle proprie esperienze e di un elemento innovativo.

In questa dicotomia, è possibile occupare una posizione intermedia che permetta il superamento del conflitto tra l’appartenenza e la non appartenenza, e l’avvio di un lavoro creativo che prelude alla costruzione del proprio posizionamento futuro all’interno dell’associazione intesa qui come possibile contenitore di processi generativi.

I colloqui di selezione

Analista: «Dunque, dottore, che ne pensa lei dell’alchimia?».

Allievo: «Proprio ieri stavo lavorando al superamento della mia nigredo».

Il primissimo incontro avviene tramite l’invio di una lettera di presentazione in cui viene chiesto di spiegare brevemente il proprio background formativo e professionale, e la motivazione a iscriversi a una scuola a ispirazione junghiana. L’invio della lettera esita dunque nei colloqui di selezione durante i quali il candidato entra a contatto con i misteriosi abitanti di questo pianeta extraterrestre che è l’associazione analitica.

Nella conoscenza con i primi analisti si accede a quel luogo “sacro” costituito dagli studi privati, in cui ogni giorno si svolge l’attività professionale. La disposizione delle poltrone, l’arredamento, gli oggetti e poi la postura, la tipologia di ascolto che l’analista utilizza, iniziano a nutrire quell’immagine di psicoterapeuta che l’associazione stessa, nelle persone dei soci valutatori, promuove e, implicitamente, rappresenta.

Con le prime domande che vengono rivolte al candidato circa la sua storia personale e le aspettative che nutre rispetto a una scuola junghiana, inizia quella complessa operazione di dialogo, di interscambio di idee e opinioni, che corrisponde alla creazione di uno spazio interno di riflessione. Questo luogo simbolico costituirà un iniziale incubatore in grado di produrre pensieri e immagini sul ruolo dell’analista, il suo agire professionale, le teorie che lo guidano, i dilemmi sulla pratica e la relazione con i pazienti.

Nei primi incontri l’allievo viene a contatto con la cultura dell’associazione intesa come quell’insieme di valori, sfondi teorici, pratiche incarnate, usi e costumi, idee, posture che rappresentano l’appartenere alla società stessa. In questo iniziale urto tra mondi, il neofita può provare vissuti contrastanti, dalla curiosità relativa agli spunti forniti, all’idealizzazione di figure che sente già come “maestri”, come anche l’opposto sentimento di delusione per quegli aspetti che risultano molto distanti e poco chiari, “incomprensibili” sotto diversi punti di vista o che scuotono i suoi pregiudizi sull’essere psicoterapeuti. È forse proprio questo tumulto emotivo che costituirà la scintilla per dare avvio a quel “processo alchemico” riguardante il suo vivere l’associazione da qui in poi.

La didattica

Questa è una scuola junghiana, quindi si presuppone che tutti abbiate già letto almeno le Opere Complete. E Ricordi, sogni, riflessioni e il Liber novus e i seminari sui sogni. Per non parlare di quelli sullo Zarathustra. Bene, ora che abbiamo appurato l’ovvio, possiamo andare avanti: oltre Jung.

Tornare sui banchi di scuola, subito dopo l’università o magari a distanza di anni, quando le lezioni frontali sono solo un ricordo, non è mai facile. Purtuttavia, sul cammino del futuro analista, il processo di acculturazione prosegue parallelo e inestinguibile: Come si può smettere di apprendere lavorando con la psiche? Certo, un conto è imparare dai pazienti, lasciarsi contagiare dal loro mondo interiore nella speranza di incontrarsi in un universo condiviso. Tutt’altra storia è calarsi, ancora una volta, nei panni del discente e assimilare la “dottrina” di padri e madri fondatori.

Che le lezioni in aula fra colleghi siano un altro passaggio fondamentale della formazione analitica, in barba ai già non pochi anni di scolarizzazione alle spalle, dà la misura di quanto la tradizione necessiti anche degli esegeti per tramandarsi. Che il novizio aspiri a diventare “solo” uno psicoterapeuta, o si spinga oltre, fino al grado di socio analista, poco importa: bisogna impregnarsi della cultura comunitaria anche sul piano sapienziale, non solo della prassi. Ciò ha il duplice valore di preservare l’identità di una specifica scuola, più o meno strettamente legata a un certo capostipite; e pure di offrire un continuo confronto con quelle stesse idee che, se non preservate e trasmesse di generazione in generazione, finirebbero con l’estinguersi.

Molto si gioca sul come queste conoscenze vengono tramandate. Si tratterà di Scritture da somministrare ex cathedra? Di suggestioni da confrontare criticamente? Di personalizzazioni di precetti preesistenti? Oppure di rivisitazioni già lontane dalla tradizione originale? In questo “come” del processo di acculturazione è già possibile intuire la gnoseologia della società a cui si desidera appartenere. Se non che, essendo l’istituzione incarnata nei suoi rappresentanti, il “come” si declina in una pluralità che sfugge a ogni tentativo di assolutizzazione della norma didattica. Anzi, se una norma esiste, è solo in ragione delle «vie individuali che di tanto in tanto vogliano seguire il suo orientamento» (Jung 1921, posiz. 59668). Così il docente, lungi dall’essere un apostolo che diffonde il Verbo con la torcia e con la spada, si pone quale polo di confronto collettivo rispetto alle individualità degli studenti. Dall’incontro, se felice, scaturisce quel circolo virtuoso per cui la cultura condivisa inizia a costellare la psiche degli allievi, mentre questi, al contempo, aggiungono nuovi astri al firmamento tradizionale.

Dunque, in una classe, esiste una certa quota di permeabilità psichica che può fare la differenza tra l’assunzione di valori pedissequa e, all’opposto, il rifiuto in blocco di ogni eredità culturale. Gli estremi, entrambi incompatibili con la mobilità delle forme vitali, riguardano tanto l’Io-allievo quanto l’Io-docente. Nessuno è immune alla tentazione assolutistica che vorrebbe la via di uno «elevata a norma» (ivi, posiz. 59669). Che si tratti dell’allievo ribelle, pronto a cambiare tutto per non cambiare nulla, o di uno zelota deciso a cadere sulla spada per le idee del fondatore; oppure, viceversa, che sia il docente a vestire i panni del rivoluzionario o dello ierofante, il risultato non cambia: senza la tensione dialogica fra le diverse tendenze, in ogni aula non può che rimbombare uno «svilito rumore di niente» (Marozza 2010, p. 272).

È vero, accettare il dialogo implica dei rischi. Nell’accezione individuativa treviana, che ricalca i due aspetti di differenziazione e assunzione critica già evidenziati da Jung, il pericolo è legato alla condizione di possibilità di un processo solo in potenza nell’animo umano: c’è l’eventualità che non si realizzi (Trevi 1987). In una classe coabitata dalle individualità di ogni partecipante all’esperienza formativa – senza dimenticare quella sovradeterminata dell’organismo di appartenenza –, non è detto che l’incastro sia propizio. Il rischio che il dialogo arranchi, si avviti su sé stesso, si nutra di sé stesso e, in una parola, inaridisca, è sempre presente. Ma se non si scommette sulla sua riuscita, sulla possibilità di trovare un’armonia nelle differenze, ogni intesa è solo illusoria: pura compiacenza o cieca avversione. Forse, allora, è proprio nella pluralità delle voci, nell’espressione corale, non sempre intonata, che si cela l’antidoto al pensiero unico. La debolezza del disaccordo che diventa forza, per non fabbricare altri proseliti, ma forgiare nuovi analisti.

L’analisi

Vediamo un po’: due anni di bioenergetica, sei mesi di winnicottiana, una decina d’incontri fra DBT e CFT, una manciata di sedute Schema Therapy, cinque anni di freudiana e giusto gli incontri conoscitivi da un logoterapeuta. Quante ore di analisi mi restano?

Se c’è un’esperienza che segna, sopra ogni altra, l’appartenenza a una società psicoanalitica, questa è quasi certamente l’analisi individuale. Al di là del numero di ore richieste, che si tratti della prima volta o di un’analisi didattica, o ancora di integrare un percorso di altro orientamento, trovarsi nei panni del paziente significa vivere sulla propria psiche la complessità della relazione che poi, con l’inizio della pratica clinica, sostanzierà ogni terapia. Poiché, a prescindere dal modello teorico di riferimento, è sempre là, nella stanza di analisi, che si impara la prassi del guaritore.

Ma questo paragrafo non riguarda la psicoterapia e i fattori della cura, quanto il suo valore di precondizione nell’iter formativo di una scuola a stampo analitico. Di certo la prova più onerosa – in fatto di tempo, affetto, denaro – ma anche la più proficua e necessaria di tutto il percorso. E, proprio per questo, anche la più rischiosa: In quale altro momento della formazione possono emergere con tanta veemenza i complessi personali? E quale altro insegnamento può avere un impatto così profondo sulla personalità del futuro analista?

Nel suo Junghismo critico, Mario Trevi (1987) scrive del paradosso della didattica junghiana. Certamente è nello spirito del precursore svizzero il disinteresse per un’eredità culturale, la sua avversione ai cosiddetti “junghiani”. Eppure un atteggiamento anti-dottrinario, così radicato nell’ideale individuativo, affonda le sue radici già nella maieutica: la socratica “arte della levatrice” (Jung 1912). Peraltro, un’arte condivisa da qualunque capostipite che abbia a cuore la vitalità delle proprie idee e, più in generale, di chi preferisca il dinamismo creativo allo spirito di emulazione.

Nel rapporto fra analista e allievo, tale postura è cogente. Se da un lato la stanza di terapia rappresenta il sistema di riferimento (nella galassia culturale delle società analitiche), dall’altro è anche il nodo orbitale fra due astri ben distinti: l’apprendista e l’iniziato. Il secondo si trova così a rappresentare, a un tempo, una collettività esercitando la propria individualità. Ciò significa che l’allievo, in modo reciproco, si offrirà come studente e paziente, oscillando fra le spinte adempitive di un Io bramoso di appartenenza – per cui l’analisi avrà un valore pedagogico –, e un Io più profondo, che desidera abbandonarsi alla terapia per ragioni non necessariamente note. Questa seconda istanza, che mette fra parentesi le ambizioni egoiche in nome dei misteri del Sé, è quella da far venire alla luce, al di là dei destini formativi.

È chiaro che una posizione tanto delicata, in cui si maneggiano potenziali eredi, innovatori o distruttori della tradizione, comporti diversi rischi per ambe le parti. Trevi (ivi, p. 113) evidenzia quello dell’indottrinamento, di forzare una «psicologia» nella personalità emergente del novizio, quando invece è la «considerazione psicologica» che bisognerebbe tramandare. Ciò significa accettare l’autodeterminazione dell’aspirante analista, rispettandone la soggettività nella scelta – e nel rifiuto – di specifici aspetti della cultura di cui l’“anziano” si fa portavoce. È in questa capacità critica dell’Io, nel coltivare il suo discernimento, che si disinnesca la bomba dottrinaria. Perché dove si soffoca l’afflato individuale, là si estingue la forza creativa di una tradizione: l’analista formato potrà sperare tutt’al più in dei discepoli e, nel peggiore dei casi, in veri e propri fanatici.

D’altra parte la rinuncia a una “conversione”, nel rispetto dell’individualità quale emergenza dialogica, significa accettare la possibilità della trasformazione: «Paradossalmente, il didatta junghiano rigorosamente tale dovrebbe “formare” analisti di tutte le possibili scuole già assunte dalla storia o non ancora codificate da questa» (ivi, p. 112). Si tratta di farsi carico di una responsabilità che ha in sé il germe del tradimento, ma che forse vale la pena di accettare se l’alternativa è l’estinzione. Infatti, senza accogliere il novum, anche al prezzo di perdere una supposta “purezza”, ogni possibilità evolutiva si arresta. E dopo una prolungata stagnazione, l’humus non darà più nuovi frutti.

I gruppi

Chi vuole presentare la prossima volta? Avanti, non siate timidi. Era una mano alzata quella? No? Allora possiamo stare in silenzio: accogliamo l’incertezza. Ci volete pensare e lo scrivete sul gruppo? Sono trenta pagine ma si leggono come un romanzo, dico davvero. Ancora nessuno? Va bene, lo accogliamo.

Quello dei gruppi di ricerca teorico-clinica e di supervisione è un livello ibrido. Sia perché, come in altri casi, è il punto d’intersezione fra un’appartenenza di fatto e, al tempo stesso, la sua messa in discussione: è un luogo di scelta fra le molteplici correnti che animano l’istituto. Sia perché gli aspetti pratici e teorici si compenetrano nella circolarità gruppale. In altri termini, è come se nei gruppi di lavoro convergessero tutti gli aspetti delle altre sfide formative, ma con una grande differenza: un maggiore grado di libertà.

Come testimonia la stessa tradizione analitica col suo “comitato segreto” (Dolar 2001), succede che all’interno di una moltitudine in espansione emerga il bisogno di erigere confini. Spontaneamente, la simpatia avvicina spiriti affini, aggregandoli attorno a comuni attrattori – idee, pensatori, prassi – fino a costituire una “omogeneità” insulare nell’arcipelago istituzionale (Jung 1952). Come in precedenza, vale il discorso sulla permeabilità dei confini: se le isole sono ben collegate e approdabili, oppure roccaforti nel mare tenebrarum, dipenderà dall’assolutismo delle forme di aggregazione. Ma senza tornare sul tema, c’è da sottolineare invece la peculiarità di questi veri e propri gruppi nei gruppi. Il loro marchio distintivo, come anticipato, è quello di allenare il discernimento dell’allievo, il quale avrà l’occasione (durante il periodo formativo e oltre) di sperimentare le diverse “specialità della casa”.

Certo, quella della scelta individuale è un’opportunità potenzialmente sempre presente durante la formazione. Per quanto i passaggi che conducono il novizio a completare il percorso siano ben determinati – sia dal club stesso, sia da organismi deputati alla sua regolamentazione –, la libertà si esercita nella scelta del terapeuta e dei supervisori, del modo di porsi a lezione, e pure di come affrontare i seminari. E in ogni momento è possibile modificare la postura, se la spinta adattiva soffoca quella personale o, viceversa, se si confonde l’essere liberi con l’essere scatenati. Insomma, in un mestiere dove la personalità è il principale strumento di lavoro, tale dinamismo non dovrebbe mai venire meno.

Eppure, l’esistenza di gruppi di lavoro supplementari comporta l’esercizio critico al massimo grado. Quale che sia il manifesto del sottoinsieme di riferimento, nel valutarne la scelta l’allievo analista è stimolato a interessarsi a un certo tema, a misurarsi con una comunità già formata o emergente, composta di vetero-analisti o semplici affezionati, di colleghi venerandi o nuove leve sue pari. La particolarità, all’inizio non facile da osservare, è che questi gruppi, a differenza di quello classe, invitano a un rapporto paritario proprio in virtù della loro eterogeneità. Il centro è lo scopo del lavoro, la raison d’être del gruppo, e tutti vi orbitano attorno.

