Francesco Di Nuovo

Corro forse il rischio d’iniziare con una questione che potrebbe pure apparire banale. Vi propongo un incipit che potrebbe ridursi a un vezzo meramente nominalistico e di poco conto. Vorrei infatti avviare il nostro confronto sul senso dell’appartenenza a un’associazione/comunità analitica, proprio a partire dal possibile dilemma tra i termini associazione vs. comunità.

Ritengo che col primo di essi vi sia un’enfatizzazione soprattutto dell’aspetto culturale-regolativo, mentre col secondo si voglia accentuare più una dimensione relazionale ed esistenziale. In effetti, a ben vedere, mi è talora capitato di sentir ricorrere l’uno e l’altro dei termini in vari momenti di confronto analitico, quasi che se ne potesse fare un uso indifferenziato. Ma è proprio corretto che sia così?

Andando poi più alla sostanza del nostro discorso vorrei chiedervi di soffermarvi sul senso che questa appartenenza ha avuto all’inizio del vostro percorso analitico e sulle “vicissitudini” di questo senso che possono esserne seguite.

Fabrizio Alfani

Questa tua prima domanda mi riporta al tempo del mio ingresso all’AIPA, agli inizi del mio training e ai vissuti sperimentati in quel periodo. Non credo che questo sia un fatto secondario, poiché per tutti noi l’ingresso in una associazione è preceduto dall’ingresso in una scuola, cioè da una fase iniziale di training-apprendimento (che si accompagna alla necessaria analisi personale) che è propedeutico all’ingresso nell’associazione. Tutto ciò fa sì che l’accedere a un’associazione analitica può evocare stati emotivo-relazionali che presentano qualche analogia con tutte quelle situazioni nelle quali si entra a far parte di un gruppo dopo aver attraversato una fase di iniziazione.

Il training analitico, infatti, è finalizzato non solo ad acquisire alcune competenze professionali specifiche ma anche a poter essere parte di una associazione analitica che si configura come una comunità che si ispira al pensiero di un fondatore (nel nostro caso Jung), cercando al tempo stesso di fornire di quel pensiero interpretazioni ed espressioni adeguate a dare risposte alle domande poste dalla vita delle persone in quel particolare periodo storico. La prima esperienza comunitaria (quella del training) permette così di intrecciare i primi vincoli relazionali con i colleghi e con i didatti, vincoli che poi andranno incontro a successive trasformazioni nel corso dei vari passaggi associativi. Si pensi ad esempio al fatto che quando si diventa membri dell’associazione il proprio analista personale (se fa parte della stessa associazione) diventa un collega che si incontra in innumerevoli occasioni al di fuori di quello che per tanto tempo è stato il setting analitico. Questi legami relazionali, che in alcuni casi possono acquisire il carattere di amicizie vere e profonde, non sono però motivati semplicemente da una simpatia reciproca, ma sono anche attraversati, in modo più o meno consapevole, da quella tensione che è rivolta alla ricerca, ispirata al pensiero junghiano (ma non solo a quello), di risposte adeguate alle domande che ci interrogano, nella nostra vita così come nella vita dei nostri pazienti.

Allora l’associazione mi sembra essere il contenitore istituzionale di quella comunità all’interno della quale io ho l’opportunità di dialogare e di confrontarmi (alle volte anche di scontrarmi) con gli altri e le altre che di quella comunità fanno parte, al fine di coltivare la mia formazione come analista, che è destinata a non finire mai, mantenendo vivo lo spirito che ha animato la ricerca di Jung e, per quanto riguarda la psicologia analitica italiana, lo spirito che ha animato il pensiero di Ernst Bernhard e dei suoi allievi.

Contenitore istituzionale è per me una definizione molto importante dal punto di vista teorico e linguistico. José Bleger (pp. 286-287), nel suo lavoro Simbiosi e ambiguità, afferma che «Ogni istituzione è una parte della personalità dell’individuo e una parte tanto importante che l’identità è sempre – parzialmente o totalmente – un’identità di gruppo o istituzionale; ciò significa che almeno una parte dell’identità si struttura sempre mediante l’appartenenza a un gruppo, a un’istituzione, a un’ideologia, a un partito, ecc.».

Pertanto un contenitore istituzionale non si limita soltanto a contenere i membri della comunità che lo anima, ai quali detta le regole per la vita in comune. Il contenitore istituzionale contribuisce anche all’identità di ciascuno dei membri e le dinamiche istituzionali che lo caratterizzano contribuiscono in maniera significativa a condizionare l’identità individuale dei singoli associati. Nella mia esperienza aver vissuto in prima persona, sulla mia pelle, alcuni momenti complessi e impegnativi delle dinamiche istituzionali della associazione alla quale appartengo ha avuto un importante valore per il mio processo individuativo. Questo si verifica quando vengono messi in discussione alcuni aspetti essenziali dell’identità associativa, che inevitabilmente coinvolgono in maniera molto intensa le identità dei singoli individui che appartengono a quella associazione. In questi casi la propria soggettività si confronta non solo con le altre singole soggettività, ma è anche passivamente soggetta a potenti correnti affettive che si muovono all’interno del gruppo, per cui ci troviamo obbligati a fare i conti con intensi fenomeni proiettivi da cui siamo inconsapevolmente condizionati.

