Anche per Jung, come vedremo, il legame d’amore rappresenta il ricongiungimento con la propria parte mancante attraverso l’integrazione della figura archetipica dell’Animus per la donna e dell’Anima per l’uomo; per lui la natura originaria dell’essere umano è infatti ermafrodita (Jung 1946). In proposito Freud, in una lettera inviata a Fliess il primo agosto del 1899, scrive di condividere l’idea di una bisessualità originaria, pensando però, diversamente dal medico tedesco, che questa possa essere solo psicologica non certo biologica.

Secondo Freud, infatti, l’originaria bisessualità dipende dalle identificazioni che il bambino ha, nel primo periodo della sua vita, con le figure di entrambi i genitori. Da qui l’interiorizzazione della figura del genitore del sesso opposto che costituisce la ʽrappresentazione di oggettoʼ; un vero e proprio modello questo, un cliché, lo chiamerà Freud, che, come una bussola, pur mantenendo l’ambiguità originaria, guiderà il soggetto nelle sue scelte d’amore.

In altre parole, nell’innamoramento, secondo la visione psicoanalitica classica, sono in gioco non soltanto le reciproche idealizzazioni che ciascun partner fa dell’altro (nell’amore l’altro è sempre sovra-determinato), ma anche l’eredità relativa alle identificazioni con entrambi i genitori.

Nel concludere la lettera a Fliess Freud scrive: «Mi sto abituando all’idea di considerare ogni atto sessuale come un processo nel quale sono implicati quattro individui» (Freud 1887-1904, p. 402).

Freud riprenderà il tema dell’originaria bisessualità in uno dei suoi ultimi scritti, Analisi terminabile e interminabile, asserendo che: «la contrapposizione tra i sessi fosse la vera causa e il motivo primario della rimozione» (Freud 1937, p. 534); una rimozione necessaria per la costituzione dell’identità di genere.

Molta acqua è passata sotto i ponti e diverse proposte teoriche hanno modificato l’originaria teoria freudiana delle motivazioni che presiedono alla scelta dell’oggetto d’amore; tutte le proposte, tuttavia, da quella delle relazioni oggettuali a quella psicologia dell’Io, dalla psicologia del Sé di Kohut a quelle più ʽrelazionali e intersoggettiveʼ, sono d’accordo su un punto: «la relazione d’oggetto è modellata sulle immagini delle relazioni del passato» (vedi ad es. Ogden 1989, p. 166).

Kernberg, l’autore post-freudiano che più di altri si è occupato delle relazioni affettive e del tema dell’identità di genere, assegna alla prima rimozione la costituzione di una ʽidentità sessuale nucleareʼ, quella «che determina se l’individuo si considera maschio o femmina» (Kernberg 1995, p. 5 e sg.).

Per Winnicott il problema di distinguere se l’oggetto è stato creato dalla fantasia o esperito realmente non si pone neanche: nel così detto «spazio potenziale» questa differenziazione non ha senso (Winnicott 1971, pp. 179-188). La sua parola d’ordine è: «l’uso di un oggetto è l’entrare in rapporto attraverso le identificazioni» (Winnicott 1989, pp. 151-164).

Anche Stephen Mitchell, uno dei massimi esponenti delle teorie relazionali, ricorda che nel pensiero psicoanalitico, al di là delle diverse teorizzazioni, la visione sulle relazioni d’amore resta invariata perché nel rapporto amoroso e sessuale giocano un ruolo fondamentale le vicissitudini delle identificazioni e delle introiezioni delle figure genitoriali. Con parole sue: «Una delle scoperte più durature delle esplorazioni della sessualità umana condotte da Freud è che […] il sesso non è sesso. […] La psicosessualità non può essere definita dall’evento sessuale in sé» (Mitchell 2002, p. 49).

Ancora Kernberg, a questo proposito, scrive: «Le triangolazioni […] costituiscono il più frequente e il più tipico scenario inconscio, che nei casi peggiori può distruggere la coppia, mentre in quelli più fortunati può rinforzare la sua intimità e la sua stabilità» (Kernberg 1995, p. 100).

La visione junghiana dei rapporti d’amore e della sessualità è meno complessa e soprattutto entra meno nello specifico delle varie forme che questi assumono ma, sostanzialmente, non se ne discosta tanto.

Il testo dove Jung analizza, più che in altre parti della sua opera, le relazioni d’amore è La psicologia della traslazione, in particolare nel secondo capitolo, ‘Il Re e la Reginaʼ (Jung 1946).

Anche per lui, originariamente, l’essere umano è bisessuale, o meglio è di natura ermafrodita; gli alchimisti lo rappresentavano, infatti, con la figura dell’Anthropos, un essere completo che è sia maschio che femmina.