Se durante le lezioni frontali l’eco di passate esperienze formative può inibire una postura orizzontale, nei gruppi extra-didattici è più facile che le oscillazioni fra Puer e Senex vengano mitigate proprio dalla centralità di un fuoco alternativo – rispetto a quello egoico di docenti e discenti. Il punto non è apprendere (sarà un effetto collaterale), ma contribuire all’Opus. Ciò non vuol dire che non persista, anche solo per i diversi gradi di anzianità, una naturale tendenza dei rapporti a verticalizzarsi: in ragione dei ruoli, il campo può trasformarsi da ellissoide a poligonale. Purtuttavia, è proprio la varietà di questi specifici gruppi a proteggere dall’ossificazione di eventuali picchi narcisistici. Un rischio, questo, ampiamente compensato dalla ricca offerta gruppale: è sempre possibile emigrare su isole che meglio incontrano la propria soggettività.

Basterebbero queste motivazioni a fare dei gruppi teorico-clinici e di supervisione lo spazio analitico più dinamico di tutto l’iter formativo. In esso si fa l’esperienza di quel confronto continuo – coi propri e altrui complessi – che già Jung poneva fra gli auspici di una psicoterapia rispettosa delle fisiologiche contraddizioni della nostra specie. Una che miri non tanto a pacificare le molteplici tendenze che albergano nel cuore, ma alla riappropriazione di quei conflitti che ci appartengono per il solo fatto di essere umani. Per riprendere la sua metafora politica, questi gruppi, costantemente attraversati da nuova linfa e, insieme, radicati nella tradizione, sono un grande esempio di vera democrazia, ovvero «un istituto profondamente psicologico, che tiene conto della natura umana e lascia spazio alla necessità che esista un conflitto all’interno dei propri confini» (Jung 1946/1947, posiz. 97012-97013).

La supervisione

Analista: «Invece sulla madre si sa qualcosa?».

Allievo: «Aspetti, ma dice la madre interna o la madre reale?».

Il rapporto di supervisione è uno degli scenari più densi dal punto di vista del legame tra individuo e appartenenza al contesto associativo. Benché si tratti di una relazione profonda che tocca elementi centrali dell’attività professionale, la supervisione, proprio perché effettuata da un analista della scuola, è legata simbolicamente a quest’ultima, ai suoi principi relativi alla formazione e alla clinica.

Nel parlare dei casi, confrontarsi sulle modalità di approccio al paziente ma anche sulla gestione del proprio vissuto controtransferale, non di rado nella coppia supervisore-supervisionato emergono riferimenti alla vita dell’associazione, a ciò che si è appreso nelle lezioni, che l’allievo sta frequentando in quello stesso momento, nonché all’analisi personale. Ci si trova spesso di fronte a un complesso crocevia di differenti modelli, suggestioni e modalità di pensiero che a volte possono perfino risultare tra loro contrastanti.

La supervisione si pone perciò come spazio in cui riflettere sull’agire professionale e tentare di integrare diverse voci presenti nella società analitica che fanno riferimento a sfumature ermeneutiche del pensiero di Jung, della psicoanalisi e della psichiatria fenomenologica. Se ciò viene realizzato, allora l’allievo potrà attivare quella risorsa interna in grado di costellare, come in una mappa astrale, orbite tra loro anche opposte ma tenute insieme dall’appartenenza allo stesso contesto, che allora diventa valore inestimabile di congiunzione piuttosto che di scissione. Ancora, in questo modo il neofita potrà assumere una visione multifocale con cui leggere un evento clinico da differenti vertici di osservazione, garantendo una maggiore complessità alla sua capacità critica e umana, e offrendo nuovi indirizzi alla relazione analitica con il paziente.

Al contrario, se questo non avviene, la supervisione può diventare terreno fecondo per unilateralizzazioni estreme dove lo stile e le modalità di agire e interpretare del supervisore, nonché i suoi riferimenti teorici, diventano l’unico modo di intendere il lavoro analitico opponendosi in maniera quasi “bellicosa” ad altre possibilità di visione. Ciò può dare seguito a proselitismi e alla creazione, fin dai banchi di scuola, di sottoculture associative che invece di armonizzarsi tra loro non fanno altro che attaccarsi segretamente, portando a un rischio di collasso non solo del lavoro integrativo dell’allievo, ma anche dell’associazione stessa.

La commissione

Il Consiglio dei Docenti è spiacente di informarla che il suo seminario necessita di essere revisionato: resti in linea e prema uno per parlare con il correlatore, due se desidera sporgere un reclamo, tre per mettersi a piangere, quattro…

Gli incontri con la commissione costituiscono gli atti finali per chi si trova a completare il suo percorso di formazione per diventare psicoterapeuta. Sono caratterizzati da un elemento di confronto in cui quel dialogo, iniziato nei primi colloqui, trova spazio e tempo per disciogliersi in alcune domande fondamentali riguardo cosa si ha appreso in questi anni e se si è pronti per diventare terapeuti. Come tutti i momenti di verifica pone il candidato quanto l’associazione su un piano di pensiero rispetto alla formazione, ai suoi esiti e alla sua efficacia.

La consegna dei seminari (teorico e clinico) si caratterizza dunque come un fondamentale momento di riscontro rispetto a quel lavoro di integrazione effettuato nel corso degli anni della scuola.  Se da un lato l’allievo può vivere questa fase come un’opportunità per esprimere i frutti di tale percorso, dall’altro può subentrare un meccanismo – forse più primitivo – che riguarda lo stare dentro/fuori gli assiomi fondanti la cultura associativa intesa come gruppo di appartenenza. Più specificamente, i lavori dei seminari, che in linea teorica dovrebbero agganciarsi a un interesse personale, possono diventare un mero adempimento a quelli che si sono percepiti come i capisaldi della cultura associativa, andando a sacrificare l’aspetto individuativo specifico di ogni candidato. Il rischio di questa evenienza risiede dunque in un appiattimento del personale sul culturale, dove il lavoro svolto diventa mera proposizione accettabile per la commissione “immaginata”. D’altro canto, potrebbe attuarsi, a mo’ di compensazione, un’ipervalorizzazione del personale, dove il seminario sembra non esprimere alcunché di ciò che si è vissuto e appreso all’interno della cultura associativa, se non l’affermazione univoca del proprio pensiero e del proprio punto di vista.

La non approvazione di un seminario può essere interpretata come un rifiuto da parte della cultura in cui si è vissuti, con un senso di esclusione da una società che si figurava come il proprio luogo di formazione personale. Questa possibilità può rappresentare un’occasione di riassestamento e permettere di avviare un processo di riflessione sulla proposta di lavoro, garantendo un’opportunità di crescita. Al contrario, se non gestita con cura, può portare a un allontanamento dall’associazione e dai suoi valori sentiti allora come persecutori e impedenti l’espressione libera dell’allievo e delle sue idee.

Il momento della discussione può avere la funzione di sciogliere questi scenari interni che creano una forte tensione nell’allievo durante la stesura del seminario, in vista della sua lettura. Tramite l’incontro reale con i docenti è possibile riattivare quel dispositivo dialogico che era stato fondante il rapporto con l’associazione fin dai primi colloqui. L’allievo può dire la sua e rispondere alle eventuali questioni critiche proposte dai membri della commissione esprimendo le ragioni delle sue scelte, teoriche o cliniche, facendo emergere quell’immagine di sé maturata nel corso degli anni all’interno dei differenti rapporti analitici, venendo dunque a contatto con il risultato del suo lavoro. In questo modo, è possibile inoltre ristabilire in vivo la sua collocazione all’interno della cultura emergendo arricchito dal confronto con i docenti e potendo vedere, in fieri, il suo futuro posizionamento come membro effettivo dell’associazione.

Conclusioni

È davvero molto interessante, ma manca un’informazione fondamentale: quanti ECM vale tutto il pacchetto?

Il nostro contributo, per quanto parziale, ha provato a restituire una visione sull’appartenenza a uno specifico livello della società analitica. Quello degli allievi, in procinto di o appena dopo la conclusione della scuola di psicoterapia. Inoltre, è un punto di vista che, pur sforzandosi di offrire stimoli relativi alla formazione analitica in generale, è in realtà condizionato dalla frequentazione dello specifico istituto di chi scrive: il CIPA di Roma. Va da sé, allora, che un contributo a quattro mani su mezza istituzione – la scuola di psicoterapia più che il club analitico –, peraltro nel vasto panorama della psicoanalisi, con tutte le sue sfaccettature, di certo offrirà soltanto una verità minima a chi proviene da altri centri o ha frequentato il nostro con maggiore assiduità.

Del resto, non speravamo di descrivere con precisione fotorealistica una realtà che è ben più complessa di quel che appare. Si pensi alla stratificazione politica, ai ruoli istituzionali, ai rapporti interassociativi, ai codici sovranazionali. Nella nostra voce di già e di quasi terapeuti, abbiamo formulato nemmeno un vademecum, ma una narrazione dell’esperienza in cui un allievo potrebbe rispecchiarsi. Oppure no: se ogni collega scrivesse una lettera all’analista che verrà, avremmo ogni volta una nuova storia. Se non che, al netto dell’equazione personale con cui ciascuno racconta la propria appartenenza, crediamo che le antinomie sottese a ogni processo formativo tradiscano un movimento comune che, per così dire, mima e riepiloga quello della propria individuazione.

La metafora junghiana, di una progressione a spirale verso l’ignoto, si fonda sulla tensione fra l’essere umano come singolo e come specie. Quale che sia il vertice di osservazione di tale movimento, singolare o plurale, le forze in gioco sono le medesime. Una società analitica, per esempio, è qualcosa di più della somma dei suoi iscritti: altrimenti finirebbe col suo fondatore o, al più, con i suoi discepoli. Al tempo stesso, al di là dell’incarnazione nei suoi soci, un istituto si riduce a pura astrazione, un ipse dixit che si perde nella notte dei tempi della propria genesi.

Dunque un paradosso: si può appartenere soltanto restando individui e, simultaneamente, individuarsi solo rispetto a un gruppo. Al di fuori di questa circolarità, di «un continuo processo di psichizzazione di elementi della cultura e di culturizzazione di elementi dell’individuo» (Trevi 1987, p. 53), non è dato sapere dove si collochi l’esperienza umana. O meglio, ne abbiamo una vaga idea grazie alle sue storture: da un lato l’individualismo sfrenato e un universo di solitudine, dall’altro lo sgretolamento dell’Io con le stesse conseguenze.

Preservare la tensione. Prevenire la naturale tendenza di un polo a sopraffare l’altro. È un compito complesso, una sfida che tocca tutti e ciascuno nel suo personale modo di “essere nel mondo”. E la psicoterapia, quella che esiste in ogni guaritore e nella cultura che lo forma, può rivelarsi un dispositivo efficace per ravvivare il fuoco. Forse è questo un ultimo augurio che potremmo indirizzare ai colleghi di domani: una forma di affiliazione per cui gruppo e individuo non si annientino a vicenda, ma guardino al futuro nel segno di una reciproca alleanza.

Bibliografia

• Dolar M. 2001, Otto Rank e il doppio, SE, Milano.
• Jung C.G. 1912, Vie nuove della psicologia, Bollati Boringhieri, Torino 2015, edizione Kindle.
• Jung C.G. 1921, Tipi psicologici, Bollati Boringhieri, Torino 2015, edizione Kindle.
• Jung C.G. 1946/1947, La lotta con l’Ombra, Bollati Boringhieri, Torino 2015, edizione Kindle.
• Jung C.G. 1952, La sincronicità come principio di nessi acausali, Bollati Boringhieri, Torino 2015, edizione Kindle.
• Marozza M.I. 2010, Quale verità per l’interpretazione? Trasformazioni nella teoria della prassi psicoterapeutica, in Marozza M.I. (a cura di) Jung dopo Jung. Saggi critici, Moretti & Vitali, Bergamo 2012.
• Trevi M. 1987, Per uno junghismo critico, in Trevi M. (a cura di) Per uno junghismo critico. Interpretatio duplex, Giovanni Fioriti, Roma 2000.

L'articolo Lettera a un futuro allievo. I primi passi nel misterioso mondo delle associazioni analitiche proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Gabriel Baines a Mary Rittersdorf
Ph. K. Dick, Follia per sette clan

Un matto al parco

Una mattina di agosto, in un’area verde sul lungotevere che frequento abitualmente, un uomo mi saluta mentre mi vede andar via. Ricambio il cenno ma capisce che non lo riconosco:

«Ci siamo allenati insieme l’altra volta».

Vedendo il mio smarrimento, con aria delusa mi fa:

«Non ti ricordi…» e riprende i suoi esercizi.

La settimana successiva ricapita più o meno la stessa scena. Stavolta l’uomo aggiunge qualche dettaglio per aiutarmi a rievocare l’incontro. Al che gli rispondo che deve avermi scambiato con un’altra persona.

Già dopo il primo episodio ripenso all’accaduto. Magari c’è davvero qualcuno che mi somiglia con cui l’uomo fa due chiacchiere tra una serie e l’altra; oppure si è sentito un po’ solo e avrà voluto attaccare bottone. Tuttavia, il giudizio che permea entrambe le ipotesi è che questo qua sia un tipo strano: e non tanto per il malinteso, ma per la sua sicurezza nel sapere che io fossi chi dovevo essere – e che magari stessi fingendo di non ricordarmi di lui per chissà quale ragione…

Al secondo incidente, però, penso anche a qualcos’altro. Io do per scontato che lui si sia sbagliato perché io non so di cosa stia parlando. Insomma, la mia realtà non coincide con la sua; o in termini presocratici, il nostro koinos kosmos (l’universo condiviso) è sfasato. Ma dal suo punto di vista? Magari sono io il matto del parco, quello che “o ci fa o ci è”. Allora mi torna in mente una parabola taoista: quella di Chuang-tzu che sogna di essere una farfalla; ma al risveglio si domanda se in realtà non sia la farfalla a sognare di essere Chuang-tzu. E dal ricordo di questa storia segue una serie di considerazioni: se perfino l’incontro con uno sconosciuto può confondere la mia realtà, quanto può farlo la relazione con i pazienti? Potrei credere di aver comunicato qualcosa (un’interpretazione, un cambio di orario, una domanda) e invece l’altro cade dalle nuvole o viceversa:

«Ah, non gliel’avevo detto?».