Attraversare queste esperienze istituzionali di gruppo può essere molto impegnativo dal punto di vista emotivo, però permette anche di confrontarsi con quegli aspetti scissi della nostra personalità che proiettiamo sui colleghi e sull’istituzione. E tutto ciò può aiutarci a riconoscere i nostri limiti e la nostra fragilità, e a riconoscere e provare ad integrare maggiormente quegli aspetti della nostra personalità che abbiamo proiettato sull’istituzione.

Penso che, per riassumere tutto ciò, io possa ripetere qui quello che ripeto sempre quando mi trovo a presentare il nostro programma formativo a coloro che sono interessati ad iniziare il training: “Entrare nella nostra scuola non è finalizzato solo ad acquisire le competenze per ottenere un diploma ed esercitare la professione di psicoterapeuti che si ispirano alla psicologia analitica. Entrare nella nostra scuola ha come fine che, una volta concluso il training, si diventi membri di un’associazione per poter essere parte di una comunità all’interno della quale sia possibile continuare la nostra formazione di analisti, una formazione che non finisce mai. E poiché il nostro mestiere si svolge prevalentemente nella solitudine dei nostri studi, far parte di una comunità ha anche il grande vantaggio di aiutarci ad evitare il rischio di un’eccessiva autoreferenzialità, rischio a cui siamo tutti esposti”.

Maria Ilena Marozza

La domanda che poni per iniziare il nostro confronto non è affatto banale, specialmente per chi, come noi, riconosce di situarsi nel solco della tradizione junghiana. Conosciamo tutti la riluttanza del nostro capostipite nei riguardi della costituzione di un’associazione, nonché le sue caustiche battute sull’appartenenza a una “scuola”, così come a ogni istituzione con sapore di “collettivo”. E dunque, se le ombre di questi concetti ci sono ben presenti, abbiamo bisogno di una riflessione profonda per valorizzarli come elementi indispensabili della nostra vita professionale, quali io credo che siano.

Concordo con te che i termini associazione e comunità non siano affatto intercambiabili: ci si può associare per tanti fini e scopi, anche senza che vi siano rapporti personali, o neanche di conoscenza, tra gli associati. Parlare invece di comunità evoca la costituzione di relazioni concrete entro un gruppo umano, organizzate intorno a un nerbo che costituisce il movente aggregativo, e che continua a rappresentare il collante identitario della comunità stessa. Potremmo dire che mentre l’associazione ha un fine centrifugo (lo scopo), la comunità ha un nucleo centripeto (la motivazione che lega gli aderenti).

Venendo a noi, la nostra associazione ha come scopo precipuo lo studio e la promozione della psicologia analitica, nonché la formazione di nuovi analisti, l’aggiornamento e la “manutenzione” dei già soci. Dunque, il suo scopo ha a che vedere con una cultura e una tradizione psicologica che però non si presta ad essere trasmessa in modo troppo strutturato, come se fosse cioè sussumibile in una teoria sulla psiche che possa essere formalizzata in un trattato. Tanto meno si presta ad essere “appresa” o “applicata” in senso manualistico. La convinzione junghiana che ogni ricercatore debba sviluppare una propria psicologia sulla base della propria costituzione tipologica ci obbliga a riflettere profondamente su cosa voglia dire promuovere la diffusione della psicologia analitica e formare degli psicologi analisti. Certamente dobbiamo promuovere lo studio dei testi junghiani, ma non certo per adeguarci alla loro visione, quanto piuttosto per coglierne lo spirito e imparare a pensare psicologicamente sulla base di una rigorosa attenzione alle implicazioni della propria soggettività nei fenomeni che si costituiscono come esperienza psicologica.

Ora, credo che questa particolarità della nostra tradizione sia descrivibile proprio attraverso la considerazione che la nostra associazione, diversamente da altre, non può sussistere senza una comunità che la sostenga attraverso la condivisione di valori e relazioni umane. Il nostro scopo associativo non è raggiungibile se non si costituisce una comunità umana che riesca a custodire al proprio interno e a trasmettere verso l’esterno, e nella formazione, un sistema di valori che rispetti la differenziazione individuale, senza che si trasformi in individualismo; la capacità di pensare psicologicamente, senza che si trasformi in arbitrarietà; il rispetto delle relazioni umane, quali matrici dell’esperienza psicologica e principale strumento di cura.

Da questo punto di vista, il primo nucleo valoriale della nostra comunità deve essere la tolleranza delle differenze teoriche e l’apertura alla continua ricerca culturale e scientifica, tutelando l’essenza dello spirito junghiano secondo cui ogni ricercatore può parlare dello psichico in molti modi, «adottando un linguaggio […] che vari con lo spirito del tempo», e che subisce «reinterpretazioni e metamorfosi infinite» (Jung 1946, p. 206). A questo principio, si collega strettissimamente il rispetto della correttezza del dialogo, sia come riconoscimento della posizione egualitaria dell’altro (collega, allievo o paziente che sia), sia come rispetto dei parametri formali che consentono l’enunciazione e la comprensione del discorso. E, naturalmente, questi valori promanano da un principio ancora più generale, il rifiuto della sopraffazione dell’altro, come riconoscimento della sua dignità e della sua libertà. Il resto, viene da sé.