Scrive Jung che l’Anthropos è «un archetipo che può riapparire spontaneamente in ogni epoca e in ogni luogo» (ivi, p. 224). Ancora: «dietro ogni incontro umano dove il ruolo decisivo è svolto dall’amore c’è sempre lo ʽspettroʼ dell’Anthropos che si configura come desiderio di ricongiungersi con la propria parte di sesso opposto» (ibidem).

Da questo punto di vista l’incesto simboleggia meglio di ogni altro rapporto l’unione che permette tale ricongiungimento; ricongiungimento che rappresenterà anche il vero obiettivo dell’individuazione, definita da Jung anche come il ‘divenire del Sé’ (Selbstwerdung) (ivi, pp. 225-226). E ancora: «Questo è un dato di fatto psichico che si può dedurre dall’analisi accurata del transfert» (ibidem).

Per questi motivi, la tendenza regressiva verso l’incesto, per quanto analizzata nel transfert e temporaneamente risolta con il ritiro delle proiezioni, è destinata a ripresentarsi inconsciamente in quanto cela la spinta all’individuazione.

L’individuazione comporta, dunque, l’integrazione endopsichica della figura del sesso opposto, l’Anima o l’Animus; integrazione che caratterizza i rapporti d’amore dove, per così dire, ciascun partner usa l’altro come rappresentante di questa figura archetipica. Nella visione junghiana la dimensione incestuosa nei matrimoni (ma sarebbe meglio dire nei rapporti d’amore) continua a vivere nell’inconscio, è solo rimossa, sempre pronta ad essere proiettata. In altre parole, i rapporti d’amore si caratterizzerebbero per una dialettica fra endogamia ed esogamia che, come nella dialettica hegeliana, progredisce nel tempo attraverso sintesi che superano e contemporaneamente mantengono gli opposti (Aufhebung), contribuendo così alla reciproca integrazione della personalità del sesso opposto per entrambi i partner della coppia. Dice Jung: «È possibile che la tendenza endogama non miri in ultima analisi a una proiezione, bensì a un’unione interiore delle componenti della personalità» (ivi, p. 239).

Tuttavia lo stesso Jung, in un precedente saggio, è molto più pessimista nei confronti di questa reciprocità e vede nel rapporto di coppia soprattutto un’asimmetria; c’è sempre, scrive: «una personalità più complessa che inevitabilmente contiene quella più semplice» (Jung 1925, p. 189). La personalità ʽpiù sempliceʼ sarà destinata a scoprire «che nelle stanze che credeva fossero sue, vivevano anche altri indesiderati ospiti» (ibidem). Anche lui, dunque, come Freud, riconosce che nella relazione d’amore non si è mai in due, ma ci sono sempre degli ʽsgraditi ospitiʼ.

Oggi sappiamo dalle ricerche sull’evoluzione della specie di Stephen Jay Gould, biologo neodarwiniano, che l’essere umano è tale perché più degli altri primati ha bisogno di un periodo di accudimento molto lungo, tanto che Gould ha definito l’uomo un «animale ritardato» (cit. in Di Paola, 1987). Il fattore decisivo per la crescita del cervello umano è stato, secondo Gould, la lunga interazione durante il periodo di accudimento: la mente umana è tale perché si sviluppa insieme a un’altra mente per un periodo più lungo di tutti gli altri esseri (Gould, 2002).

Questa teoria e le riflessioni fenomenologiche sulla soggettività come costitutivamente intersoggettiva mettono in discussione le teorie psicologiche che pensano all’individuo come a una monade, con una mente isolata e autonoma, in cui l’altro è dato solo in una rappresentazione d’oggetto. Una visione della mente e della soggettività, questa, che caratterizza le teorie delle relazioni oggettuali e le teorie interpersonali e relazionali che vedono la relazione con l’altro partendo da un Io originario o comunque già costituito.

La relazione, per queste teorie, è quell’esperienza che permette di interiorizzare, come abbiamo visto, le figure parentali rappresentandole come oggetti e non come persone reali.

Secondo Jessica Benjamin, invece, si è riconosciuti dall’inizio da persone reali che, in un continuo scambio, danno vita a un processo in cui la soggettività comprende fin dalla sua costituzione un’alterità che si forma (Gestaltung) dentro l’intersoggettività, in quel contatto mentale e intercorporeo dato anche nella reversibilità degli sguardi (Benjamin 1995, p. 27). Tale visione intersoggettiva si è potuta sviluppare nella teoria psicoanalitica solo da quando le ricerche sulle prime relazioni hanno spostato l’ottica teorica dall’Edipo alla fase pre-edipica, aprendo alle prime interazioni madre-bambino. Uno spostamento che si deve originariamente alla Klein e a Winnicott, ai quali va riconosciuto il merito di aver individuato nella relazione madre-bambino il ruolo fondamentale che questa svolge: di rispecchiamento e riconoscimento per la costituzione del senso di sé del neonato (Winnicott 1971).