Chi fa ricerca può contare su un sistema di riferimento esterno: una registrazione, un testimone dietro lo specchio oscurato, l’analisi del trascritto con l’intelligenza artificiale e via dicendo. Ciò implicherebbe che “l’oscuro scrutare” della tecnologia possa essere un auspicabile rimedio alla fallacia della soggettività umana. Allora perché non sostituire il “terzo analitico” con un più attendibile “terzo elettronico”? Una risposta potrebbe essere che raramente somministrare una dose di obiettività si rivela terapeutico. Sarebbe un po’ come se, rincontrando quell’uomo al parco, cercassi in tutti i modi di provare che il mio idios kosmos (l’universo soggettivo) è corretto, mentre il suo è illusione. Ma quante volte, anche di fronte all’evidenza, non è possibile rinunciare alla propria visione del mondo? Atto di violenza più che terapeutico, sopraffare l’altro con una presunta obiettività – che comunque non può essere accolta da chi soffre – sembra il goffo tentativo di negare l’“ontologia incerta” di un mondo che ancora non comprendiamo fino in fondo: quello della psiche.

Forse, solo seguendo una logica dell’entrare nella mente altrui, superando il paradigma della segregazione fra sanità e malattia, e abbracciando una concezione della vita psicologica come continuum, più che come una sfilza di categorie, solo così, forse, sarà possibile approcciarsi all’anima che soffre con solidarietà più che diffidenza. D’altra parte, senza riconoscere il terreno comune della psiche, sano e malato non potrebbero mai comprendersi.

Dunque la “storia della follia”, oltre l’età classica e nella postmodernità, è all’insegna della somiglianza e delle differenze. È la storia di chi vede nel rapporto il fulcro di una qualunque prassi terapeutica. E come testimoniano sia la produzione letteraria sia la vita di Philip Dick, l’idea che gli alienati non siano poi così alieni non è più appannaggio esclusivo degli specialisti del settore. Dai tempi della psichiatria interpersonale agli anni dell’antipsichiatria e fino alla “svolta relazionale”, l’idea di una psiche complessa è filtrata nella società fino a coagularsi in un milieu. Follia per sette clan traduce quel milieu nel linguaggio della fantascienza, raccontando la storia dei matti, non al parco, ma sulla luna.

Stultifera luna

In Storia della follia nell’età classica, Michel Foucault (2012) inizia la sua narrazione sul viaggio degli insensati con l’immagine di un dipinto: Nave dei folli di Hieronymus Bosch. Come spesso accade, le immagini sanno descrivere un’epoca meglio delle parole; e la comparsa dello «strano battello ubriaco che fila» (ivi, p. 53) sospinto dalle correnti del Rinascimento non fa eccezione. Ma come ricorda un musicologo tedesco in Europe central, di William T. Vollmann (2005, posiz. 1762-1764) «Quando cambia il mondo, cambia pure l’uomo, così il compositore e pure l’arte».

Infatti, circa 470 anni dopo che Bosch “farà salpare” la nave dei folli, uno scrittore di fantascienza altrettanto visionario spedirà i matti ancora più al largo: su una delle lune del sistema di Alfa Centauri. Sto parlando di Philip K. Dick e del suo Follia per sette clan; un’opera non tra le più note dello scrittore americano, ma cionondimeno ben quotata dal suo maggiore biografo: «Follia è romanzo diseguale, ma non assomiglia a nessuno altro» (Sutin 2018, posiz. 7677). Il romanzo è stato argomento di uno dei seminari del Laboratorio di Psicoanalisi, Ermeneutica, Fenomenologia (LAPEF 2023) e ha permesso l’incrocio fra i punti di vista sci-fi e analitico. Un matrimonio quantomai felice, poiché sia la biografia romanzata (Carrère 2016) sia quella storiografica (Sutin 2018) raccontano le numerose frequentazioni “psi” dell’autore californiano, e come paziente e come studioso – soprattutto nell’ambito della psicologia analitica.

Ma veniamo ai folli argonauti spaziali. Nel romanzo, i malati si trovano sul satellite Alfa III L2, un corpo celeste del sistema Alfa Centauri che l’umanità ha adibito a colonia sanitaria. Sfortunatamente, la guerra con i vicini alfani ha tagliato fuori l’Istituto Harry Stack Sullivan per venticinque anni; al punto che i residenti hanno perso qualunque contatto umano con la propria terra natìa; concretizzazione, questa, della peggiore forma di angoscia secondo il padre della psichiatria interpersonale: restare tagliati fuori da tutti gli altri. Eppure, sebbene la nave dei folli sia andata alla deriva, al momento dei fatti narrati l’ex comunità psichiatrica appare del tutto indipendente; una collettività che, in sole due generazioni, si è riorganizzata in una vera e propria società democratica divisa in caste: i clan, per l’appunto.

La classe dirigente è quella dei Para, schizofrenici paranoidi di Adolfville rappresentati da Gabriel Baines – che non si unisce mai agli altri delegati se prima il suo sosia androide non gli dà il via libera. Poi c’è la casta guerriera in stile samurai, composta dai bipolari di primo tipo (qualche DSM fa, i maniaco depressivi) noti come Mani: più violenti dei Para ma meno calcolatori, sono sempre occupati a sviluppare nuove armi in cima alle Colline Da Vinci. Non può mancare una casta religiosa, anzi due: quella degli asceti mistici relegati ai lavori più umili, gli intoccabili ebefrenici Eb di Gandhitown; e i dogmatisti visionari, schizofrenici Schizo di Giovanna d’Arco. Poi ci sono i Poli, artisti di Hamlet Hamlet, il clan creativo composto dagli schizofrenici polimorfi – rappresentati dall’infantile e prosperosa Annette Golding, amore impossibile di Baines. E la creatività Poli è bilanciata dalla fazione ossessivo-compulsiva dei funzionari e impiegati Os-Com (di cui l’autore non specifica l’insediamento). Infine, c’è la classe più detestata da tutti gli altri clan: i Dep, depressi fino al midollo e condannati a piangersi addosso nelle Colonie Cotton Mather.

Un piccolo inciso

Trovo interessante che l’apice e il fondo della piramide sociale immaginata da Dick siano rispettivamente i paranoici e i depressi. Se la follia è «il tentativo (a volte patologico, ma sempre in azione, nel sano come nel malato) di non vedere il vuoto» (Vadalà 2019, p. 25), allora i clan sembrano godere di prestigio in modo direttamente proporzionale al loro riuscire a non vedere il vuoto. I depressi sarebbero paria proprio perché hanno abdicato all’“illusione necessaria” a vivere: il Reale si profila all’orizzonte e impedisce qualsiasi possibilità di immaginare le cose “altro da come sono”. E se l’alternativa è un mondo piatto e morto, allora tanto meglio seguire un leader Para che vive di dietrologie e si nutre di complotti; qualcuno che vede la realtà come un pieno più che un vuoto: un mondo dove tutto ha senso.

In effetti, anche nella clinica a volte è più facile entrare in sintonia con chi si racconta qualunque cosa pur di scappare dal dolore – salti mortali logici che sottolineano la drammatica ricerca di senso del paziente. Al contrario, l’estrema vicinanza dell’abisso con cui ci confronta chi ha perso ogni prospettiva può stimolare rabbia o commiserazione. Restando nella metafora buddhista di Vadalà, è come se i depressi ci sbattessero in faccia che nulla ha senso, che la vita è una finzione e loro sono gli unici ad averlo capito: ecco perché hanno smesso di provare.

Tuttavia, questo sarebbe un fantasma del terapeuta che non sa stare nel vuoto del paziente. Lo ricorda il bioniano Grotstein quando parla dell’Io trascendente: «Potremmo dire che se uno non può sopportare di non sapere, allora è perseguitato da quel che proietta in ciò che non conosce» (Culbert-Koehn 1997, p. 26, tda). Rifiutare la voragine di senso del depresso, allora, comporterebbe un allontanamento difensivo; un atto di violenza più che di compassione. Emozione, questa, inaccettabile perché metterebbe in crisi le proprie di illusioni. Finché non si realizza che qualsiasi illusione non è meno reale di tutte le altre: è il nostro Io che sceglie (seppure in modo temporaneo e insoddisfacente) quale e quanto aderirvi.

Favole dell’antipsichiatria

Al di là delle vicende narrate, il romanzo dickiano può essere considerato una variante sul tema dei matti che dirigono il manicomio (Sutin 2018); ma anche una satira grottesca della paranoica organizzazione sociale statunitense in piena Guerra fredda (Pagetti 2022). A differenza della Stultifera navis foucaultiana, Alfa III L2 è un vascello autosufficiente che naviga indisturbato nel vuoto siderale. La sua autonomia deriva dall’ipotetico equilibrio psicopatologico delle caste che ne compongono il corpo sociale.

È un’opera di finzione, ma che tra gli esegeti italiani di Phil Dick è giustamente ritenuta una «favola antipsichiatrica» (Pagetti 2022, p. 164); come riconoscerà anche Cristian Muscelli, dell’Istituto di Ricerca di Psicoanalisi Applicata, sottolineando la contrapposizione fra «psicoterapia buona e psichiatria cattiva» (LAPEF 2023). Ma la suggestione dell’analista IRPA non si limita all’ambito psichiatrico: Follia ha qualcosa da dire sulla società umana anche al di là della contrapposizione fra sani e malati. A tal proposito, Muscelli ricorda Il disagio della civiltà (Freud 1929/2013) e la relazione fra paranoia – core patogeno della classe dirigente sul satellite alfano – e cultura.

L’idea è che la violenza innata dell’uomo necessiti di una qualche forma di contenimento che solo la collettività, con la forza delle istituzioni, può garantire. La “scimmia nuda” sarebbe così addomesticata, finalmente libera dal conflitto fra pulsioni e realtà. Tutto al modico prezzo della felicità individuale. E infatti nel romanzo ho rintracciato un passaggio in cui i cosiddetti sani[1] descrivono il compromesso della società lunare:

Ma la visione terrestre non è sostanziata da un clima di guerra costante: è vero che tra i Para e i Mani non corre buon sangue, ma sulla luna l’equilibrio regge da quasi tre decadi. Non siamo di fronte alla guerra artificiale che trasforma l’odio in ordine, come nell’incubo orwelliano di 1984, dove la paura è un dio più potente dell’amore. In effetti, ricorda Muscelli (LAPEF 2023), nemmeno Freud cede del tutto all’idea hobbesiana dell’homo homini lupus: nel carteggio Perché la guerra? (Einstein, Freud 1932/2013) vede nell’amore un possibile aggregante sociale che la psicoanalisi potrebbe promuovere per evitare il passaggio all’atto dell’umanità.

A tal proposito, è degno di nota che l’unico personaggio che potrebbe incarnare l’auspicio freudiano in Follia sia un alieno telepate ed ermafrodita che Muscelli assimila a un iperbolico terapeuta: «Lord Running Clam, forma bavosa ganimediana che sostiene, d’accordo con San Paolo, che la caritas è la virtù più grande» (Sutin 2018, posiz. 7676-7677). Eppure, continua Muscelli, il neurologo austriaco sottopone un’altra soluzione al padre della relatività: l’identificazione col capo, un leader a cui rimettere la propria violenza in cambio della rinuncia al libero arbitrio.

Come ha dimostrato il Secolo breve, né la prima né la seconda delle soluzioni di Freud si sono dimostrate efficaci. Con la caduta degli ideali della modernità sono venuti meno sia l’ipotesi di un amore universale – laico o religioso – sia quella di un’identificazione col capo che non sfoci in un acting su scala globale. Purtroppo per noi, le “epidemie psichiche” paventate da Jung ne Il divenire della personalità (1934/2015a) hanno tolto e continuano a togliere ogni dubbio al riguardo. Ma allora anche i folli avranno infettato la luna con la violenza innata dell’Homo sapiens? E quella stessa violenza sarebbe l’unico collante sociale a consentire ai matti una qualche forma di autonomia?

Un’ipotesi che va in questa direzione è sempre di Muscelli, che afferma lacanianamente che il sistema dei clan è sì pacificato, ma infelice; ovvero che la separazione fra caste equivale alla «forclusione del rapporto sessuale» (LAPEF 2023). Nonostante il loro isolamento, però, i folli si sono organizzati, raggiungendo perfino una sorta di coscienza di malattia: tutti temono gli scoppi emotivi dei Mani e detestano l’inconsolabile tristezza dei Dep; così come riconoscono la visionarietà degli Eb e lo zelo degli Os-Com. Magari questo riconoscimento dell’altrui stranezza può essere un primo passo verso una differenziazione che prelude all’autocoscienza. Del resto, i clan si sono costituiti proprio per contrapposizione; e anche se i nomi degli insediamenti possono essere solo un artificio letterario – «nominare la propria patologia crea un problema strutturale» dichiara Muscelli (ibidem) –, si può immaginare che siano frutto di un processo di mutua accettazione (e sopportazione) che sposta la coscienza di malattia fra la mente propria e quella dell’altro: nell’universo condiviso dei clan.

La difesa perfetta

Lo ribadisco: Follia per sette clan è fantascienza. Cionondimeno è un mito sulla vita psicologica come prerogativa non della psiche sana, ma della psiche in generale; anche nevrotica e psicotica. Ma c’è di più: con la sua stoccata alla rappresentazione della società americana degli anni Sessanta, il romanzo sottolinea un’importante lezione dell’antipsichiatria, ovvero che «la “normalità” – come dicevano Laing e i suoi colleghi – non esiste oppure è il prodotto di una follia ancora più devastante e maligna» (Pagetti 2022, p. 165). Anche la psicologia analitica ne sa qualcosa, visto che il modello complessuale è uno dei più attuali della teoresi junghiana. Una prospettiva in cui la mente non è un blocco monolitico, ma un insieme di «scintillae» (Jung 1954/2015, posiz. 70283), di “frammenti di psiche” che si organizzano attorno all’Io e che questi si illude di dominare.

Dunque, l’autonomia delle isole complessuali implica che la salute dell’anima non sia prodotta dall’espulsione dei nuclei psicopatologici: è un problema di integrazione. Nelle parole di Jung (1929/2015, posiz. 145331-145332) si tratta di «produrre uno stato psichico nel quale il paziente cominci a sperimentare con la sua natura uno stato di fluidità, mutamento e divenire, in cui nulla è eternamente fissato e pietrificato senza speranza». Un elogio del cambiamento come principio vitale per eccellenza che risuona con l’I Ching cui lo stesso Jung si è dedicato[2]; e più in generale con la filosofia taoista, la quale concepisce il Tao (la Via) come guida invisibile del proprio viaggio su questa terra: «La strada che si cela dentro di noi è come un elemento vivente della psiche, che la filosofia classica cinese chiama “Tao” e paragona a un corso d’acqua che inesorabilmente scorre verso la propria meta. Essere nel Tao significa compimento, integrità, vocazione pienamente realizzata, principio e fine, e completa realizzazione del significato dell’esistenza intrinseco a tutte le cose. La personalità è il Tao» Jung (1934/2015a, posiz. 153177-153180).

Se rovesciamo questo passo di Jung, di una psiche-mondo informata da un principio armonico, otteniamo che la malattia è il progressivo allontanamento da questa spinta verso la coerenza; ovvero cedere alle forze disgreganti dell’entropia e permettere al conflitto di compiersi fino alla dissoluzione totale di qualunque possibilità di ordine.