Per quanto riguarda la mia iniziale esperienza con l’associazione, debbo dire che provengo da un periodo in cui non era affatto scontato che la conclusione dell’analisi personale esitasse nella domanda di accesso alla formazione e all’associatura. Anzi, Mario Trevi, il mio analista, ne faceva una questione sulla quale interrogarsi profondamente, seguendo in questo proprio lo spirito junghiano che diffidava di ogni acritico adeguamento al collettivo che avesse il sapore di una rinuncia alla differenziazione personale. Dedicare un tempo specificamente alla riflessione su quello che si andava a cercare associandosi al CIPA era per Trevi una necessità per individuare una posizione che sapesse riconoscere il valore della colleganza, e non l’etichetta dell’appartenenza, il senso della comunità, e non il potere del gruppo, il valore della ricerca stimolata dal dialogo, e non l’adesione a postulati fideistici. Solo dopo questo passaggio l’appartenenza a un’associazione diviene una condizione che non ostacola, anzi favorisce un autentico processo di individuazione, che, come riconosce tutta la tradizione psicoanalitica, è fondato sull’apertura e al confronto con l’alterità, intra o extrasoggettiva.

Anni fa circolava tra di noi una frase di Glauco Carloni, che diceva che per fare un analista servono perlomeno un paziente e un collega. Questa frase si riferiva al ruolo che gli interlocutori freudiani, da Breuer, a Fliess, a Jung, hanno avuto per lo sviluppo della psicoanalisi. Ma ci fa riflettere, io credo, sui grandi rischi del monologo, sulla potenziale inflazione favorita dall’autoreferenzialità e dall’isolamento. E questo è un altro ottimo motivo per valorizzare l’adesione e la cura di una buona vita associativa: la nostra comunità è indispensabile anche per la manutenzione delle nostre menti.

Robert M. Mercurio

Nel saggio su La Funzione Trascendente, Jung ci incoraggia a prendere seriamente il nostro rapporto con l’inconscio che chiama “quell’altro dentro di noi” perché in questo modo, potremo curare i rapporti con gli altri intorno a noi con la stessa serietà. Credo che questa osservazione sul rapporto tra il dentro e il fuori possa essere ribaltata, cioè la serietà con cui prendiamo i nostri rapporti con gli altri avrà un effetto sul modo in cui trattiamo la nostra stessa interiorità. Tutto questo sarà vero in modo particolare per noi che lavoriamo con la psiche tutti i giorni: il nostro modo di interagire con i nostri colleghi nonché con i nostri pazienti rispecchierà in qualche modo il livello di intimità che abbiamo stabilito con la nostra stessa interiorità. Per questo motivo la definizione che diamo al nostro stare insieme ai colleghi non è una semplice questione accademica; tocca piuttosto la dinamica presente nella cura di tutti i rapporti che caratterizzano le nostre vite. Facciamo parte di un’associazione o di una comunità psicologica?

I due termini, associazione e comunità, appartengono a due campi archetipici diversi. Associazione sembrerebbe fare parte del campo archetipico dominato dalla presenza di Apollo e quindi dal logos e dalla distanza. Per questo motivo, la regola, il regolamento, i requisiti e gli obblighi occupano un posto di importanza primaria. L’ordine e l’organizzazione diventano le considerazioni principali e la professionalità dei soci sarà vista come la meta più importante da raggiungere e mantenere. Avendo un’organizzazione piramidale, l’associazione sarà suscettibile ai conflitti e alle lotte di potere nonché alle proiezioni di ombra. La partecipazione agli eventi dell’associazione, con poche eccezioni, sarà limitata ai soci regolari dando così alla realtà associativa un carattere esclusivo e forse, a volte, persino escludente.

Comunità d’altro canto, sembrerebbe rientrare in un campo archetipico dominato e definito da Eros e dal dio Ermes. I valori da salvaguardare non hanno a che fare tanto con l’ordine quanto con la condivisione e con l’aiuto reciproco che i membri della comunità dimostrano tra di loro. Il collante tra i partecipanti alla vita della comunità non sarà tanto la professionalità (per quanto sia importante) quanto una passione per la vita psichica vissuta individualmente e assieme agli altri.  Chi ha una responsabilità organizzativa e dirigenziale accetta di svolgere questo compito più per spirito di servizio; in questo modo vengono ridotti i soliti conflitti che nascono per questioni di potere. La comunità ha una sua permeabilità e una disponibilità ad accogliere anche chi non si iscrive formalmente ma che dimostra la voglia di condividere gli interessi e lo spirito della comunità stessa.  Sarà quindi più inclusivo che esclusivo.