Queste ricerche dimostrano che fin dalla nascita il neonato possiede una serie di ʽcompetenzeʼ che lo rendono capace di attivare nell’adulto le risposte per i propri bisogni, ma non solo, le ricerche della psicologia evolutiva hanno anche mostrato che non esiste una fase d’indifferenziazione e tanto meno una fase simbiotica o fusionale (Stern 1977; Stern 1985). L’intersoggettività ha origine in quel ʽcontattoʼ in cui le menti e i corpi della coppia madre-bambino sono in reciproca connessione; intercorporeità e intersoggettività sono due facce della stessa medaglia, fondamento della sfera affettiva: i confini del corpo sono dati, infatti, dall’originario contatto con un altro corpo. è attraverso questo contatto che avviene la costruzione dello schema corporeo e la costituzione di una soggettività in cui l’altro non svolge solo una funzione di specchio. L’altro si caratterizza, infatti, come alter ego, come un non-io, che impedisce al bambino di sentirsi ʽsoggetto assolutoʼ, smentendo la famosa onnipotenza attribuita ai bambini.^[1]

Bion descrive quest’incontro come un rapporto fra un contenitore e un contenuto in cui, differentemente dal concetto winnicottiano di holding materno, corpo e mente non sono separati, ma uniti in uno scambio in cui la madre traduce le emozioni grezze del bambino in capacità di pensare (Bion 1962). L’altro, secondo questo modo di vedere, non è solo un oggetto che il bambino interiorizza attraverso le identificazioni, ma è un essere-con nei confronti del quale si autotrascende; si tratta di un rapporto che permette di trascendere la propria eccentricità.

Nella costituzione dell’intersoggettività è inoltre fondamentale, come Jessica Benjamin ha mostrato, il ruolo del riconoscimento che avviene fin dalla nascita, nello scambio reciproco fra madre e neonato: la madre pensa di conoscere da sempre il suo bambino così come si sente riconosciuta dal bambino dai chiari segni che questo esprime di preferirla a qualunque altro (Benjamin 1988).

Le prime relazioni, secondo questa visione, sono importanti nell’innamoramento non solo perché è lì che avviene il gioco fra identificazioni e interiorizzazioni, ma anche perché l’attrazione sarebbe racchiusa proprio in questa originaria ʽesperienza esteticaʼ, di competenza della sensorialità, che fa dell’attrazione fra i sessi un qualcosa che vive nella storia e non una semplice ripetizione.

Secondo O. Kernberg questa esperienza ha la possibilità di divenire sia virtuosa sia un incastro nevrotico; nel primo caso l’altro permette un trascendimento di sé: «I confini più importanti che la passione sessuale oltrepassa sono quelli del Sé» (Kernberg 1995, p. 46), mentre nel secondo rimanda alla idealizzazione primitiva che non tollera l’ambivalenza della passione amorosa fra attrazione e aggressività. Kernberg giustamente rileva che non c’è contraddizione fra la passione e la durata di un rapporto, il problema è semmai quello di saper coniugare virtuosamente l’esperienza ambivalente dell’amore che, da una parte si fonda sulla distruttività, sulla messa alla prova, e dall’altra sull’accettazione di un’identità separata e della sua irriducibilità (ivi, pp. 69-70).^[2]

Per non cadere in ʽuna retorica dell’alteritàʼ vanno dunque prese in considerazione le due dimensioni dell’altro che entrano in gioco in un rapporto d’amore: quella dell’estraneità e quella dell’intimità (Rovatti 1994).

Kristeva, rileggendo il saggio di Freud Il Perturbante, che letteralmente significa l’inquietante estraneità, scrive un bellissimo libro intitolato Stranieri a noi stessi, introducendo per la prima volta in ambito psicoanalitico l’importante distinzione fra l’altro e l’estraneo; un’estraneità che appartiene al soggetto stesso (Kristeva 1988). Anche B. Waldenfels distingue, secondo una visione fenomenologica, l’altro dall’estraneo: nel primo riconosciamo una simmetria, siamo contrapposti ma uguali, lo guardiamo dal punto di vista del ʽmedesimoʼ. Nel secondo lo viviamo immersi in un’asimmetria irriducibile: partiamo da ciò che è proprio e da ciò che escludiamo dalla nostra sfera (Waldenfels 2006).^[3] L’estraneo, differentemente dall’altro, si riferisce allo straniero e non al mio simile, e riguarda, nell’intimità delle relazioni d’amore, quell’inquietante estraneità in cui il familiare è sempre anche estraneo.[4]

Nelle relazioni d’amore, si dimentica spesso che nell’intimità di un incontro non c’è solo la contraddizione, che fa dell’aggressività una forma della verifica del legame, ma che è anche in gioco un paradosso in cui alterità, estraneità e familiarità si presentano contemporaneamente.