Ma vorrei concludere questo “allunaggio” tornando ancora una volta su Follia per sette clan. Nella parte finale della sua analisi, Muscelli (LAPEF 2023) riprende Freud e l’impasto fra pulsioni di vita e pulsioni di morte come possibile soluzione al conflitto originario dell’essere umano. Tuttavia concentra la sua riflessione sui protagonisti del romanzo, Mary e Chuck Rittersdorf, che nella transizione dalla Terra dei “sani” alla luna dei “folli” scivolano in direzioni opposte sullo spettro della normalità; ennesimo esempio di come il sistema di riferimento sia fondamentale nella taratura dei concetti di salute e malattia. Io però vorrei sottolineare come in realtà i preesistenti sette clan non siano meno normali; che la loro società non sia un compromesso di serie B dove la pacificazione comporta la rinuncia alla felicità – che è ciò che vuole far credere loro la CIA con l’aiuto del potere psichiatrico.

Un esempio significativo è l’impensabile atto d’amore di Gabriel Baines, che in qualità di leader Para potrebbe essere il più paranoico dei paranoici su tutta Alfa III L2. Verso la fine dell’intreccio, quando il conflitto tra le fazioni in lotta è allo zenit – clan vs CIA, alfani vs terrestri, moglie vs marito –, il delegato di Adolfville penserà per la prima volta a salvare un’altra vita invece che sé stesso; sentendo «che all’improvviso il peso di essere un Para, di doversi difendere contro qualunque pericolo, gli fosse stato tolto» (Dick 2012, p. 176). Un gesto più in linea con la virtù paolina ricordata dal mollusco ganimediano (la succitata caritas che oggi chiameremmo empatia), che non con l’atteggiamento di chiusura totale che distingue la paranoia.

Insomma, un germe di cambiamento è penetrato anche nella fortezza patologica per eccellenza, nella follia lucida che concretizza l’homo homini lupus per non lasciare alcuno spazio all’incertezza. E questo barlume di fiducia nel prossimo forse è il risultato di quella coesistenza forzata e faticosa fra clan, unica strategia di sopravvivenza contro una Madre Terra opprimente (con le sue “istituzioni totali”) e abbandonica (troppo presa dalla guerra); o comunque invischiata in un rapporto di potere più che di cura. Una lettura, questa, che è ancora più significativa nell’ottica di una relazionalità in grado di curare, dove invece l’isolamento è la fonte di ogni alienazione.

Perché nella comune paura dell’ineffabile, solo l’altro è una possibile fonte di rassicurazione; qualcuno che ci faccia sentire meno soli davanti a una terribile verità: «Non esiste una difesa perfetta. Non c’è alcuna protezione. Essere vivi significa essere esposti ai pericoli; correre dei rischi fa parte della vita… la vita è fatta così» (ivi, p. 199). Ma la vita è anche conflitto, ragion per cui l’epifania di Annette è solo metà della storia, un’emi-fania: quel pizzico di paranoia, quel frammento psicotico che ci fa temere l’oscurità, è anch’esso “parte della vita”. Infatti Gabriel completa l’agnizione della donna amata dicendole che anche difendersi è una necessità: «Provare non costava nulla. Anche quello faceva parte della vita e ogni creatura vivente era costantemente impegnata nel tentativo» (ivi, p. 200).

Questione di gradi

Come ogni romanzo dickiano che si rispetti, la molteplicità dei punti di vista e l’intreccio di più storie fanno di Follia per sette clan un’opera prismatica[3]: prende la luce di una riflessione e la rifrange in svariati colori. Quello dell’antipsichiatria è il colore di una critica alla reificazione della psicopatologia e del conseguente isolamento di chi ne soffre. Certo, possiamo continuare a immaginare dei tipi sani/malati per orientarci, ma è un espediente che nasconde sempre il rischio di scambiare il dito con la luna. Quando l’errore si fa madornale, allora i ghetti psichici diventano prigioni effettive come quelle che si sono avvicendate nella “storia della follia”. Con la chiusura dei manicomi, la minaccia sembra debellata; senonché il progresso della cultura non sempre basta a esorcizzare i vecchi fantasmi: nuove forme di segregazione possono materializzarsi ogniqualvolta l’inuguaglianza porta a giustificare un atto di violenza – come quello dei terrestri contro gli ex pazienti della luna alfana (Rossi 2011).

D’altra parte, per usare un’inquietante ma felice metafora di Grotstein in riferimento al suo ex analista, Wilfred Bion, ogni essere umano che soffre è già di per sé recluso in un «“campo di concentramento” virtuale» (Culbert-Koehn 1997, p. 24, tda). Così, se quel gesto di separazione allontana il malato – non in nome di una differenziazione terapeutica, ma della realizzazione del “campo di concentramento virtuale” –, allora siamo di fronte all’ennesimo passaggio all’atto di un essere umano che non può riconoscersi nell’altrui sofferenza. Una sofferenza che fa tanto più paura quanto più è inconscia nella psiche del “tecnico” che dovrebbe curarla; e che invece ne è talmente posseduto da fargli dimenticare che la linea di demarcazione fra me e l’altro è in realtà estremamente labile. La portavoce del potere psichiatrico in Follia, Mary Rittersdorf, ci arriva giusto alla fine. Dopo aver violentato il delegato Para, quasi ucciso suo marito ed essere diagnosticata come depressa, se ne rende conto: «Sai… pensavo di essere del tutto diversa dai miei pazienti. Loro erano malati e io no. Adesso…» (Dick 2012, p. 221).

Ritorno al parco

Verso la fine di agosto riprendo ad andare al parco. Nessuna traccia della mia “vecchia conoscenza”. C’è però un ragazzo orientale che avrà più o meno quattordici anni e che ogni mattina si fa una videochiamata a pochi passi da me. Ride, ripete a voce alta espressioni in una lingua che non riesco a comprendere. A volte arrivo che è già impegnato nella sua routine, altre invece è lui ad arrivare quando io me ne sto andando. A differenza dello sportivo dell’aneddoto iniziale, fra me e l’adolescente non c’è interazione (io faccio i miei esercizi, lui parla al telefono). Tuttavia, alla terza mattina che lo incontro, mi morde un dubbio: e se quel suo starsene da solo, il tono eccitato e le espressioni ricorrenti fossero dei segni di una qualche stranezza? Oppure ciò che di lui mi appare bizzarro è solo frutto di un bias culturale?

Ecco riaffacciarsi il solito giudizio; anche stavolta pre-giudizio. Del resto, è una vecchia storia quella della differenza fra culture. Ormai ne tengono conto i test e, da un po’ di anni a questa parte, anche la psicodiagnostica. Ciò significa riconoscere che la dimensione personale ha bisogno di un sistema di riferimento più ampio per assumere senso. E bisogna tenere conto che questo sistema può essere diverso per etnia, religione, o qualunque altro aspetto che funga da polo collettivo nel confronto con l’individuo. Il fatto è che, se si stringe a sufficienza il campo d’osservazione, anche la storia personale può rappresentare un sistema di riferimento; così, l’atto conoscitivo non potrà che essere un progressus in infinitum. Questo perché: «Nella nevrosi il medico non si trova di fronte a un campo di patologia ben delimitato, ma a una persona malata, che non si è ammalata in un particolare meccanismo della sua psiche e che non presenta un focolaio isolato di malattia, ma che soffre nell’intera sua personalità. Con questo la “tecnica” non può misurarsi. La personalità del malato richiede l’impiego delle risorse dell’intera personalità del medico e non il ricorso a stratagemmi tecnici» (Jung 1934/2015b, posiz. 93001-93004).

Questa verità clinica di Jung, tuttavia, si scontra con il fatto che l’Homo sapiens, per quanto acculturato, continua a vedere il diverso con gli occhi antichi della specie. Occhi sospettosi che potevano fare la differenza fra la vita e la morte nella savana o nella steppa, come vuole il mito di una società fondata sulla paura – eredità nietzschiana raccolta da Freud, ricorda Muscelli (LAPEF 2023). Invece la parabola dei lunatici alfani propone un mito alternativo: uno di cooperazione, non di competizione. Ma qual è il mito giusto? L’uomo è un “buon selvaggio” o un lupo mascherato da agnello? Siamo tutti fratelli od ognuno per sé?

Forse mi sono allontanato un po’ troppo dal parco, ma sono domande che trovo pertinenti col cambio di paradigma sociale che vede il matto come uno di noi. Anche se – e sta qui la fregatura – alla luce di un retaggio culturale paranoideo, credo ci voglia ben altro che un semplice sforzo cognitivo per rendersene conto. Senza l’esperienza è impossibile sviluppare un senso critico, così che un’affermazione del tipo: «Uno psicoterapeuta nevrotico curerà infallibilmente nel paziente la propria nevrosi» (Jung 1935/2015, posiz. 144867-144868) sarà banalmente tradotta in “ci vuole un matto per capirne un altro”. Al contrario, i matti della vita quotidiana e la metafora fantascientifica possono dare profondità all’affermazione di Jung: certo che ci vuole un matto per capirne un altro; cionondimeno siamo tutti sulla stessa “nave dei folli” e non si può mai sapere se e quando arriverà un’onda in grado di travolgerci.

Follia per sette clan non sembra offrire scampo a un’umanità intrinsecamente folle; ma, informato dall’antipsichiatria, afferma anche che ambire a essere una specie sana sarebbe ancora peggio, poiché gli “uomini senza inconscio” sono «persone che hanno completamente perso la loro Ombra, che se ne sono sbarazzate. Sono esseri bidimensionali: hanno perso la terza dimensione, e con quella in genere hanno perso anche il corpo» (Jung1935/2013, p. 36). Un’immagine che trovo ben più inquietante degli omini verdi con gli occhi da insetto su cui gli esseri umani proiettano la loro alienità…

Poscritto tecnologico

All’inizio del lavoro ho liquidato l’idea di un possibile “terzo elettronico” come rimedio a un’umanità non poi così obiettiva. D’altra parte, per quanto sarebbe bello credere che il lavoro analitico non sarà mai alterato dalla tecnologia, nei fatti è già dimostrato che non è così – scrivo “COVID” e non aggiungo altro. Ciò significa che, per quanto resti vera la precedente affermazione sulla nevrosi come ponte fra le menti di guaritore e malato (Jung 1935/2015), gli “stratagemmi tecnici” di cui ci serviamo sono determinanti (nel bene e nel male) per garantire la solidità del ponte stesso. Sul fatto che per risanare una psiche ce ne voglia un’altra non ho nulla da ridire, ma vista l’enorme velocità con cui la cultura cambia non c’è da sorprendersi che l’Homo sapiens fatichi a stare al passo. Lo dice bene un altro scrittore di fantascienza, più materialista di Philip Dick ma altrettanto visionario; quel “Lucrezio di Leopoli” che si è formato in medicina, filosofia e cibernetica dall’altra parte della cortina di ferro; e ha guardato al futuro con gli occhi di un «pessimismo scettico» e ateo (Marinelli 2023, p. 28). Nelle parole di Stanisław Lem: «La tecnologia è più aggressiva di quanto noi solitamente crediamo. Le sue ingerenze nella vita psichica, i problemi connessi con la sintesi e la metamorfosi della nostra personalità, […] costituiscono attualmente solo una classe vuota di fenomeni. A riempirla sarà il progresso futuro. Molti imperativi morali oggi considerati incrollabili, allora periranno, mentre emergeranno nuove problematiche e nuovi dilemmi etici» (2023, p. 89).

Noi “sani” del pianeta azzurro non possiamo che rassegnarci a una realtà sempre più relativa e sempre più virtuale; e se non vogliamo impazzire come i personaggi dei “romanzi ontologicamente incerti” di Philip K. Dick (Rossi 2011), dovremo imparare a convivere con l’idea che una “mente divisa” non è sinonimo di follia. Sette clan offre una visione sociale della psicopatologia secondo cui «comunità e salvezza vanno di pari passo» (ivi, posiz. 1867, tda). In altre parole, finché è preservata la capacità di fare fronte comune contro le forze del caos, allora perfino la psicosi può diventare una forma di adattamento. Magari quella del futuro, di un’umanità lontana da casa e strappata a sé stessa; scagliata in un mondo che la sua anima primordiale stenta a riconoscere.

Certo, se quello di Phil Dick è l’ennesimo tentativo di uno scrittore speculativo di azzeccare il futuro, allora non è proprio rosea la realtà che ci aspetta. Anche se, a dirla tutta, per quanto una colonia di ex pazienti psichiatrici non rappresenti un’utopia, fintanto che esisterà una forma di società fondata su relazioni reciproche, saremo ben lontani dal realizzare una vera follia; per esempio, quella della Terra in preda alla paranoia, non di un’ennesima Guerra mondiale, ma di un “mondo in guerra”. Un mondo «dominato dalla competizione, dall’intrigo, dalla lotta di potere, dalle cospirazioni» (ivi, posiz. 1798, tda). Un mondo dove la follia dei normali non lascia scampo a quel vuoto dell’anima che la psicosi tenta disperatamente di colmare.

Chissà però se per i lunatici ha fatto la differenza essere figli di una struttura che ha preso il nome di un pioniere della “svolta relazionale”. All’epoca in cui Dick scrive il romanzo, la psichiatria interpersonale è ancora agli albori; e l’ortopedia psichica è la normalità. Dunque è possibile immaginare che un approccio antipsichiatrico – alieno nella storia e negli anni in cui è stata scritta – possa aver preparato il terreno a un’umanità sì bizzarra, ma quantomeno ancora capace di “amare e lavorare”. Un adattamento, questo, che non sarà in linea con gli ideali del tempo, ma che sa preservare quella natura umana che si aliena così facilmente quando perdiamo il contatto con gli altri.

Note

• [1] La CIA, che si serve del potere medico-legale per riprendere il controllo dell’ex colonia sanitaria e avere così un avamposto terrestre per meglio spiare i vicini alfani.
• [2] E che Phil Dick ha scoperto proprio grazie a Jung negli anni Sessanta. Se ne servirà per creare «il primo libro assolutamente dickiano della sua carriera» (Carrère 2022, p. 13): L’uomo nell’alto castello.
• [3] Una metafora per cui mi sento debitore all’I Ching di Sabbadini e Ritsema (2017, p. 31), dove scrivono che «i caratteri cinesi sono un po’ come quelle gemme iridescenti che assumono un diverso colore a seconda dell’angolo da cui le si guarda».