Sarà evidente a questo punto che la mia personale sensibilità mi porta a riconoscere nella realtà e nelle dinamiche del modello comunitario uno stile relazionale più in sintonia con la vita psichica che si manifesta e che si esprime sia nel nostro training che nelle interazioni con i colleghi. La condivisione di uno spirito e di interessi di un certo tipo non deve far pensare che un gruppo che si riconosca nel modello comunitario non sappia o non abbia voglia di curare la professionalità del nostro lavoro, ma il lavoro stesso verrà inquadrato più dal punto di vista di una vocazione, di una chiamata, come suggeriva il compianto Edward Edinger. Marie-Louise von Franz disse una volta che, in ultima analisi, il segreto dell’andamento della cura analitica consiste in questo: fare tutto il possibile per istaurare e mantenere un intenso rapporto con la propria vita interiore e sperare in una felice sincronicità con il paziente. E Jung credeva che l’unico modo di stare in un gruppo relativamente scevro di forti proiezioni e giochi di potere fosse di favorire la creazione di gruppi basati sul rapporto con il Sé condiviso dai partecipanti. Credo che un gruppo con le caratteristiche della comunità sia un terreno più fertile per favorire e vivere un rapporto di questo tipo con l’inconscio dentro e intorno a noi.

Francesco Di Nuovo

Una questione che vorrei adesso porvi riguarda il significato che, in un contesto associativo analitico, può essere attribuito al valore della tradizione. Sembrerebbe in effetti che a ridosso di ciò si giochi una partita decisiva. Non vorrei ora enfatizzare oltre modo l’importanza del tema, ma ritengo che la questione della tradizione rappresenta una sorta di pietra angolare, capace di influenzare potentemente tanto specifici statuti teorici quanto specifici atteggiamenti pratici. Si potrebbe forse icasticamente chiosare: dimmi cosa per te significhi tradizione e ti dirò chi sei.

Altro tema strettamente connesso al precedente, quasi a esserne un ineludibile corollario, su cui vorrei stimolare la vostra riflessione, è poi quello della formazione dei futuri analisti. Indubbiamente, come nel punto precedente, a ridosso di ciò si può cogliere lo spirito peculiare dell’esperienza associativa analitica.

Maria Ilena Marozza

Penso anche io che nei modi di intendere il valore e la natura della tradizione confluiscano sia le attitudini soggettive, sia le Weltanshauung dei singoli individui. E credo anche che tra le due polarità estreme dei cultori o difensori della tradizione e dei liberi interpreti o trasgressori della tradizione possano esservi molteplici posizioni intermedie, anche molto elaborate.

Tengo a precisare che conferisco una grande importanza alla tradizione, proprio in senso gadameriano, come quello sfondo pre-comprensivo nel quale ci troviamo a esistere come i pesci nell’acqua, come quell’“ambiente dei pensieri” dal quale scaturiscono i nostri “pregiudizi” interpretativi. Ma penso anche che ogni atto interpretativo inauguri la possibilità di un’attualizzazione, di una trasformazione o di una frattura della tradizione stessa: perché una tradizione sia vitale, deve conservare una plasticità, una capacità di rimodellamento e di confronto con le sue interpretazioni anche più radicali. Una tradizione rigida, non flessibile, muore nel tempo o si trasforma in una reliquia di nicchia. Nello stesso tempo, però, un’eccessiva plasticità può far perdere ogni connotazione di riconoscibilità, tanto da diluire la tradizione in un puro nominalismo.

Peraltro una tradizione è molto di più di un insieme teorico, è piuttosto un sistema complesso sostenuto da principi teorici, riferimenti simbolici, sistemi di pratiche incardinati in nuclei valoriali. Tutto ciò consente un riconoscimento orizzontale tra coloro che tale tradizione condividono, e una trasmissione verticale, transgenerazionale, dalla quale dipendono sia la continuità sia il rinnovamento della tradizione stessa. Una tradizione, dunque, nella sua complessità e polivalenza, costituisce il nerbo identitario di una comunità.

Non è affatto facile identificare i tratti distintivi di una tradizione, specialmente quando cerchiamo di riconoscerla attraverso le sue trasformazioni nel tempo. Cosa cerchiamo? Un tratto, una specificità, uno stile, un elemento ridondante? Penso alla definizione jaspersiana dell’identità, che cerca un tratto riconoscibile in un individuo attraverso le sue fasi di crescita, bambino, adolescente, adulto, anziano… o penso alle somiglianze di famiglia di Wittgenstein, che colgono un elemento difficilmente definibile, ma evidente, nei diversi individui che comunque costituiscono una piccola comunità.

Esiste dunque un problema più generale, che riguarda i modi in cui una qualunque tradizione può conservare una sua continuità, identità e vitalità nel confronto con lo spirito del tempo. Credo che questo tipo di osservazione longitudinale aiuti moltissimo a comprendere quali sono quegli elementi contingenti, che possono decadere perché inessenziali, e quelli invece che continuano a delineare una forma riconoscibile, uno stile che si mantiene attraverso le trasformazioni sociali, culturali e scientifiche.