La figura dell’estraneo è allora quella che, più di ogni altra, è coinvolta nell’intimità del rapporto d’amore perché, al di là delle proiezioni e dei fantasmi, riguarda quei vissuti, dei due partner, che si riferiscono a uno spazio che si pone tra i sentimenti e il legame.

L’intimità non riguarda una posizione, come nella visione della Klein e di Bion, né è riconducibile a uno stadio dello sviluppo come nella Mahler, ma è una dimensione che prende forma giorno dopo giorno e provoca la caduta di ogni velo da parte di entrambi i partner. Uno spazio in cui gli amanti possono sia trovare rifugio sia riconoscersi imprigionati. L’intimità, come l’estraneo, riguarda lo ʽspazio proprioʼ, uno spazio vissuto, in cui l’altro può essere incluso o escluso.

L’intimità e il sessuale, scrive F. Jullien nel suo bellissimo libro Sull’intimità, non si sovrappongono e non coincidono, una chiama l’altro e viceversa, aprendo a un ex-sistere in due, a un uscire fuori di sé che produce «un più dentro di sé, [perché] esistere in due significa attivare la trascendenza dell’Altro nell’immanenza della propria vita» (Jullien 2013, p. 91). È una definizione difficile quella di Jullien che descrive un’esperienza che, differentemente dai concetti psicoanalitici, mostra il coinvolgimento intersoggettivo che avviene in una relazione intima; una relazione in cui i partner vivono contemporaneamente una espropriazione e un arricchimento.[5]

L’incontro dunque, per possedere le caratteristiche dell’evento, non deve rientrare nella categoria del ʽpossibileʼ, per essere tale deve possedere il carattere della sorpresa. Un’imprevedibilità che potrebbe essere intesa come il ʽvirtualeʼ in opposizione al possibile; quest’ultimo, infatti, è pensato come ciò che non è impossibile e per questo rappresenta, come scrive Bergson, «il miraggio del presente nel passato», nell’incontro ciascun partner è come «quell’artista che mentre esegue la propria opera, crea il possibile contemporaneamente al reale» (Bergson 1920, p. 10).

Il vivere in due è qui una continua creazione in cui l’origine e l’orizzonte dipendono ognuno dalla realtà dell’altro. L’amore non è una Gestalt, una forma fissa, ma una Gestaltung, una formazione data in una esperienza condivisa che comprende sia il tempo cronologico del viaggio esteriore (Erfahrung) sia il tempo vissuto (Erlebnis) della propria crescita.

La psicologia junghiana (diversamente dalla psicoanalisi che parla di rapporti oggettuali, di narcisismo, di sessualità polimorfa, di fantasie inconsce) ha come punto di riferimento l’affettività, quale legame associativo che unisce percezioni e vissuti. L’affettività, nella visione junghiana, connota quegli stati d’animo che si esprimono nel sentire del corpo, in cui corpo sessuato e sentimento sono difficilmente separabili.[6]

Nella dimensione dell’intimità il corpo è, dunque, un ʽluogo di passaggioʼ o un ʽpassaggio sotterraneoʼ, fra natura e cultura, fra interno ed esterno, in cui è coinvolta sia l’alterità nel riconoscimento del simile sia l’estraneo nella sua irriducibilità; una irriducibilità che nessuna perversione può annullare. Tanto più la familiarità accompagnata dall’estraneità della presenza-assenza, cui il corpo dell’altro ci rimanda, è riconosciuta come perturbante, tanto più si è liberati dal passato e dalla ripetizione per aprirsi all’imprevedibile, all’indeterminato, al virtuale e all’intimità.

Una dimensione che cerca di superare il modello platonico del ricongiungimento, del desiderio fondato su una mancanza, un modello che si fonda su una memoria di un passato che non è mai stato presente, si tratti di un androgino o di un ermafrodito; forse per questo M. Proust, citando Alfred de Vigny, afferma «i due sessi morranno ciascuno dalla propria parte» (Proust, cit. in Deleuze 1964).