Bibliografia

• Carrère E. 2016, Io sono vivo, voi siete morti, Adelphi, Milano.
• Carrère E. 2022, Introduzione di Emmanuel Carrère, in Trevi E. (a cura di), L’uomo nell’alto castello, Mondadori, Milano, edizione Kindle.
• Culbert-Koehn J. 1997, Between Bion and Jung. A talk with James Grotstein, in «The San Francisco Jung Institute Library Journal», vol. XV, fasc. 4.
• Dick P.K. 2012, Follia per sette clan, Fanucci, Roma.
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• Freud S. 1929/2013, Il disagio della civiltà, in OSF, vol. X, Bollati Boringhieri, Torino, edizione Kindle.
• Jung C.G. 1929/2015, Scopi della psicoterapia, in OCGJ, vol. XVI, Bollati Boringhieri, Torino, edizione Kindle.
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• Jung C.G. 1935/2013, Introduzione alla psicologia analitica. Cinque conferenze, Bollati Boringhieri, Torino.
• Jung C.G. 1935/2015, Princìpi di psicoterapia pratica, in OCGJ, vol. XVI, Bollati Boringhieri, Torino, edizione Kindle.
• Jung C.G. 1954/2015, Riflessioni teoriche sull’essenza della psiche, in OCGJ, vol. VIII, Bollati Boringhieri, Torino, edizione Kindle.
• LAPEF 2023, Psicoanalisi e fantascienza. Un confronto, a partire da Ph. K. Dick, https://www.youtube.com/watch?v=n-tgNdVU578&t=5378s
• Lem S. 2023, Summa technologiae. Scritti sul futuro, Luiss University Press, Roma, edizione Kindle.
• Marinelli L. 2023, Elementi di lemologia. Lemmi e dilemmi di Lem, in Marinelli L. (a cura di), Summa technologiae. Scritti sul futuro, Luiss University Press, Roma, edizione Kindle.
• Pagetti C. 2022, Il mondo secondo Philip K. Dick, Mondadori, Milano.
• Rossi U. 2011, The twisted worlds of Philip K. Dick. A reading of twenty ontologically uncertain novels, McFarland, Jefferson, edizione Kindle.
• Sabbadini A.S., Ritsema R. 2017 (a cura di), I Ching. Il libro dei mutamenti, Feltrinelli, Milano.
• Sutin L. 2018, Divine invasioni. La vita di Philip K. Dick, Fanucci, Roma, edizione Kindle.
• Vadalà G.M. 2019, L’illusione necessaria. Sulla costruzione del significato in analisi, FrancoAngeli, Roma.
• Vollman W.T. 2005, Europe central, Viking Press, New York, edizione Kindle.

L'articolo Philip K. Dick fantapsicologo Lezioni di antipsichiatria di uno scrittore speculativo proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Nella storica intervista Between Bion and Jung: A Talk with James Grotstein (Culbert-Koehn 1997), lo psicoanalista californiano dialoga con la storica presidente del C.G. Jung Institute of Los Angeles, JoAnn Culbert-Koehn, da sempre interessata all’integrazione della psicologia analitica con le altre psicoanalisi, in particolare quelle kleiniana e bioniana. E proprio di quest’ultima corrente si fa portavoce James Grotstein, prima in supervisione e poi in analisi con Wilfred Bion in persona.

L’intervista è un concentrato di stimoli suggestivi, oltre che una testimonianza del fatto che, spesso, pensatori che vivono all’insaputa l’uno dell’altro, possono diventare i protagonisti di un dialogo fecondo. Anche se, a volte, ricade sui posteri il compito di dare voce a tali autori, che, nel caso specifico, si sono perfino incontrati in una conferenza alla Tavistock di circa novant’anni fa (Jung 1935)…

Non è mia intenzione offrire una sintesi lineare di una conversazione ormai storica, poiché ne verrebbe soltanto una versione diminuita dell’originale. Preferisco, invece, presentare in modo trasversale i nuclei che hanno stimolato maggiormente la mia fantasia. In questo modo, spero di aprire nuove finestre di dialogo sull’intreccio di due prospettive che, seppure dotate di una propria identità ben definita, possono – e devono! – coesistere in nome del principio di complementarità.

Inconsci più ampi

Un punto fondamentale dell’asse Bion-Jung è la rivoluzione del concetto di inconscio. Nella prospettiva classica, sebbene Grotstein ammetta che Freud avesse implicato un rapporto circolare tra coscienza e inconscio (Culbert-Koehn 1997, p. 16), ciò non è mai stato espresso chiaramente. Al contrario, ‘dov’era l’Es, deve diventare Io’ è un modo molto eloquente di dire che le ‘due forme del pensare’ sono destinate all’antitesi. Questa visione conflittuale ha impedito per lungo tempo di riconoscere gli aspetti creativi dell’inconscio, che invece sono stati ampiamente valorizzati sia nella psicologia analitica sia nella psicoanalisi di matrice bioniana.

Un esempio sono la Griglia di Bion e la funzione trascendente di Jung, due modi diversi di affermare che non esiste nulla di inconscio che non sia conscio e viceversa. E se i due linguaggi sembrano incompatibili non c’è da temere: come riporta Grotstein, «[Bion] afferma che i miti sono sistemi scientifici; sono congiunzioni costanti di esperienze anteriori»[1] (ibidem). Del resto, l’indeterminatezza della realtà fu intuita dai saggi di ogni tempo – induismo, buddismo zen, taoismo – per poi essere addirittura teorizzata dai fisici quantistici nella prima metà del secolo scorso.

Quest’apertura a orizzonti lontani, se da un lato offre una visione dell’inconscio più ampia rispetto alla sua variante ortodossa, dall’altro rischia di creare una gran confusione. Non a caso, Bion e Jung hanno la nomea di mistici in senso spregiativo, ovvero di autori pieni di contraddizioni e oscurità. E lo saranno pure, ma come ricorda Grotstein non si tratta necessariamente di un aspetto negativo, quanto di un atteggiamento coerente con la consapevolezza che la realtà «che vediamo e conosciamo è limitata dai nostri stessi sensi» (ivi, p. 18).

Sebbene il primato di autore analitico mistico sia di Jung – Grotstein lo considera tale insieme a Bion, Lacan e Winnicott (ivi, p. 30) –, l’analista di origini indiane non è da meno quanto all’aver ampliato il raggio d’azione della psicoanalisi classica. Infatti, dopo la dolorosa rottura con la sua maestra, Melanie Klein, Bion ha considerato l’angoscia dell’ineffabile come la paura fondamentale degli stati psichici che travalicano i ristretti confini della nevrosi, una paura che va «ben al di là delle angosce paranoidee, schizoidee e depressive» (ivi, p. 21).

Sollevare il velo di Maya sulla realtà ultima è un’operazione rischiosa, perché significa mettere da parte una visione del mondo rassicurante, fatta di modelli che non coincidono mai con la realtà stessa. Come gli archetipi junghiani non sono altro che forme vuote, le preconcezioni di Bion – i ‘segni d’immortalità’ ripresi da Wordsworth – sono qualcosa di perennemente al di qua della cosa in sé: impossibili oggetti di conoscenza perché eternamente soggettivi (ivi, p. 29).

Questo sguardo sull’ignoto non può che dare le vertigini. Del resto, neanche il linguaggio mitico e quello matematico possono rendere conto dell’ineffabile. Ma è importante che entrambi gli autori diano così tanto peso al terzo occhio/orecchio, che dir si voglia, ovvero all’intuizione come atteggiamento di indagine interiore. Perché, se la realtà esterna è un velo di Maya, non resta che rivolgere lo sguardo all’interno, accecare volontariamente i sensi per vedere oltre l’inganno, ‘senza desiderio e senza memoria’ – altra celebre espressione bioniana di T.S. Eliot.

Nel gergo di Bion, vagare per i nuovi paesaggi dell’inconscio, limitando gli autoinganni di ricordi e desideri, significa avere Fede. Ma non in senso religioso, poiché, proprio come in Jung, il numinoso non è appannaggio di una determinata confessione, ma è parte integrante dell’esperienza umana: qualcosa che la precede, la permea e la trascende.

Come racconta James Grotstein a Culbert-Koehn, «la fede era nella coerenza» (ivi, p. 21), ovvero nell’idea di Bion che è possibile sostare nell’ignoto senza perdersi – e senza l’aiuto dei falsi dèi di modelli preconcetti. Parafrasando il leitmotiv del lungometraggio Tenet, di Christopher Nolan (2020), significa avere fede nella realtà stessa delle cose. Poiché persino l’inconscio, per quanto misterioso e insondabile, ha una sua coerenza. Il fatto che ci sfugga non vuol dire che non esist

Supremazia empirica

Bion e Jung, nonostante il rimando a sistemi di riferimento che non possono essere più distanti da quelli dell’uomo della strada – mitologia, alchimia, spiritismo, matematica –, sono due esploratori dell’inconscio con i piedi ben piantati a terra. La materia psichica, in apparenza così astratta, viene approcciata prima di tutto attraverso l’esperienza. Non è l’oggetto di studio che va assimilato alla propria teoria di riferimento, ma la ‘religione del terapeuta’ a doversi accomodare ai dati che la realtà stessa gli fornisce.

In Jung, l’empiria è la stella polare che guida il ricercatore in ogni suo passo. Una cornice entro cui è possibile approcciare qualsiasi precipitato dell’attività mentale, perfino l’ineffabile del sentire religioso. Infatti, anziché selezionare i fenomeni umani analizzabili secondo un criterio di maggiore parsimonia – operazione che costringerebbe a ignorare qualsiasi aspetto indigesto alla teoria di riferimento –, lo psichiatra svizzero fece di tutta l’esperienza umana la sua fucina. Una visione sintetizzata nel suo ‘Psiche = Mondo’ come manifesto di una conoscenza che non vuole dare nulla per scontato – nemmeno i testi alchemici del rinascimento tedesco.

Per quanto riguarda Bion, invece? Apprendere dall’esperienza (Bion 1962) è una delle sue opere più significative: e il titolo dice già molto. Ma un aneddoto – che spesso vale più di un intero saggio – testimonia l’immenso valore che l’esperienza diretta aveva per lui. Grotstein ricorda come il suo primo incontro non fu col Bion analista, ma supervisore:

Non gli piaceva nemmeno il termine. A causa della sua esperienza nella Prima Guerra Mondiale, pensava che i supervisori al quartier generale sapessero cosa stava accadendo meno degli uomini in trincea, a prescindere dalla loro esperienza (Culbert-Koehn 1997, p. 18).

Insomma, stare su una torre d’avorio non era proprio l’atteggiamento preferito di chi aveva conosciuto gli orrori dei campi di battaglia. Così, come clinico, Bion era scettico rispetto al lavoro con esperienze di seconda mano, dove il rischio di ergersi a giudice di qualcosa che non si conosce è ancora più alto di quanto non sia già normalmente. Al contrario, come analista si conferma una figura estremamente coinvolta nella relazione terapeutica, tanto che Grotstein lo reputa un «comandante sul campo dell’inconscio» (ivi, p. 19), molto interpretativo e disciplinato, «come in una campagna militare, ma per la Croce Rossa» (ivi, p. 20).

E, a proposito di interpretazione, l’autore californiano ci tiene a sottolineare come gli interventi del maestro fossero sempre precisi, finalizzati a mettere in luce non tanto le angosce più primitive – più distanti dall’esperienza immediata e, quindi, più a rischio di speculazioni – quanto quelle più evidenti. Un elogio della tecnica interpretativa nel qui e ora della stanza di analisi, vicina alla realtà del paziente e, per quanto possibile, esente dalle preconcezioni del terapeuta. Lo afferma Culbert-Koehn quando cita le Brazilian Lectures: «Di teorie si legge e si parla facilmente. La pratica della psicoanalisi è tutt’altra storia» (ibidem).

Scienziati dell’Oltre

Stare sui fatti significa integrare clinica e teoria: Carl Gustav e Wilfred Ruprecht lo sapevano bene. E come promotori dell’integrazione a tutti i livelli, non hanno potuto esimersi dal lavorare nelle terre di confine, tra l’immaginario di Oriente e Occidente. Allargare l’orizzonte psichico, infatti, significa uscire da una logica europocentrica – e poi americocentrica – di matrice positivista, per ricercare le somiglianze a partire dalle differenze.

Come ha ricordato James Grotstein (Culbert-Koehn 1997, p. 22), Bion e Jung erano individui ingombranti, dalla personalità così prorompente da suscitare una sorta di timore reverenziale perfino nei propri analizzandi. Ma la loro erudizione non era messa al servizio del regno limitato della coscienza: hanno mirato più in alto e più in profondità. La ricerca di una verità che trascende sé stessa, in effetti, fa dei due analisti qualcosa di simile a una guida religiosa, oltre che a degli scienziati. Non per niente, Grotstein stesso confessa: «A volte avevo l’impressione di essere in presenza del Dalai Lama» (ivi, p. 23).

Sopra ho detto del misticismo come approccio alla realtà che avvicina i due autori, ma c’è un elemento ancora più fondante che li accomuna: la sofferenza. Per chi si forma in un istituto junghiano, è abbastanza noto che la vita dello psichiatra svizzero fu tutt’altro che spensierata. Si cita spesso Il libro rosso (Jung 2009) come esito di un crollo psicotico creativo, un’esperienza di morte e rinascita paragonabile a quella che, dagli albori dell’umanità, caratterizza gli individui particolarmente sensibili a ciò che trascende la realtà dei sensi – sciamani, guru, monaci, eremiti.

Anche Bion, che ha nella trilogia Memoria del futuro (Bion 1975, 1977, 1979) il suo Liber novus, subì la sua buona dose di sofferenza: le atrocità della Grande Guerra, ma anche il rapporto conflittuale con Melanie Klein. Grotstein ricorda come fece pagare mesi di terapia a Bion, nonostante l’epatite virale gli avesse impedito di presentarsi ai colloqui… per poi non farsi trovare quando egli si ripresentò dopo la guarigione – per non parlare dei feroci attacchi alle idee sulle dinamiche di gruppo (Culbert-Koehn 1997, p. 23).

Due guaritori feriti, in altre parole. E se l’essere terapeuta dipende prima di tutto dalla propria equazione personale, non c’è da sorprendersi se questi mentori di discepoli indesiderati – ebbene sì: per loro, non sarebbero dovuti esistere né junghiani né bioniani – hanno dedicato la propria esistenza a inseguire orizzonti ben al di là di quelli delle altre psicoanalisi. In riferimento a Bion, Grotstein scrive:

Ha fatto buon viso a cattiva sorte e ha utilizzato il suo sé nudo e crudo come uno strumento curativo. Questo era il suo genio o, dovrei dire, la sua trascendenza e la sua iniziazione, credo, allo spirituale, all’ineffabile, non in modo sentimentale: non è mai stato sentimentale al riguardo (ivi, p. 24).