E poi però esiste un problema specifico relativo alla nostra tradizione junghiana, la cui definizione mi sembra ancora essere un’opera aperta. Prima di definire la nostra personale posizione di cultori o innovatori della tradizione, secondo me noi abbiamo ancora bisogno di stabilire cosa intendiamo con questo termine. I nostri colleghi freudiani, eredi di una tradizione fortemente connotata in senso teorico-pratico, discussa nei dettagli anche relativamente alle modalità di trasmissione ai nuovi analisti, stanno affrontando problemi che vanno ben oltre il pluralismo teorico, ormai ben accettato: problemi che affondano in interrogativi molto più radicali, relativi ad eventuali cambiamenti di paradigma, e alle conseguenze sulla formazione e sulle raccomandazioni pratiche.

Recentemente Francesco Barale (2021, pp. 67-86) ha espresso con grande lucidità questa problematica, adottando, per alludere alla struttura persistente ma trasformabile della teoria, l’immagine proposta da Ernst Gombrich della “culla di spago”^[1]. Trovo questa immagine particolarmente adatta ai nostri fini, perché ci conduce ad andare oltre le specifiche e contingenti organizzazioni della tradizione, nel tentativo di definire i fili costanti attraverso i quali intrecciamo nuove configurazioni.

Credo che la corda con la quale è costruita la nostra culla di spago rimandi ad alcune caratteristiche tipiche del pensiero junghiano, che oggi si prestano moltissimo a riconfigurare la nostra tradizione nell’ambito di una visione improntata alla teoria della complessità. Se dovessi tentare una prima sommaria descrizione di queste caratteristiche, citerei:

– un principio epistemologico antiriduttivista, che prevede la necessità di accedere alla psiche tramite diversi tipi di linguaggio, nessuno dei quali però in grado di cogliere la psiche nella sua totalità;

– un principio ontologico, che considera inafferrabile la realtà ultima della psiche, ma che prevede la possibilità di cogliere una qualità psichica nelle molteplici sfumature della nostra esperienza;

– l’idea di una soggettività attivamente aperta alla conoscenza, ma passivamente influenzata da un’estraneità che la permea dall’interno e dall’esterno, che costituisce la sua comunanza con il mondo, nonché il suo decentramento asimmetrico;

– un principio antropologico, che riguarda la concezione dell’uomo come sistema aperto al mondo, con confini permeabili, in equilibrio fluttuante tra un ordine individuale e un ordine collettivo.

A me sembra che questi principi – elaborati da Jung in un clima di forte opposizione al positivismo riduzionista attraverso un richiamo alla tradizione romantica, ma anche attraverso intuizioni folgoranti sulle nuove aperture della filosofia e della scienza del ’900 – ci aiutino oggi, in un clima culturale  che ha per lo più abbandonato ogni ambizione fondazionale, a elaborare un discorso psicologico capace di tener conto della complessità dell’emergenza dei fenomeni psichici, e dell’indistricabile intreccio dell’esistenza umana all’interno di specifiche forme di vita.

Rispetto alla seconda parte della domanda, è chiaro che se la nostra tradizione viene intesa non come trasmissione di teorie specifiche, ma di principi in grado di generare un pensiero psicologico complesso, motivato e descrivibile, la formazione dei futuri analisti diventa un processo di maturazione molto elaborata.

Per associarsi, noi non richiediamo un’adesione teorica, come è ben evidente nella stesura della tesi clinica finale, che rappresenta la dimostrazione dei requisiti maturati in una formazione junghiana. Se chiediamo la conoscenza del pensiero di Jung, non chiediamo certamente la sua applicazione, perché questo sarebbe un vero tradimento dello spirito junghiano. Noi chiediamo una capacità di esposizione e di gestione psicologica del caso clinico, che dimostri una capacità di strutturare e sostenere una relazione psichica, di elaborarla psicologicamente nelle sue componenti affettive e comprensive. Personalmente, credo che, se questo atteggiamento consiste nel ripudio di ogni atteggiamento che antepone un supposto sapere all’esperienza, non vuole affatto essere un atteggiamento ateoretico. Esso tende piuttosto verso un livello di teorizzazione molto più sofisticato, che nasce dall’aver assimilato le molte competenze provenienti dalla storicità della nostra tradizione, riuscendo così a elaborare nell’attualità un pensiero psicologico che non prescinda mai dall’esperienza specifica dell’incontro interpersonale.

Robert M. Mercurio

La questione del nostro rapporto con la tradizione ha suscitato in me riflessioni sui diversi tipi di tradizione presente nelle nostre vite, dalle semplici tradizioni di famiglia alla posizione della Chiesa che vede nella tradizione una delle fonti della Rivelazione divina.

Il compianto Edward Edinger era del parere che lo studio dell’etimologia delle parole fosse importante per poter cogliere ciò che egli considerava “il lato inconscio del linguaggio”. Le parole e le frasi che pronunciamo sono molto più stratificate di quanto non sembrino a prima vista e spesso noi, convinti di affermare una determinata verità, ci troviamo a dire inconsapevolmente anche il contrario.  Sono rimasto molto colpito dall’etimologia del termine “tradizione” che mette in evidenza non soltanto il solito senso del termine (trasmettere, tramandare) ma che associa la parola anche all’idea di una trasmissione spuria, imprecisa o inappropriata, cioè “tradire”. È come se, nel tardo latino, le persone avessero capito che il nobile gesto di tramandare una verità, una consuetudine o un’usanza tendesse a costellare anche l’aspetto ombra della questione a causa del quale una fedele trasmissione subisce interferenza o viene falsificata.