Note

• [1] Vedi ad es. la prefazione di Danilo Cargnello a Paul Schilder (Schilder 1935) e lo scritto di Françoise Dolto (Dolto 1984).
• [2] vedi anche Winnicott 1971, pp. 139-151.
• [3] La differenza fra l’altro e l’estraneo ha una storia che parte da lontano: già gli antichi greci distinguevano l’eteron dallo xenon, una distinzione che Waldenfels riprende riportandola all’attuale dibattito sull’alterità perché gli permette di vedere la complessità delle parti in gioco che vengono espresse nelle relazioni fra gli individui.
• [4] Anche Hegel, non a caso, definiva l’incontro d’amore come «l’essere se stessi in un estraneo» (vedi Honneth 1992).
• [5] Anche Maldiney definisce l’intimità di questo incontro come «l’evento per eccellenza» perché «l’altro, [è] colui che non posso essere», colui che rompe la continuità della temporalità del flusso della coscienza. L’evento, infatti, non è riducibile a un progetto, l’altro non mi prospetta solo un possibile futuro ma trascende ogni attesa, mi sorprende perché mostra ciò che non mi aspetto e ciò che non conosco di me stesso. Maldiney allude all’altro non solo come simile ma anche come estraneo, come colui che non posso ricondurre al simile in nessun senso, nonostante la familiarità che ci lega. (Maldiney 2002, p. 53).
• [6] Dall’affettività, rileva Eugen Minkowski, ha origine quel ʽcontattoʼ, vissuto in prima persona che fin dalla nascita ci apre al mondo; contatto che, come abbiamo visto, ci fa essere uomini (Minkowsky 1957). La corporeità condivide con l’inconscio il fatto di esprimere, come aveva già rilevato Kristeva, un’estraneità di me stesso a me stesso. È attraverso il corpo che io apro e oriento il mio spazio vitale; Husserl lo definisce il punto zero da cui ciascun individuo muove la prima mossa, è un ʽpunto di passaggioʼ dal quale il mio qui si orienta. Qui lo spazio di intimità è descritto come rifugio (Husserl 1912-1976). Al contrario Schopenhauer vede il corpo degli uomini come quello dei porcospini, i quali cercano la vicinanza, si pungono e si ri-distanziamo, è un ‘passaggio sotterraneo’ che by-passa la rappresentazione. Lo spazio dell’intimità è descritto come la prigione da cui scappare. Nell’incontro, nell’evento che apre al nuovo, si presentano invece ‘contemporaneamente’ (Schopenhauer 1891).

Bibliografia

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L'articolo La visione dell’amore in Freud, Jung e la fenomenologia proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

L’essenza che caratterizza la temporalità del moderno, diversamente da quella del secolo scorso, legata alle idee di progresso e di sviluppo, è quella di esprimere una “semplice presenza”. Una presenza semplice data da un continuum senza soluzione di continuità, un tempo non solo privo di passato, ma soprattutto un tempo che mortifica la discontinuità della temporalità dell’esperienza individuale attraverso l’idea dell’autoaffermazione personale come tratto distintivo dell’uomo nella modernità. (Blumenberg H. 1974; Löwith K. 1949;  Benjamin W. 1963; Marramao G. 1990, 1994)

Pier Aldo Rovatti sintetizza così questa riduzione del vissuto alla semplice presenza:

“Questa presenza è ‘semplice’ perché è il risultato di una semplificazione, di una vera e propria amputazione: sottratto dal suo complesso gioco con l’assenza, l’essere qui e ora del presente si blocca in una dimensione che, a veder bene, non ha tempo è priva di temporalità.” (Rovatti P. 1987, p. 25)

Un presente contingente, dunque, che non lascia spazio, nei termini della psicologia junghiana, alla necessaria dialettica fra la figura della Persona e la propria individualità; dialettica nella quale Jung inscriveva quel processo d’individuazione attraverso cui l’individuo costruisce un senso immanente al vivere nel mondo.

L’individualità costretta in “un semplice presente” si riconosce solo per come appare nel sociale, la sua coscienza è sola egoica e rivolta all’autoaffermazione, è perciò priva sia della memoria della propria origine sia di quella storica. Una coscienza, in termini junghiani, inconsapevole di essere “contemporaneamente” conscia e inconscia, dove l’inconscio è anche collettivo.

L’analisi junghiana, a fronte di tale temporalizzazione della vita, può proporre, diversamente da altre psicoterapie, il pensiero che le è proprio, un pensiero “polare” così come l’ha proposto Jung. Un pensiero che non tende a una sintesi, come richiede una visione del tempo omogeneo, ma un modo di guardare alla vita in cui gli estremi persistono in una tensione tale per cui ciò che è originario è sempre riattualizzato dialetticamente nel divenire.

Un pensiero che, diversamente da quello obiettivante e lineare del progresso, che riduce la vita psichica a un già dato, o che crede di rappresentare la realtà specularmente, si nutre invece delle disattese, delle interruzioni e della discontinuità attraverso cui prende forma la vita, aprendo, appunto, all’imprevisto e alla necessaria dialettica degli opposti.