È la ricerca di una via d’uscita dal «campo di concentramento virtuale» che ci rende soli davanti alla sofferenza e alla morte (ibidem). Un modo di combattere l’inermità che si prova dinnanzi al Reale, mettendo la propria sofferenza in comunione con quella altrui: l’at-one-ment, l’unisono. Tanto che Grotstein parla di una posizione ulteriore rispetto a quelle teorizzate da Klein e riprese da Bion: «Nella misura in cui possiamo amare ed essere amati e farlo in sicurezza, possiamo avventurarci o trascenderci in quella che chiamo la posizione trascendente» (ibidem).

Di certo non è un compito facile integrare l’essere scienziati con l’essere visionari. Come sottolinea Culbert-Koehn, «sia Jung sia Bion hanno davvero combattuto» (ivi, p. 28). Con sé stessi, prima di tutto, poiché conciliare due aspetti della personalità apparentemente incompatibili – la parte dell’osservazione scientifica e quella dell’intuizione visionaria – comporta un conflitto di non facile risoluzione. Forse è proprio grazie al profondo rispetto delle due polarità che entrambi gli analisti hanno potuto dare nuova voce alla scienza del profondo. Dice Grotstein:

Entrambi gli uomini erano visionari e scienziati che credevano, al tempo stesso, nel metodo scientifico e nella realtà visibile o sensuale, per metterla in secondo piano quando hanno intuito che c’era qualcosa di più vasto. Questa è una delle ragioni per cui Jung si è interessato ai miti e Bion all’estetica ed entrambi al religioso che permeava l’intero pattern, un pattern di cui si può cogliere solo uno scorcio (ibidem).

Todo y nada

 Uno dei capisaldi del tardo Bion e dei post-bioniani in generale, strettamente legato alla trascendenza di cui parla Grotstein, è O. Una rivoluzione in campo analitico almeno quanto lo «zero, una delle grandi scoperte della civiltà occidentale» (Culbert-Koehn 1997, p. 24), lo è stato in quello matematico. Questo perché lo zero indica la presenza di una non-cosa, ovvero un’assenza.

L’analista californiano vede nella teorizzazione di O il precipitato della madre cattiva di kleiniana memoria, con la differenza che «Bion ha matematizzato Klein, affermando che il neonato vede l’assenza del seno come una non-cosa positiva, O, ovvero un seno cattivo» (ivi, p. 25). Tollerare l’assenza, ovvero il seno cattivo e i pensieri negativi su di esso, è l’anticamera della posizione depressiva: il simbolo dell’assenza stessa. Quando la non-cosa diventa nulla (ibidem).

Non è un passaggio semplice, ma è fondamentale per comprendere il valore clinico dell’insaturità del terapeuta, un atteggiamento che sembra di casa anche nella psicologia analitica, da sempre considerata scienza debole, se paragonata alle altre psicoanalisi. Eppure, essere capaci di tollerare il vuoto che O simbolizza, sviluppare le ‘capacità negative’ – stavolta è a John Keats che Bion è debitore – vuol dire «confrontarsi con lo spazio dove prima c’era un seno, dove ora dovrebbe esserci ma non c’è, e dove si spera che potrà tornare ancora» (ibidem).

Questo transitare dalla non-cosa, al nulla, alla sua rappresentazione (O), sembra paragonabile all’elaborazione del lutto alla base del processo terapeutico. L’approdo finale è sintetizzato da Bion con una parola: fede. Una fede laica, è bene ribadirlo, che dà la misura di quanto l’analista mistico-matematico reputi cruciale l’ambito spirituale, dell’invisibile e dell’ineffabile, per la cura dell’anima.

Colui che si lascia saturare dai preconcetti, tutte le non-cose che crede di conoscere, è un clinico che abdica alla fede e scambia il Dio del possibile con l’idolo del già noto. Accecato da una falsa conoscenza, il terapeuta non è più identificabile col seno che fu e che forse sarà, ma con l’oggetto persecutorio la cui presenza negativa fallisce nel diventare assenza: «La madre buona assente diventa la madre cattiva presente» (ibidem).

In altre parole, ‘esperire essere O’ significa porre il vertice psicoanalitico nell’ignoto, non nella conoscenza. Nell’incertezza, non nella certezza. Nell’insaturo, non nel saturo. L’O/zero è un vertice matematico/algebrico a tutti gli effetti per Bion, il punto d’intersezione degli assi della sua Griglia – una sorta di matematizzazione dell’esperienza mentale –, dove il piano orizzontale rappresenta i pensieri e il loro sviluppo (♂) e quello verticale il dispiegarsi della «mente che pensa i pensieri» (♀). Come punto di partenza e di arrivo dell’esperienza psichica, O si fa prerequisito e mèta ideale di ogni trasformazione. È la possibilità stessa della trasformazione che, ricorda Grotstein, «rappresenta tutto e niente» (ibidem).

Todo y nada (tutto e niente), non a caso, è l’espressione con cui Juan de la Cruz, mistico spagnolo del ’500 e autore de La notte oscura dell’anima, si pronuncia rispetto al segreto della divinità. Un segreto appunto, cui ci si può approcciare soltanto con la ‘fiduciosa speranza’ della sua inconoscibilità. Proprio come al Sé junghiano, centro sfuggente di ogni individuazione che, al pari di O, simbolizza «un punto infinitesimale che rappresenta l’infinito matematico» (ibidem).

Fede nell’integrazione

Il Daiji, sintesi di yin e yang, è il simbolo dell’unità suprema nella cultura cinese. È un esempio di coesione intesa, non tanto come blocco indivisibile, ma come coniunctio, congiunzione di princìpi complementari. Jung, nella sua continua ricerca di rappresentazioni sufficientemente adeguate della psiche, approda all’idea dell’integrazione dei contrari come equilibrio dinamico.

Questo pensiero, del resto, era già ‘in cerca di pensatore’ sei secoli prima di Cristo in quel di Efeso, antica Grecia, fra Oriente e Occidente. Allora, il filosofo presocratico Eraclito parlava di enantiodromia, la ‘corsa degli opposti’, e intuiva gli equilibri della materia che poi Jung avrebbe ipotizzato anche per il funzionamento mentale – per esempio, ispirando il suo principio di complementarità all’entanglement quantistico cui Wolfgang Pauli lo aveva iniziato.

La totalità della psiche, in quest’ottica, non è altro che una tensione fra polarità in costante opposizione, dove l’inabissarsi dell’una significa l’innalzarsi dell’altra e viceversa, in un perpetuo gioco di trasformazioni. E di trasformazioni, non a caso, parla proprio Bion, quando considera i fenomeni psichici come entità astratte al pari di funzioni matematiche e configurazioni geometriche. Cambiare le variabili in un’equazione, alterare il piano dove si proietta un solido, non muta l’oggetto di analisi: variano i rapporti, ma la cosa-in-sé resta la medesima.

Il modello bioniano viene considerato da molti analisti come una vera rivoluzione dell’ontologia psicoanalitica. Al contrario, invece, la rarefazione della psicologia complessa di Jung sembra farsi portavoce di una anti-ontologia analitica: il metodo è una forma vuota, non c’è posto per verità metafisiche incontestabili. Eppure, credo che questa antinomia sia solo apparente. In nome della complementarità, le visioni di due giganti della psicologia del profondo potrebbero essere considerate le facce di una stessa medaglia.

Quando James Grotstein, in un passaggio cruciale dell’intervista, parla di serenità, uno dei rari termini non mutuati dal gergo bioniano, intende un atteggiamento di pacifica non-conoscenza: «Rinunciando al nostro desiderio di conoscere, siamo a nostro agio rispetto al non conoscere, all’avere pazienza» (Culbert-Koehn 1997, p. 26). Ma è solo «per l’Io trascendente che può accettarla, che la non-conoscenza è serena» (ibidem).

Al contrario, il suo fu supervisore e analista definiva la non-conoscenza come la quint’essenza del terrore, un’angoscia tanto annichilente da non poter essere neppure pensabile e la cui espulsione è nientemeno che un attacco alla mente stessa: l’attacco al legame. Ecco perché, continua Grotstein, «tutto ciò che facciamo nella storia della cultura occidentale ha a che fare con oggetti transizionali che ci rassicurano […] tutto è una finzione che chiamiamo realtà» (ibidem).

La contrapposizione di serenità e terrore sembra essere senza scampo, proprio quanto il confronto tra ontologia e anti-ontologia. Senonché il symbolon (legame) fra i contrari può essere rappresentato dalla realtà stessa, la quale continua a esistere – al di là della nostra capacità di conoscerla – come unità indifferenziata che precede l’esperienza e la rende possibile: ciò che nella dottrina kantiana è detto trascendentale (Grotstein 2007, p. 150).

In altre parole, la certezza metafisica di O, dell’ignoto, di questa ‘nube della non-conoscenza’, esiste solo in sé stessa. C’è, ma non ci è dato conoscerla. Ecco allora che il senso ultimo del metodo analitico, sia in Bion sia in Jung, non è più sollevare il velo di Maya, drenare le paludi dell’inconscio finché non resti soltanto il regno di un Io pacificato. Non è curare, nel senso di svelare la mente a sé stessa: lo scopo dell’analisi è integrare.

I conflitti, del resto, sono propulsori psichici, possono portare lontano. Mettere insieme i pezzi, avvicinare parti che mai si sarebbero ritenute compatibili, allarga gli orizzonti, consci e inconsci insieme. E il paradosso è che ciò avviene con un progressivo indebolimento dell’Io: le certezze ontologiche lasciano il posto alle realtà possibili, così che «la porzione di ignoto sarà molto più chiara» (Culbert-Koehn 1997, p. 27)… ma pur sempre ignota!

Sincronicità del futuro

Vorrei concludere questo scritto con l’ennesima ibridazione, stavolta partendo da un concetto a me caro della teoresi junghiana: la sincronicità. Comunque la si intenda – occorrenza di coincidenze significative, emergenza di nessi acausali, esperienza di fenomeni extrasensoriali – la sincronicità è un fatto empirico per Jung (1951). Non tornerò su quanto l’autore ha scritto al riguardo, ma metterò in evidenza un aspetto a monte. Quando si parla di eventi sincronistici, ‘inconscio’ non è più sinonimo di primitivo, ma di creativo.

Un esempio tratto dalla ‘psicofisiologia della vita quotidiana’ è il sogno. Nella sua accezione prospettica, lungi dall’essere ‘il guardiano del sonno’, il fenomeno onirico ha il valore di spostare il vertice inconscio nell’area del possibile, del non-ancora-realizzato. Proprio ciò che intende Bion quando parla di ‘linguaggio dell’effettività’ (Culbert-Koehn 1997, p. 28).

Una comunicazione inconscia di questo tipo, volta non a mascherare, ma a creare, invita un atteggiamento di attesa ed è caratteristico «della persona che può tollerare il dubbio […] che può aspettare, senza cercare rassicurazione nelle preinterpretazioni […] aspettando l’ignoto» (ibidem). Questa pazienza bioniana ha molto in comune con la succitata valenza profetica dei sogni, poiché, nelle parole di JoAnn Culbert-Koehn, permette di sintonizzare l’inconscio su «un potenziale che si sviluppa, come un’energia che si muove in avanti» (ibidem).

Grotstein parla di trend, tendenza, sottolineando come l’essere senza tempo dell’inconscio permetta una visione intuitiva della realtà, dove gli eventi hanno uno sviluppo in una dimensione parallela al continuum spaziotemporale ordinario: «Puoi sentire una forza che si sta sviluppando o che si è sviluppata e che ha un futuro» (ibidem). Un futuro che è già passato, dal vertice dell’eternità – di O, di Dio, dell’inconscio.

Torna di nuovo utile il parallelismo tra archetipi e preconcezioni evidenziato dalla psicologa analista e riconosciuto da Grotstein, che nell’intervista afferma:

Le preconcezioni, come gli archetipi, intuiscono, anticipano il proprio futuro. Bion parla delle preconcezioni in Memoria del futuro come di pensieri senza un pensatore in cerca della propria controparte nella realtà (ivi, p. 29).

Ancora una volta mi viene in soccorso il Paese di Mezzo, stavolta con un classico ben più antico della filosofia presocratica. Sto parlando del testo oracolare che anticipa di circa dieci secoli l’avvento del cristianesimo e fonda i princìpi di confucianesimo e daoismo: l’Yijing. Il gua 24, spesso tradotto con Fu, il ritorno, esprime un’idea di realtà ciclica, ovvero la natura stessa del cambiamento:

Quando le cose procedono fino al loro eccesso si alternano nel loro opposto. Così, dopo la caduta viene il ritorno. La luce che fu bandita ritorna. Il cambiamento non viene prodotto con la forza – si accorda con le leggi di natura. Il ritorno emerge spontaneamente, come una primavera luminosa segue un rigido inverno (Huang 2010, p. 215).

E, qualche secolo dopo, l’idea del ritorno… ritorna nelle parole di Laozi, nel capitolo 16 del Daodejing:

Porta il vuoto al limite;

Trattieni la tranquillità nel centro.

Così le diecimila cose – fianco a fianco emergeranno;

E da questo io vedo il loro ritorno.

Le cose avanzano in gran numero;

Ciascuna ritorna alla sua radice.

Questa si chiama tranquillità.

‘Tranquillità’ – Ciò significa ritornare al proprio destino
– (Henricks 2010, p. 68).

Tranquillità e terrore. Avanzare nel futuro. Ritornare al passato. La visione mistica laica, quella dei saggi di una cultura millenaria e di alcuni scienziati del profondo, si regge sulla dialettica, è di natura ondulatoria, ma è anche corpuscolare, poiché non predica un relativismo assoluto. La realtà ultima è il processo stesso, che, lo ricorda JoAnn Culbert-Koehn, «è al di là della nostra portata» (Culbert-Koehn 1997, p. 30).

Al che James Grotstein risponde: «Sì, ma ciò non significa che non ci sia una verità. C’è una verità, e la verità conosce sé stessa. Siamo noi che non potremo mai conoscerla» (ibidem). Trascendersi, quindi, non è altro che tollerare questa impossibilità, nonostante ciò implichi una perdita, un rassegnarsi alla realtà mancante che è l’essenza stessa della posizione depressiva kleiniana.

Invece, l’analista californiano aggiunge la sua di posizione, dove l’impossibile, l’antinomico, il paradossale, non solo viene accettato nella sua duplice natura: all’accettazione dell’ignoto si aggiunge la serenità, quell’essere «in pace con esso – che per me è al di là della posizione depressiva, ed è il motivo per cui ritengo che esista una posizione trascendente [corsivo mio]» (ivi, p. 29).

In principio

Quando l’evolversi degli eventi porta alla fine di un ciclo, Già realizzato, allora un nuovo ciclo, Non ancora realizzato, inizia. In questo modo i cicli di cambiamento ed evoluzione si ripetono senza fine.

È la lezione finale dell’Yijing (Huang 2010, p. 496), che sottolinea ancora una volta la natura paradossale della realtà. Ed è proprio con i paradossi che vorrei terminare la mia personale elaborazione del dialogo tra un post-bioniano e una post-junghiana. Dialogo in cui viene ripreso, verso la fine, il contributo dell’analista che ha reso celebri i paradossi nella nostra disciplina: Donald Woods Winnicott.