Il mondo della psicologia analitica è carico di ricordi e di testimonianze di ciò che Jung ha detto o ha fatto in determinate situazioni, di come Liliane Frey-Rohn or Aniela Jaffé o Marie-Louise von Franz hanno risposta a una certa domanda o di come Neumann, Fordham o Hillman hanno trattato una certa patologia. Tutto ciò aiuta a rendere la nostra disciplina viva e umana, un organismo che continua a respirare e a pulsare. Tuttavia, ormai i testimoni di prima e di seconda generazione scarseggiano e, come in tutte le tradizioni, la trasmissione di ciò che è accaduto veramente nell’ambito della psicologia analitica rischia di perdere il suo legame con la verità storica e di essere almeno in parte frutto della nostra fantasia o dei nostri desideri. Penso che siamo tutti d’accordo che una pedissequa adesione ai racconti di questo genere può fermare lo sviluppo della nostra disciplina, frustrare la fantasia creativa e scoraggiare innovazioni di qualsiasi tipo. Jung stesso credeva che ogni novità e ogni innovazione ha valore nella misura in cui si poggia, almeno in parte, sulla ricchezza della tradizione di tutto ciò che è venuto in precedenza e, dal momento che desiderava posizionare la sua psicologia all’interno della storia intellettuale del mondo, ha messo bene in evidenza il modo in cui la filosofia antica, lo gnosticismo e l’alchimia avevano giocato un ruolo importante nell’elaborazione delle sue teorie. Tornare regolarmente a riflettere sui contenuti della nostra tradizione orale aiuta a capire quanto ci siamo allontanati dalle brillanti intuizioni di Jung e dei suoi collaboratori della prima generazione e può essere di grande aiuto mentre riflettiamo sulla validità dei cambiamenti avvenuti nel nostro approccio. Ci siamo semplicemente adeguati ai cambiamenti che si susseguono intorno a noi per evitare di sembrare poco “rigorosi” e “scientifici”? Abbiamo scartato delle cose e adottate altre, magari prese in prestito da altre tradizioni, veramente per poter andare incontro alla psiche e alle sfide che il mondo postmoderno le propone o siamo stati trascinati da ciò che Jung chiama nel suo Libro Rosso “lo spirito del tempo” invece di mantenere una fedeltà verso “lo spirito del profondo”?

Mi sembra che la nostra tradizione sia caratterizzata dal modo in cui Jung e diversi illustri junghiani riuscirono a tenere insieme pensiero, sentimento, immaginazione e la dimensione simbolica. In questo modo, lo slancio erotico e emotivo e l’aspetto immaginativo di un’affermazione sono importanti almeno quanto il rigore intellettuale del discorso. Lo “spirito del tempo” è particolarmente incapace di creare e protegger l’unione tra queste sfere, dimostrando il più delle volte una predilezione per il pensiero e l’approccio più intellettuale, e questo stile ha purtroppo contaminato diverse parti anche della nostra tradizione scritta. Non è difficile rilevare errori di traduzione e/o forzature stilistiche in diversi testi junghiani, e spesso lo stile viene rimaneggiato per creare un testo chiaro e scorrevole proprio lì dove Jung aveva scelto una certa ambiguità per evitare di chiudere alcuni argomenti prematuramente. I testi della von Franz hanno subìto una certa violenza nella traduzione perché alcuni passaggi considerati poco rigorosi sono stati semplicemente ommessi dalla versione in lingua italiano. Se il tradimento è l’ombra della tradizione, la traduzione è la strada che l’ombra dell’intellettualismo spesso utilizza per raggiungere i propri scopi.

Credo che l’aspetto più importante dell’attenzione che abbiamo nei confronti della tradizione junghiana risieda nel fatto che la psicologia analitica non è un semplice approccio al trattamento terapeutico di un paziente in difficoltà, è molto di più. È una visione della vita, è uno strumento per leggere e interpretare i vari fenomeni sociali che si verificano intorno a noi, ma è soprattutto un modo di vivere e uno stile di esistenza. La tradizione orale relativa ai comportamenti e alle reazioni di Jung stesso e dei suoi epigoni è una testimonianza di quella coerenza di vita che dovrebbe caratterizzare l’approccio junghiano.

Non posso che tornare alla prima questione che tu hai sottoposto alla nostra attenzione: associazione o comunità analitica? Mi sembra che la comunità sia il posto ideale per custodire la tradizione e continuare a nutrirsi di essa.

Fabrizio Alfani

Parto dalla seconda parte di questa nuova domanda, poiché tocca un tema a me particolarmente caro e al quale ho già dedicato qualche riflessione nella risposta alla precedente domanda. Mi riferisco alla formazione dei futuri analisti e in che modo tale formazione sia intimamente correlata con il tema della tradizione. Mi auguro che poi, proprio a partire da una riflessione sulla formazione dei nuovi analisti, il tema del confronto con la tradizione possa risultare più facilmente accessibile.