Negli stessi anni in cui Jung elaborava il concetto d’individuazione come quell’esperienza che dura tutta la vita, e attraverso la quale l’individuo costruisce il proprio senso nei confronti del mondo, Walter Benjamin scriveva un saggio sul modo di esperire la temporalità nell’epoca moderna molto affine alla visione junghiana. (Benjamin W. 1955; Rella F. 1980; Desideri F. 1980; Bodei R. 1982, pp. 165-184; Carchia G. 2009)

La differenza fra il tempo storico, scrive Benjamin, e i singoli accadimenti individuali è che la somma di questi ultimi non potrà mai essere ricondotta al senso della storicità e, tanto meno, questa può essere redenta dalle catene del tempo meccanico da una visione tragica della vita che trova  espressione solo nelle azioni individuali. Il tempo dell’anima che propone Benjamin non è riducibile a una visione solo individuale, analogamente Jung aveva pensato il processo d’individuazione contro ogni individualismo, tanto da scrivere che questo “è un mostrare intenzionalmente […] le proprie presunte caratteristiche in contrasto con i riguardi e gli obblighi collettivi”. (Jung C. G. 1928, p. 73)

A una storia vissuta come un vuoto contenitore da riempire con singoli accadimenti individuali, Benjamin contrappone una visione del tempo che oltre al succedersi dei singoli eventi e del passare del tempo cronologico riconosce anche un nucleo latente in ciascun individuo. Una memoria originaria legata alla tradizione e alla storia di ciascun individuo che, se riattualizzata dialetticamente nel confronto con il mondo, restituisce un senso storico alla vita vissuta che il tempo semplicemente presente non può comprendere.

Per rompere la continuità del tempo omogeneo, Walter Benjamin propone quindi un atteggiamento estetico, uno sguardo in grado di cogliere il mostrarsi dell’anima proprio perché questa appare attraverso le immagini. Un atteggiamento legato a un “sentire” in grado di cogliere le smentite che la realtà e l’incontro con l’altro possono offrire; smentite che rompono la continuità del tempo omogeneo e la linearità in cui la modernità pretende di inscrivere il corso della vita.

Il sentire “è un riconoscere senza pensare, è apertura a qualcosa che non passa attraverso il possesso individuale”, il sentire non è rappresentazione è qualcosa che la precede. (Gambazzi P. 1989, p. 111)

Il tempo dell’anima è il tempo della memoria, sia individuale sia collettiva, appare nelle immagini che i ricordi ci consegnano involontariamente nelle discontinuità delle interruzioni dell’intenzionalità della coscienza; come anche Proust aveva mostrato nelle sue Recherche.

E’ perciò una temporalità estetica quella che si presenta nelle immagini dialettiche, che sono tali perché connettono la sfera del contingente e quella della tradizione, la dimensione individuale e quella collettiva senza pretendere di raggiungere nessuna sintesi.

Intendere la vita come un “compimento” significa, secondo Benjamin, rompere il continuum del tempo omogeneo che inchioda l’individualità in un destino collettivo vissuto tutto nell’apparenza, significa fare della discontinuità della vita il punto di partenza. Considerare la vita come un “compimento” vuol dire, perciò, riattualizzare nel tempo presente l’originario sincronicamente al tempo futuro, in modo da aprire a dimensioni psichiche altrimenti chiuse alla sola dimensione collettiva. (Carchia G. 2009, p. 120)

“L’origine è la meta”, scriveva Karl Kraus, come Jung e Benjamin, agli inizi del novecento in piena crisi del sistema classico e contro l’ideologia della nuova borghesia tutta appiattita sul presente; cercava, anche lui, risposte fondative per un futuro che non perdesse il legame con la tradizione. (Kraus K. 1952, p. 34)

Un legame necessario contro il tempo vuoto della semplice presenza, in quanto spazio che si riempie di arcaismi tanto più la tradizione cade nell’oblio; arcaismi che emergono in tutti gli aspetti della vita individuale e collettiva proprio perché questo spazio non è in grado di accogliere il tempo dell’anima. Jung avrebbe detto parti d’ombra compensatorie a un’individualità identificata nella figura della Persona.

La vita senza tradizione e senza un passato si restringe perciò nell’interesse privato più angusto, il vissuto presente è senza futuro ed è sempre più determinato e aderente a una dimensione collettiva; inautentica la definisce Heidegger.

Una tradizione da recuperare, tuttavia, non nel modo che ci ha proposto Hegel e i vari pensieri storicistici, i quali la inscrivono in un tempo progressivo dello spirito, o peggio ancora, come chi propone la restaurazione del tempo passato, negando ancora una volta la temporalizzazione della vita. Questa tradizione guarda al passato per la sua conservazione, proiettandolo in una dimensione futura per fermare, appunto, il tempo in un semplice presente.

La tradizione di cui parla Benjamin non va recuperata, perciò, attraverso la restaurazione di qualcosa che è già stato, quanto colta nelle immagini dialettiche che emergono nella discontinuità della vita di ciascun individuo come un sintomo, come disconferma delle attese del tempo omogeneo. Una tradizione, perciò, che emerge sia nei ricordi sia in ciò di familiare che riconosciamo nell’estraneo.