Il concetto di paradosso era già ben noto agli antichi maestri zen, ai mistici medievali, ai matematici, poi ai fisici e, infine, anche agli analisti. E per fortuna, perché è nella possibilità di pervenire a una soluzione creativa, una nuova entità generata dall’antinomia di partenza, che si può trovare la verità – quella con la minuscola, che poi verrà soppiantata da un’altra e da un’altra ancora: meglio scordarci la Verità – capace di sanare le ferite dell’animo.

Viceversa, restare intrappolati nel paradosso, nella tensione di un dilemma irrisolvibile, ricorda Grotstein, è «la fonte di ogni invidia, l’esistenza di una verità enigmatica, paradossale e che non può esserci rivelata» (Culbert-Koehn 1997, p. 30). Ed è un’invidia che si nutre della presunzione dell’Io quando si autoproclama detentore della Verità.

Forse è questo il peccato originale della psicoanalisi. L’affermarsi di una nuova scienza, le cui radici fossero ben definite e rintracciabili nella Genesi scritta e prescritta dal suo fondatore, ha avuto come esito la frammentazione della psicoanalisi stessa. La gelosia delle proprie idee, la volontà di potenza dei fondatori, il desiderio di una progenie per autofecondazione: tutto questo è invidia – il narcisismo della psicoanalisi, direbbe Grotstein (ivi, p. 32).

Per allargare l’orizzonte non è possibile chiudersi in sé stessi, dialogare con chi è ‘con noi’ per isolare chi è ‘contro di noi’, «perché le idee non appartengono a chi le formula», l’analista ricorda la lezione bioniana (ibidem). L’aveva capito anche Jung, che non fu geloso della psicologia complessa, né si curò dell’allevamento e della proliferazione dei cosiddetti junghiani.

Credere che le idee ci appartengano o che noi, come analisti, apparteniamo ai nostri padri e madri putativi, è parte di quel gioco di finzione che ci permette di tollerare la non definizione, di ricacciare indietro il terrore senza nome del vuoto che avanza. Eppure, le differenze – tra visioni del mondo, approcci analitici, fra analisti stessi – ci sono e ci saranno sempre. Sono inevitabili e anche auspicabili. Ciò che possiamo fare è ricercare l’armonia proprio in virtù di queste differenze. Alimentare il dialogo come un fuoco sacro, nella speranza di raggiungere quelle altezze abissali dentro di noi e sopra di noi.

Bibliografia

• Bion W.R. 1962, trad. it. Apprendere dall’esperienza, Armando Editore, Roma 2009.
• Bion W.R. 1975, trad. it. Memoria del futuro. Il sogno, Raffaello Cortina Editore, Milano 1993.
• Bion W.R. 1977, trad. it. Memoria del futuro. Presentare il passato, Raffaello Cortina Editore, Milano 1998.
• Bion W.R. 1979, trad. it. Memoria del futuro. L’alba dell’oblio, Raffaello Cortina Editore, Milano 2007.
• Culbert-Koehn J. 1997, Between Bion and Jung. A Talk with James Grotstein, in «The San Francisco Jung Institute Library Journal», vol. 15, fasc. 4.
• Grotstein J.S. 2007, trad. it. Un raggio di intensa oscurità. L’eredità di Wilfred Bion, Raffaello Cortina Editore, Milano 2009.
• Henricks R.G. 2010, Lao-Tzu. Te-Tao Ching. A new translation based on the recently discovered Ma-Wang-Tui texts, Ballantine Books, New York.
• Huang A. 2010, The complete I Ching. 10^th anniversary edition. The definitive translation by Taoist master Alfred Huang, Inner Traditions, Rochester.
• Jung C.G. 1935/1991, Fondamenti della psicologia analitica, in OCGJ, vol. 15, Bollati Boringhieri, Torino.
• Jung C.G. 1951, La sincronicità come principio di nessi acausali, in OCGJ, vol. 8, Bollati Boringhieri, Torino 1976.
• Jung C.G. 2009, trad. it. Il libro rosso. Liber novus, Bollati Boringhieri, Torino 2010.
• [1] La traduzione di questa e delle successive citazioni è del sottoscritto.

L'articolo Sincronicità del futuro proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Il mio scritto è la rielaborazione di un lavoro inedito, pubblicato sotto forma di articolo di blog per l’associazione Lapaginabianca.docx (Di Marco 2022a) e il giornale web Lanterna (Di Marco 2022b). Ciò che mi ha spinto a scrivere e condividere le riflessioni che seguono, è stato l’evento Psicoanalisi e stati primitivi/creativi della mente, una tavola rotonda tenutasi il 25 giugno 2022 presso il Centro Italiano di Psicologia Analitica (CIPA) di Roma. In vista della preziosa occasione di dialogo con gli analisti della Società Psicoanalitica Italiana (SPI) Mauro Manica e Maria Grazia Oldoini, mi sono cimentato nello studio del loro libro Fearful Symmetry. Spaventose simmetrie (2019). In particolare, ho approfondito e ampliato alcuni dei temi del primo capitolo della terza parte, ovvero Che cosa uccide la poesia? Antonia Pozzi e la lirica dei diversi aspetti del Sé. La tragica vicenda della poetessa sarà la stella polare di questo scritto in cui arte e psicoanalisi dialogano in virtù di un linguaggio comune, quello degli affetti. L’idea di fondo è che la capacità di tradurre contenuti ad alta carica affettiva in rappresentazioni dotate di significato, possa essere un sentiero condivisibile e dall’artista e dall’analista. Il primo con la sua poetica, il secondo con il suo metodo, ma entrambi con uno scopo comune: dare forma al senza forma. Ne parlerò in prospettiva intergenerazionale, servendomi dell’esempio del docufilm Un’ora sola ti vorrei (Marazzi 2002); ma anche facendo riferimento alla psicoanalisi ‘classica’, grazie a un celebre articolo di Donald Winnicott (1947); per non parlare del contributo di un altro promotore delle ‘capacità negative’, l’analista britannico Charles Rycroft (1979); senza escludere, infine, alcune delle suggestioni più affascinanti di due esegeti del Bion mistico, ovvero James Grotstein (2007) e Giuseppe Civitarese (2021).

Due sguardi

Il capitolo di Fearful Symmetry che ha ispirato le mie considerazioni racconta la triste vicenda di Antonia Pozzi (Manica, Oldoini 2019, pp. 229-256), morta suicida a soli 26 anni. Una giovane donna, poetessa e Laureata d’onore all’Università di Milano, che è dovuta soccombere a un male di vivere fin troppo grande e nascosto per essere sopportato. In questo scritto tratto da un precedente lavoro di Mauro Manica, Intercettare il sogno (2014), viene narrata la vita di Antonia attraverso le sue poesie e le sue lettere. Ma anche la sua tesi di laurea, dedicata alla Bovary di Gustave Flaubert, è ricca di spunti e riflessioni che parlano di una contraddizione. Il conflitto irrisolvibile tra l’essere e il dover essere.

«Antonia cresce tra rigori formali e sostanziali dimenticanze» (Manica, Oldoini 2019, 245), ricorda Manica in una nota a piè di pagina, attraverso le parole di Alessandra Cenni, biografa della poetessa. E, in un’altra nota, l’autore riporta come Antonia sentisse una certa affinità col personaggio di finzione Tonio Kröger, dell’omonimo racconto di Thomas Mann, il quale «affronta la problematica del conflitto tra vita ed arte […] del difficile rapporto con la vita degli individui in qualche modo ‘diversi’ […] soggetti artisticamente dotati che non riescono però […] a godere delle bellezze dell’esistenza più semplice e quotidiana» (ivi, 244). Tali suggestioni mi hanno fatto pensare a un’altra ‘esistenza mancata’: la vita di Luisa ‘Luisella’ Marazzi Hoepli.

Sono molto affezionato al film documentario del 2002, Un’ora sola ti vorrei, realizzato da Alina Marazzi – figlia della Hoepli – con foto, diari e pellicole d’epoca rinvenute in soffitta a trent’anni dalla morte della madre. Una morte tragica, anche in questo caso, poiché Luisa muore suicida nel maggio del ’72, dopo alcuni anni di case di cura, in Italia e all’estero. Non ho potuto fare a meno di rinvenire delle analogie nel modo in cui entrambe le donne, Antonia e Luisa, hanno subìto il contrasto Nature/Nurture, natura contro cultura: nell’apparente agiatezza e spensieratezza della vita borghese sono state assalite da un nemico invisibile, che infine ha avuto ragione di entrambe. Ovviamente è impossibile mettere a confronto due vite diverse, tanto più se separate da trent’anni di storia, con un conflitto mondiale in mezzo. Tuttavia, non riesco a fare a meno di pensare che Antonia e Luisa abbiano espresso questo loro male di vivere attraverso un linguaggio comune. Quello della rêverie dell’arte, che nelle parole di Manica consente «di oltrepassare la mancanza che si realizza attraverso lo sguardo assente o invadente dell’altro» (ivi, p. 255). E se per la giovane poetessa tale rêverie, il tentativo di elaborare una mancanza, è rimasto incompleto – lo osserviamo noi dall’esterno, in vitro – mi viene da dire che per Luisa Hoepli il processo di elaborazione abbia attraversato le generazioni fino a trascendersi. Il film della figlia Alina è la vittoria sul lutto, la possibilità dell’arte di recuperare, forse inventare, lo sguardo di una madre morta troppo giovane e troppo inspiegabilmente per una bambina di otto anni.

Per concludere questa mia prima considerazione, ci tengo a riportare quanto ho ascoltato in occasione della giornata di studio La scrittura della cura. Scrivere come cura, svoltasi al CIPA di Roma il 30 aprile dell’anno 2022 (Gigante, Romano 2022). Quel giorno, lo psicologo analista Augusto Romano ha evidenziato l’immenso valore che hanno le immagini – filmiche, pittoriche, qualsiasi simbolo – nel tradurre le emozioni in qualcosa di sopportabile e digeribile. E lo ha fatto ricordando come Carl Gustav Jung, nel suo Libro Rosso, abbia trovato nelle immagini un potente antidoto contro l’energia incontenibile degli affetti. Infatti, è grazie alle tavole che compongono il volume, alla loro qualità estetica e catartica, che Jung si salvò dall’angoscia dell’irrappresentabile. In tal senso, l’arte come pura espressione emotiva assume il gravoso compito dell’autocura, sebbene l’esito del processo sia tutt’altro che scontato. Per esempio, nella traduzione intergenerazionale del lutto operata con il film documentario, Alina Marazzi sembra elaborare il dolore di madre e figlia al punto da affrontare non una meccanica sublimazione, ma una vera e propria trasformazione dell’affetto. Per Antonia Pozzi, d’altra parte, la poesia ha garantito una metamorfosi solo parziale, impedendole l’accesso a una dimensione relazionale capace di lenire il dolore.

Buon odio

La mia seconda considerazione che ha per sfondo la vicenda di Antonia Pozzi riguarda due sentimenti fondamentali: odio e amore. Non si tratta solo dei fuochi principali di ogni espressione artistica, ma anche di due capisaldi del pensiero psicoanalitico fin dai tempi di Sigmund Freud (1920). Queste pulsioni primarie sono sopravvissute all’evoluzione della disciplina, trovando un posto di rilievo anche nella trasformazione teorica di Wilfred Bion. L (Love) e H (Hate), con carica + (plus) o – (minus), sono «i derivati emotivi, capaci di legare o unire, di quelle che Freud aveva ritenuto fossero le pulsioni», scrive Manica in una nota a piè di pagina di Fearful Symmetry (Manica, Oldoini 2019, p. 246). Nel paragrafo Quale psicoanalisi per Antonia Pozzi? (ivi, pp. 247-252), l’autore considera l’ipotetico terapeuta che avrebbe potuto prendersi cura della giovane poetessa. E lo fa con un’analogia ripresa dal pensiero del teologo e psicoanalista tedesco Eugen Drewermann che, ne Il cammino pericoloso della redenzione (1995), afferma: «È Dio che ama per primo». Manica completa così il pensiero: «non può essere l’uomo, nella sua finitudine, a doversi meritare l’amore di Dio» (Manica, Oldoini 2019, p. 251). La metafora religiosa si può adattare a due relazioni fondamentali del lavoro analitico: quella bambino/caregiver e quella paziente/terapeuta. Secondo lo psicoanalista della SPI, sarebbe un amore che viene dall’alto, disinteressato e incondizionato, l’unico rimedio a una fame di affetti insaziabile come quella che ha consumato Antonia. Un amore che non è finalizzato alla gratificazione narcisistica di chi lo offre, un amore del proprio riflesso. Ma è amore per l’altro riconosciuto nella sua diversità. A questa verità clinica, resa così bene da Mauro Manica, vorrei aggiungere una postilla: se questo discorso è fondamentale per l’amore, deve valere necessariamente anche per l’odio.

Hate in the Counter-Transference è un articolo di Donald. W. Winnicott (1947), ormai classico per il pensiero psicoanalitico. Negli anni ’40, quando le reazioni emotive dell’analista erano tabù per il mainstream della disciplina, affermare che è possibile provare un odio ‘obiettivo’ per i pazienti ha del rivoluzionario. È uno dei primi casi in cui un’idea relazionale, così poco ortodossa, non incorre nella scomunica della psicoanalisi ufficiale. E, sebbene oggi sia difficile parlare di controtransfert senza includere il transfert e viceversa, ho preso in considerazione il discorso winnicottiano sull’odio proprio perché trovo che sia complementare a quello sul genitore/terapeuta che deve amare per primo. Infatti, una mente che si forma, una mente di bambino, per crescere ha bisogno di attingere direttamente alla materia grezza, ovvero alle emozioni del genitore. Se ha bisogno di vivere l’amore per poter amare, così ha necessità di sperimentare l’odio. Non solo per scoprire come fare buon uso della propria aggressività – senza vergogna, senza compiacenza, senza ipocrisia. Ma anche e soprattutto per poter accedere a un amore autentico (ivi, p. 353), che resiste agli inevitabili conflitti della vita. Un amore capace di perdonare, a cui serve sporcarsi d’odio per accettare che l’altro, nella sua diversità, non è esattamente come lo vorremmo.

Forse una gabbia dorata, fatta di «rigori formali e sostanziali dimenticanze» (Manica, Oldoini 2019, p. 245), ha soppresso in Antonia quell’odio che è precondizione di un amore genuino. Il suo odio non tradotto è diventato una non-cosa, un quid irrappresentabile che distrugge i legami d’amore. Un «salvatore oscuro» -K (minus knowledge), nelle parole di Grotstein (2007). Per Antonia Pozzi, non essere vista nello sguardo d’odio/amore dell’altro ha precluso la possibilità di accedere a quei sentimenti anche dentro sé stessa. La compiacenza, necessaria a sopravvivere sul piano materiale, ha ucciso la sua poesia. Poesia che ha rappresentato il disperato tentativo di tradurre l’emotività privata in vere e proprie relazioni affettive.