Come affermavo nella mia precedente risposta “il training analitico è finalizzato non solo ad acquisire alcune competenze professionali specifiche ma anche a poter entrare a far parte di una associazione analitica che si configura come una comunità che si ispira al pensiero di un fondatore (nel nostro caso Jung) cercando al tempo stesso di fornire di quel pensiero interpretazioni ed espressioni adeguate a dare risposte alle domande poste dalla vita delle persone in quel particolare periodo storico”. Mi sembra che già queste frasi inseriscano il nostro pensiero all’interno di una prospettiva specifica riguardo il tema della tradizione: la possibilità di riconoscere un terreno sufficientemente sicuro fornito da una tradizione è un requisito essenziale per poter esplorare nuovi territori. Fare riferimento ad una tradizione teorica ed esperienziale nella cura della psiche (a partire dalla cura della propria psiche personale) rappresenta il terreno sufficientemente sicuro sul quale poggiare i piedi per potersi incamminare verso territori ancora in parte o del tutto sconosciuti, con cui l’evoluzione storica ci mette inevitabilmente in contatto. Pensiamo ad esempio al tema attualissimo delle psicoterapie ed analisi svolte attraverso sistemi di comunicazione digitale. In quale misura infrangono la nostra tradizione? E in quale misura la nostra tradizione ci offre strumenti utili per poter pensare in maniera adeguata l’uso di questi strumenti, permettendoci di andare oltre l’alternativa semplicistica del rifiuto o dell’accettazione?

L’evoluzione del pensiero all’interno di una associazione analitica è essenziale. La tradizione è necessaria affinché l’evoluzione del pensiero possa poggiare su una base sufficientemente sicura. Però se la tradizione dovesse diventare un bavaglio questo sarebbe il sintomo di una profonda crisi di quella istituzione analitica. In realtà non mi pare che questo sia un pericolo che stiamo correndo, dal momento che la mia impressione è che le nostre associazioni siano molto aperte al confronto con un pensiero differente ed anche divergente. Ma vale sempre la pena tenere a mente i trenta consigli ironici che Kernberg ha stilato “per distruggere la creatività degli allievi degli istituti di psicoanalisi”. Il trentesimo suona così: «L’obiettivo principale dell’insegnamento psicoanalitico non è quello di aiutare gli studenti ad acquisire ciò che è conosciuto al fine di sviluppare nuova conoscenza, ma di acquistare comprovata conoscenza riguardo alla psicoanalisi per evitarne l’annacquamento, la distorsione, il deterioramento e il cattivo uso». (Kernberg 1996, p. 1040). È evidente come in queste parole Kernberg intenda evocare l’atmosfera paranoica che può aleggiare all’interno di un’istituzione psicoanalitica quando essa percepisce che la propria identità come gruppo possa essere minacciata da un qualcosa di diverso, di troppo nuovo, di fronte al quale la tradizione non si sente stimolata al confronto ma si chiude nella difesa della propria cittadella.

Ora noi ci possiamo domandare: in che modo tutto ciò riguarda le nostre associazioni junghiane? Kernberg si riferiva alle istituzioni psicoanalitiche freudiane (non a caso aveva pubblicato quel testo poco prima di diventare il Presidente dell’IPA, carica che ha ricoperto dal 1997 al 2001). Direi che nel mondo junghiano il nostro stile di rapporto con l’istituzione è molto diverso rispetto ai colleghi freudiani. Innanzitutto mi sembra che rivolgiamo molta attenzione alla minaccia che le dinamiche istituzionali possono rappresentare per le potenzialità individuative dei singoli membri delle nostre associazioni, e dunque facciamo molta attenzione a non investire di eccessive idealizzazioni l’istituzione stessa. Inoltre non abbiamo la stessa deferenza nei confronti dell’istituzione come depositaria di una tradizione che va mantenuta per certi versi inalterata.

Ma questo è sufficiente per fare sì che la tradizione junghiana possa esercitare in modo vitale la sua funzione di “terreno sufficientemente sicuro” e non rischi di diventare invece un terreno fangoso nel quale i piedi potrebbero rimanere impantanati impedendoci di esplorare nuovi territori?

C’è un aspetto del pensiero junghiano, strettamente correlato al rapporto con la tradizione, che suscita in me una paradossale ambiguità e che provo a descrivere qui, anche se temo di non essere in grado di farlo in un modo abbastanza chiaro.

Nel mio intimo io avverto l’importanza e il valore della tradizione, di un pensiero che sia radicato nella esperienza e nella riflessione di tanti che ci hanno preceduto. Ma allo stesso tempo, in un modo per certi aspetti profondamente contraddittorio, avverto la trappola della rassicurante fascinazione del “già saputo”, che ci consente di evitare i rischi di un pensiero errante, che proprio in quanto errante non può sottrarsi al pericolo dello sbaglio, dell’errore, se non addirittura del tradimento della storia dalla quale proviene.

Oltre trenta anni fa Giuseppe Maffei si chiedeva se fosse possibile creare nuove metafore utili allo sviluppo della psicologia analitica e si domandava: «È pensabile un futuro che non sia solo ripetizione di ciò che ci è stato affidato?» (1993, p. 31).