Un estraneo familiare e immagini che per essere riconosciute richiedono nell’incontro terapeutico la coscienza estetica individuata da Walter Benjamin, la cui attenzione è passiva e si lascia impressionare e non è intenzionalmente diretta. Un’attenzione “disattenta” legata a un sentire di ciò che da fuori richiama un interno, una coscienza simile a quella che si ha quando ci si sveglia, quando si è contemporaneamente nel sogno e nella veglia.

Un’attenzione di competenza della corporeità e delle sue sinestesie e non di una rappresentazione mentale; William James la chiamava “attenzione passiva involontaria”.

Uno sguardo che nell’incontro con il paziente si traduce per l’analista in un atteggiamento “attenzionale” diverso dalla freudiana attenzione fluttuante, non riconducibile a un’attività mentale quanto piuttosto a uno stato che la precede, uno stato “affetto” da un movimento inverso a quello di una mente che riflette tutta sola sui propri stati mentali.

E’ vero che lo psicoanalista utilizza il proprio apparato psichico come “strumento” conoscitivo nel lavoro terapeutico ma quest’uso non è di tipo epistemico rappresentativo, non riguarda una rappresentazione dello stato della coscienza, tipico dell’empirismo sensualistico, e tanto meno la coscienza di uno stato così detto interno, che caratterizza il mentalismo. Entrambi questi atteggiamenti sono mentali e usano le parole come segni che rappresenterebbero stati interni, Freud non a caso le chiamava “rappresentazioni di parola”, parole convenzionali e astratte dall’esperienza vissuta.

La psiche, ci hanno detto Jung e Benjamin, si mostra per immagini che esprimono stati emotivi la cui descrizione è simile a quella di un testimone che racconta una situazione in cui è implicato, un nominare non riducibile a un’attività della mente che riflette sulle proprie rappresentazioni, come fa lo spettatore che guarda il naufrago al sicuro nella terra ferma.(Blumenberg H. 1979) Alle rappresentazioni mentali non corrispondono specularmente eventi, realtà interna o quant’altro, come crede il pensiero obiettivante; l’esperienza di uno stato interno è l’esperienza della parola legata al gesto che la esprime e la nomina.

Le parole nel dialogo fra paziente e analista non comunicano uno stato interno, ma esprimono significati a secondo del contesto, il linguaggio usato è un’attività e il senso lo acquista nell’impiego che se ne fa nel dialogo; le parole nominano. “L’interesse del nominare, scrive Pierre Fédida, è esattamente quello di sottrarre la parola a qualunque categoria di rappresentazione”, in modo tale da lasciare spazio all’immagine che la parola raffigura, la quale, continua Fédida, ”è sensorialmente reminiscenza della cosa”. (Fédida P. 1985, p. 224)

La referenza della rappresentazione, com’è noto, è solo traslata, non accede in modo diretto ai sentimenti, alle emozioni e alle intenzioni, assolve solo il compito di presentarli attraverso dei segni. La rappresentazione è sempre in ritardo rispetto alla percezione sensibile, e alla sua possibilità di dare espressione alla corporeità nel momento in cui si mostra.

“L’immanenza e la trascendenza del passato, l’attività e la passività della memoria – scrive Merleau-Ponty – possono essere conciliate solo se rinunciano a porre il problema in termini di rappresentazione”. (Merleau-Ponty M. 1952, p. 25)

L’originario è, perciò, temporalmente modulato nei processi psichici che prendono forma nel flusso della relazione analitica, nel qui e ora del dialogo fra paziente e analista. I sentimenti, le emozioni e le idee sono riconosciuti quando sono detti, quando emergono spontaneamente nel dialogo terapeutico, il quale si nutre di una temporalità dove non è possibile prevedere e sapere in anticipo cosa si dirà. L’esperienza nel dialogo analitico è espressa dal e nel linguaggio ordinario e, proprio perché è la lingua di tutti, non rimanda solo a un vissuto personale e privato, ma, se pur in modo impreciso e confuso, sempre alla ricerca della parola giusta, richiama anche una forma pubblica di condividere l’esperienza umana.

La sua referenza è dunque la vita con le sue emozioni e le sue sofferenze, essa è traccia di ciò che non è linguistico, il cui senso si offre all’intuizione nel presente della relazione e dello scambio fra paziente e analista. La referenza del linguaggio che nomina si nutre di un’intimità più profonda della rappresentazione, perché la vita reale, per quanto scandita da un tempo cronologico, non scorre su un piano lineare, ma sulla coappartenenza di un tempo passato e di un tempo futuro; il soggetto, nella temporalità, è costantemente altro da sé.