Primato della forma

Nel paragrafo finale dedicato alla poesia di Antonia Pozzi (Manica, Oldoini 2019, pp. 252-256), ho trovato una preziosa riflessione sull’arte e la sua genesi che mi ha fatto pensare alla vecchia diatriba tra psicoanalisti e scrittori, secondo cui i primi potrebbero servirsi dell’opera d’arte come strumento di analisi dei secondi. Come ricorda Charles Rycroft, un analista inglese ‘romantico’ quasi quanto Bion, Freud aveva gettato il pomo della discordia imparentando il pensiero onirico e quello creativo alla nevrosi (Rycroft 1979, p. 265). Manica contrappone alla patologizzazione dell’arte sia il pensiero di Jung che quello di Imberty, entrambi per la «necessità di difendere una psicoanalisi dell’opera dal riduttivismo implicito ad un’analisi dell’autore» (Manica, Oldoini 2019, p. 253). Io aggiungo a questa difesa degli artisti la prospettiva del succitato Rycroft, che in Psychoanalysis and the Literary Imagination, affronta la questione partendo da basi molto solide, radicate nella biologia, citando nientemeno che Charles Darwin: «L’immaginazione è una delle facoltà umane più alte […] Sognare ne è il miglior esempio; come afferma nuovamente Jean-Paul [Richter], ‘Il sogno è un’involontaria forma di poesia’» [1] (Rycroft 1979, p. 269). A tal proposito, proseguendo nella mia riflessione tra poetica dell’arte e metodo analitico, è proprio sulla poesia che vorrei soffermarmi. In particolare, sulla poesia come generatore di forma in contrapposizione al traumatico, inteso come spinta verso l’irrappresentabile: due poli del conflitto che ha dilaniato Antonia Pozzi.

Nella giornata di studio L’immaginazione: funzione formativa ed impiego clinico del 20 novembre 2021 al CIPA di Roma, è intervenuto il candidato analista SPI Gabriele Cassullo. Nella sua presentazione di un caso clinico alla luce delle riflessioni di Charles Rycroft, ricordo che Cassullo ha utilizzato un’immagine molto evocativa per rappresentare il concetto di traumatico: una pastiglia effervescente. O meglio, il processo dell’effervescenza stessa, in cui la pastiglia non esiste già più e resta soltanto una nube di fluido che continua a ribollire. L’immagine dell’effervescenza credo rappresenti bene come Antonia Pozzi sia stata consumata, non tanto da una ferita specifica – la pastiglia-trauma che non si vede – ma da una mancanza originaria che ha prodotto, incessantemente, infiniti micro-traumi. Questi continui piccoli colpi sono le bolle dell’effervescenza, danni che di per sé non sono fatali, ma che alla lunga possono ostacolare il continuum dell’esperienza e disturbare l’armonia della lirica dei diversi aspetti del Sé (Manica, Oldoini 2019, pp. 229-256).

Ma c’è un altro prezioso contributo rycroftiano che vorrei ricordare, uno che esplicita maggiormente il profondo legame – stavolta in positivo – tra psicoanalisi e arte. Per l’analista inglese, un artista non è un nevrotico che non ce l’ha fatta, ma colui che si considera «parte dell’universo, capace di assorbirlo nella sua interezza per poi ricrearlo per distillazione nel proprio lavoro creativo» [2] (Rycroft 1979, p. 274). L’idea di un ponte tra l’artista e l’universo di cui si fa interprete, mi fa pensare alla proposta di Manica di una «divaricazione tra l’Io (Sé) mondano dell’artista e l’Io (Sé) creatore» (Manica, Oldoini 2019, p. 252) – una visione che evoca alcune tra le idee più suggestive del pensiero di Jung: l’identità Psiche-Mondo, la compenetrazione di inconscio individuale e inconscio collettivo, la complementarità delle parti del Sé. Per Antonia Pozzi, l’Io creatore della poesia tenta il salvataggio dell’Io mondano, ferito da legami relazionali inadeguati. Ma per ogni poesia, per ogni tentativo di dare forma alla sofferenza, c’è una ‘bolla’, una micro-ferita che annulla lo sforzo creativo, così che il dolore torni a essere invisibile e insopportabile. Eppure, questa lotta impari fra processo traumatico e pensiero poetico sembra affermare ancora una volta che il conflitto si combatte su un terreno comune, quello della forma. Tanto che Mauro Manica parla di «primato della forma, come aspirazione al dare rilievo simbolico alle cose, ai fatti traumatici, agli elementi non digeriti e non sognati» (ivi, p. 253). Purtroppo, per la giovane Antonia, l’aspirazione di cui parla l’autore è rimasta tale. La guerra con l’irrappresentabile, alla lunga, ha consumato la sua poesia. Lo sforzo creativo atto a tradurre in legami d’amore il suo universo sentimentale non è stato sufficiente. Forse, uno sguardo benevolo negli occhi dell’altro avrebbe potuto completare la trasformazione della poesia: da assolo di una parte isolata del Sé a vera e propria lirica dei suoi diversi aspetti.

L’altrui verità

L’ultima riflessione che porto si ispira a due esperienze formative presso il CIPA di Roma. La prima è stata la partecipazione al gruppo di ricerca Il cambiamento in analisi tra rêverie e funzione trascendente, coordinato da Lorenzo Zipparri. Qui ho scoperto un concetto fondamentale che James S. Grotstein descrive nel suo Un raggio d’intensa oscurità: la posizione trascendente (2007, pp. 137-150). Al paragrafo La teoria kantiana della trascendenza e del trascendentalismo, l’autore afferma: «Ritengo che la riverenza, il timor sacro e il vertice estetico siano altre manifestazioni di O» (ivi, p. 150). O è uno dei capisaldi del pensiero del Bion mistico, un’idea che meriterebbe un lavoro a parte per essere presentata in modo dignitoso. Ai fini del mio lavoro, etichetterò O semplicemente con alcune espressioni coniate dallo stesso Bion:

«Verità assoluta» e «Realtà ultima» [3]. Secondo altre note perifrasi, O è ciò che resta perennemente al di là dell’esperienza. Un processo più che una cosa, che non può mai essere vissuto in prima persona: «non si esperisce veramente O, si esperisce essere O», scriveva Grotstein (ibidem). Questo, a mio parere, si traduce in due modi: da un lato c’è O come assenza che toglie significato; l’esperienza di una realtà senza filtri che la psiche è incapace di accogliere; un negativo che attacca il legame, tanto che Mauro Manica fa riferimento al -K (minus knowledge) letteralmente, conoscenza negativa – per esprimere la sofferenza irrappresentabile di Antonia (Manica, Oldoini 2019, 246). Ma, d’altra parte, O può essere anche un vuoto potenziale, un processo emotivo di sintonia con l’altro e col mondo: l’esperienza soggettiva di dare senso e significato alle cose. Nella poesia, così come in ogni opera d’arte, provare a stare al di là dell’esperienza, in un vuoto che può essere tutto e niente, è un passaggio fondamentale sia per l’atto creativo sia per la fruizione dell’opera. Per rendere più esplicito tale passaggio, prenderò in prestito un’immagine che il fisico e sinologo Shantena Sabbadini utilizza nella sua traduzione dell’I Ching per spiegarne il funzionamento (Sabbadini, Ritsema 2017, p. 21).

Si consideri una clessidra:

1. la prima pancia, quella superiore, è la realtà con il suo infinito caos di elementi sensoriali, materia grezza che non può essere digerita dalla nostra psiche;
2. poi c’è la strozzatura della clessidra, un punto in cui l’esperienza viene incanalata in modo ordinato e diventa accessibile alla mente;
3. infine c’è la seconda pancia, quella inferiore, da cui l’esperienza torna nella realtà sottoforma di infinite interpretazioni.

Nella metafora della clessidra, O sarebbe lo scorrere dell’esperienza attraverso la strozzatura, il punto di congiunzione tra la realtà grezza e la sua rielaborazione: un processo trasformativo fondato sulle emozioni.

La seconda esperienza formativa a cui facevo riferimento a inizio paragrafo è stata la partecipazione al laboratorio di Elena Gigante, Fenomenologia dell’arte e dei processi simbolici, dove ho conosciuto un altro importante interprete di Bion, stavolta italiano. Sto parlando dell’analista SPI Giuseppe Civitarese (2021), il cui articolo L’identità di terribile e felicità: sublime, sublimazione e unisono nell’arte e nella psicoanalisi mi ha aiutato a comprendere meglio alcuni aspetti di Fearful Symmetry. Civitarese, infatti, scrive che il sogno e la poesia rappresentano una «straordinaria opportunità, ogni volta, di avere più punti di vista sul mondo, tutte interpretazioni ma, in quanto condivise, non arbitrarie» (ivi, p. 10). Anche in questo caso mi viene in aiuto immaginare la strozzatura della clessidra: un punto in cui la realtà oggettiva e la nostra soggettiva interpretazione di essa si toccano. Ma c’è un’altra metafora su cui vale la pena di riflettere, stavolta dello stesso Civitarese, una che stravolge la visione classica del metodo analitico, tradizionalmente associato all’operare asettico del chirurgo. Superando questa visione rigida e distaccata, Civitarese propone che un analista sia un pittore più che un chirurgo, qualcuno

«che deve rendere pensabile lo spavento e trasformarlo in esperienza estetica» (ivi, p. 12). Qui lo spavento è quello dell’incontro con l’altro e con la realtà che esso rappresenta. Perché la realtà, di per sé, non ha senso né forma e, se non sufficientemente simbolizzata, rischia di diventare un buco nero che inghiotte ogni cosa. L’analista allora può diventare l’esperienza di O del paziente, la strozzatura per cui passa la trasformazione che restituisce senso e significato. Perché una realtà che non ha senso è come una landa desolata in cui non si trova niente per cui valga la pena di vivere. Un’esperienza insopportabile per qualsiasi essere umano, a maggior ragione per un animo sensibile come quello della poetessa Antonia Pozzi.

Conclusioni

Alla fine di questo viaggio tra metodo e poetica, psicoanalisi e arte, vorrei lasciare una commemorazione e una domanda.

Il 13 febbraio 2022 sono trascorsi 110 anni dalla nascita di Antonia Pozzi. Per ricordarla, Eugenio Giannetta ha scritto un pezzo per Avvenire del 14 maggio (2022, p. 19), dove racconta della tre giorni letteraria in onore della scrittrice: L’età delle parole è finita per sempre? Nell’articolo sono citate le parole di Graziella Bernabò, biografa di Antonia: «A volte la grande sensibilità si paga sul piano della vita, ma paradossalmente è una risorsa per il mondo. Per la sua sensibilità Antonia Pozzi si è aperta al dolore, ma anche alla bellezza del mondo». L’idea della sensibilità come apertura ai dispiaceri e alle gioie della vita mi fa venire in mente uno dei capisaldi della psicologia complessa: «Solo il medico ferito guarisce» (Jung 1961, p. 173). Perché è proprio questa ferita nell’animo umano, questa sensibilità, che permette di entrare davvero in contatto col prossimo. Solo dopo questo contagio è possibile trasformare il dolore in bellezza, così che la ferita diventi una finestra su un mondo in cui vale la pena di vivere.

E ora la domanda.

Se consideriamo la nuova psicoanalisi una psicoanalisi dei contenitori – ♀ (female) nel gergo di Bion – e se contenere «vuol dire dare un senso all’esperienza emotiva grezza» (Civitarese 2021, p. 13) grazie a un contatto umano con l’altro.

Se «esperire essere O» (Grotstein 2007, p. 150) significa vivere l’unisono di un’esperienza emotivamente condivisa, nella stanza di terapia o di fronte a un’opera d’arte.

Allora si può dire che l’artista non è altro che colui che riesce a mettere la propria esperienza emotiva a disposizione del prossimo? Qualcuno in grado di catturare affetti che esistono al di là dei nostri sensi e tradurli in esperienza grazie alla propria poetica?

E un analista che affronta l’indicibile della sofferenza altrui, non ha forse questo stesso compito?

Note

• [1] La traduzione è mia, il virgolettato dell’autore.
• [2] Anche questa traduzione è mia.
• [3] Così viene tradotto anche il Tai Chi, il simbolo cinese che include gli opposti yin e yang.

Bibliografia

• Civitarese G. 2021, L’identità di terribile e felicità: sublime, sublimazione e unisono nell’arte e nella psicoanalisi, in «Atque», vol. 29, nuova serie.
• Di Marco I. 2022a, Poetico traumatico, https://www.lapaginabiancadocx.com/item/92-poeticotraumatico (consultato il 30/09/2022).
• Di Marco I. 2022b, Poetico traumatico, https://www.lanternaweb.it/poetico-traumatico/ (consultato il 30/09/2022).
• Drewermann E. 1995, trad. it. Il cammino pericoloso della redenzione. La leggenda di Tobia interpretata alla luce della psicologia del profondo, Queriniana, Brescia 1999.
• Freud S. 1920, Al di là del principio di piacere, in OSF, vol. 9, Bollati Boringhieri, Torino 2000. Giannetta E. 2022, Antonia Pozzi, parole dalle vette della solitudine, in «Avvenire», Avvenire Nuo-
• va Editoriale Italiana, Milano.
• Gigante E., Romano A. 2022, La scrittura della cura. Scrivere come cura Mattina [Youtube], Roma.
• Grotstein J.S. 2007, trad. it. Un raggio di intensa oscurità. L’eredità di Wilfred Bion, Raffaello Cortina Editore, Milano 2010.
• Jung C.G. 1961, Ricordi, sogni, riflessioni, a cura di Jaffé A., Rizzoli, Milano 1998.
• Manica M. 2014, Intercettare il sogno. Sviluppi traumatici e progressione onirica nel discorso psicoanalitico, Borla, Roma.
• Manica M., Oldoini M.G. 2019, Fearful symmetry. Spaventose simmetrie. Psicoanalisi e stati primitivi/ creativi della mente, Celid, Torino.
• Marazzi A. 2002, Un’ora sola ti vorrei, Mikado Film, Roma.
• Rycroft C. 1979, Psychoanalysis and the literary imagination, in Fuller P. (a cura di), Psychoanalysis and Beyond, Chatto & Windus, Londra 1985.
• Sabbadini A.S., Ritsema R. 2017, I Ching. Il libro dei mutamenti, Feltrinelli, Milano.
• Winnicott D.W. 1947, Hate in the Counter-Transference, in «Journal of psychotherapy practice and research», vol. 3, fasc. 4, 1994.

L'articolo Poetica analitica: tra metodo psicoanalitico e poetica dell’arte proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.