“Noi – scriveva sempre Merleau-Ponty – non comunichiamo con la logica delle parole o col chiuso del nesso linguistico fra significante e significato: comunichiamo con quanto nelle parole vi è di gesto, di atto vivo e presente che sventa il sillogismo aristotelico e, solo ‘dice’ il nostro indicibile tempo”. (Merleau-Ponty M. 1945, p. 255)

Nella relazione analitica, la sensibilità dell’atteggiamento della coscienza estetica che, come abbiamo detto, si caratterizza per una “attenzione disattenta” si pone come un modo d’essere non riducibile a una tecnica della clinica, la sensibilità è diversa da un’attività mentale che interpreta attraverso la reificazione dei concetti della metapsicologia.

L’atteggiamento attenzionale dell’analista è rivolto a “ri-spondere” alla domanda del paziente nel senso etico ed etimologico che la parola significa: quello di assumersi la responsabilità di rispettare la sua unicità individuale. Un rispetto che passa attraverso un riconoscimento che non è né un rispecchiamento né una restituzione secondo il modo dell’interpretazione, quanto piuttosto frutto di un lavoro svolto congiuntamente.

Un riconoscimento dato da un atteggiamento etico che Jung sottolineò più volte nella sua opera e che una frase in Psicologia del transfert riassume in modo efficace: “In ogni nuovo caso […] ogni traccia di routine – scrive – finisce con il condurre su una strada sbagliata”. (Jung C. G. 1946, p. 25)

Il riconoscere non dipende, perciò, da una conoscenza di tipo epistemico sul funzionamento della mente del paziente, conoscenza dedotta attraverso un’interpretazione dello stato mentale dell’analista, ma da atti di esperienza. Le teorie sono come una bussola che è indispensabile per orientare la carta geografica e per decidere la direzione da seguire, ma il percorso che poi si segue non riguarda più le coordinate cartesiane, ma la capacità di “leggere” il territorio dalla posizione del proprio corpo e da quel “sentire” che abbiamo detto sopra.

Le forme introspettive di considerare il transfert e i controtransfert come strumento di conoscenza del disagio mentale dei pazienti sono appunto mentali, credono di riflettere specularmente su un vissuto come se fosse un oggetto, e, proprio per questo, si precludono di cogliere il modo di darsi dei vissuti e l’ascolto della loro nominazione.

“Le disposizioni affettive e le rappresentazioni che l’analista ha di se stesso”, scrive Fédida nel suo libro sul controtransfert, si ideologizzano in schemi soggettivi di tipo cognitivo che fungono da ostacolo alla nascita di nuove metafore”. (Fédida P. 1992, p.228)

L’incontro con l’altro, soprattutto in analisi, non è riducibile, l’abbiamo già detto, a una conoscenza epistemica, quanto piuttosto si tratta di una conoscenza che solo una coscienza estetica può cogliere proprio perché fondata su una referenzialità originaria. Una coscienza che non cerca certezze conoscitive, ma visione di ciò che è invisibile nel visibile, visione che solo lo sguardo di un’intenzionalità “fungente” riesce a vedere, come ricorda Merleau-Ponty all’inizio della Fenomenologia della Percezione, proprio perché è radicata nella sensorialità e non nei giudizi. (Merleau-Ponty M. 1945, op. cit., p. 27)

Per concludere, la domanda terapeutica richiede oggi una risposta che sappia cogliere la manifestazione dei disagi psichici come espressione della temporalizzazione della vita. Una risposta che è etica e non solo clinica, rivolta contemporaneamente sia a rispettare l’unicità di ogni singolarità individuale contro ogni forma di riduzionismo sia a costruire insieme una nuova nascita contro ogni forma di adattamento.

L’analisi è vista, non a caso, come una seconda opportunità per una nuova nascita, come un “nascere dal divenire e trapassare” scriveva Walter Benjamin; un trapassare libero dalle catene di un tempo continuo, vuoto, omogeneo e senza memoria.

Se c’è una dimensione che è stata sempre poco considerata nella riflessione filosofica e psicologica è proprio la nascita, ed è stata forse non a caso una donna, Maria Zambrano che, partendo dalla tremenda esperienza dell’esilio, dove si muore rimanendo vivi, a porre la nascita come quella possibilità in cui la temporalità si mostra come l’aspetto più essenziale della vita. L’essere umano entra nel mondo vivendo almeno tre temporalità: quella che lo precede, quella di un nuovo inizio e quella che verrà. (Zambrano M. 2007, pp. 166-170)

Come è noto, la psicoanalisi ha visto la nascita come un trauma dimenticando che è invece e soprattutto un venire alla luce, anche nel buio più profondo, per essere visti e dalla cui vista viene restituita la vita. (Rank O. 1924)

La Zambrano, commentando una poesia di Miguel de Unamuno, scrive: “Perché vivere, dev’essere questo: continuare a nascere”. (Zambrano M. 2006)

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L'articolo Il tempo della vita e la coscienza estetica proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.