In particolare osservava che nella psicologia analitica, contrariamente a quanto accaduto nella psicoanalisi, c’era stata una scarsissima produzione di nuove metafore per cercare di dar voce ai fenomeni dell’inconscio. Si era preferito rimanere all’interno di un linguaggio junghiano archetipico originario, che Jung ha fornito di un lessico volutamente desueto, arcaicizzante, utilizzando termini latini (Anima, Animus, Puer Aeternus, Senex) per esorcizzare il rischio di utilizzare termini che avessero un sapore troppo razionale e scientifico.

Il modo utilizzato da Jung per esprimere il suo pensiero credo fosse anche una conseguenza dell’evoluzione storica del pensiero e del linguaggio, per cui nel Novecento la necessità di sottrarsi al potere soffocante dello scientismo positivista è stata percepita da Jung in un modo tale che gli ha fatto scegliere una modalità espressiva apparentemente “antimoderna”.

Credo che oggi noi possiamo muoverci in questi ambiti con maggiore libertà, senza sentirci troppo condizionati dalla minaccia di doverci difendere da uno stile di pensiero e di cura della vita psichica che paghi un prezzo eccessivo alle esigenze della razionalità e della scientificità. Voglio dire che, senza abbandonare la capacità di molta parte della psicologia analitica di evocare in maniera estremamente efficace l’ambiguità che è intrinseca ai fenomeni psichici (penso ad esempio alla straordinaria ricchezza dell’immaginario alchemico e al ruolo centrale di un modello di sviluppo psichico ispirato al processo di individuazione), al tempo stesso ritengo che possiamo condividere in modo molto fecondo i nuovi linguaggi e le nuove metafore espressive che si sono sviluppate nel corso degli ultimi decenni in altri ambiti della psicoanalisi contemporanea.

Francesco Di Nuovo

Vorrei ora proporvi il tema, certamente cruciale e pervasivo, dell’Ombra, per come esso viene a insinuarsi e prender corpo in seno all’esperienza associativa analitica, nelle sue possibili varianti pleiomorfe, a partire dalla forma di iniziali alleanze collusive, fino alle ben più distruttive e potenti dinamiche relazionali di chiara marca perversa.

Tema, questo, dell’ombra, già del resto sfiorato ed evocato nei nostri precedenti momenti di riflessione, e senza che ciò venga a destare sorpresa alcuna, potendo esso di sé permeare tutti i vari aspetti della vita associativa analitica.

Ora, vi chiedo di soffermarvi sul tema in questione, estendendo anche il vostro sguardo a due aspetti che pongo in forma interrogativa:

1. si potrebbe delineare un’Ombra in qualche modo specifica, particolarmente ricorrente nel contesto junghiano? Ovverosia, prendendo in prestito l’icastica immagine del teologo Garrigou-Lagrange, potremmo azzardare di concepire l’esistenza di un “Verme roditore” particolarmente frequente nei contesti associativi junghiani, fino a costituirne una cifra caratteristica?
2. Potremmo poi, per quanto ciò possa di primo acchito apparire paradossale, anche considerare l’Ombra quale valore energicamente propulsivo, capace di arricchire l’esperienza analitica associativa di una valenza più completa, tridimensionale e vitale?

Fabrizio Alfani

Questa tua terza domanda mi è risultata sulle prime molto impegnativa, poiché non mi è parso facile individuare una caratteristica specifica delle associazioni junghiane che si configuri come una forma ricorrente d’Ombra. Ma il tuo riferimento al pensiero del Padre Garrigou-Lagrange ha molto stimolato la mia curiosità, e così dal “Verme roditore” sono risalito al “difetto dominante”, che per Garrigou-Lagrange è il difetto che ci rode da dentro, che tende a prevalere su tutti gli altri nostri difetti e che ha, per ciascuno di noi, una relazione intima con il nostro temperamento individuale. E per assonanza fonetica il “difetto dominante” di Garrigou-Lagrange mi ha riportato alla mente il “difetto fondamentale” (The basic fault) descritto da Michael Balint. E lì, nel difetto fondamentale di Balint, mi è parso di scorgere qualcosa che mi permetteva non solo di provare a rispondere alla tua domanda, ma che mi forniva anche l’opportunità di dare forma ad una sensazione indefinita che avevo sempre provato rispetto al nostro vivere associativo.

A cosa si riferisce Balint con il concetto di “difetto fondamentale”? Il difetto fondamentale rappresenta una delle aree, o dei livelli, presenti nel mondo psichico di un paziente. È quell’area che trae origine dalla carenza di cure primarie, in cui prevalgono fenomeni psichici che appartengono alla psicologia duale (come la definisce Balint) cioè ai fenomeni psichici che riguardano il rapporto tra il soggetto e un oggetto (il care-giver) che per qualche motivo non è stato in grado di soddisfare i bisogni primari del paziente. Secondo Balint l’area del difetto fondamentale coesiste, nel mondo psichico del paziente, accanto all’area del complesso edipico, che ha invece a che fare con una psicologia triadica, cioè una psicologia che si fonda sul rapporto di un soggetto con due oggetti (tipicamente la coppia genitoriale) e sul conflitto che questo suscita. Infatti, mentre l’accadere psichico che si verifica nell’area del difetto fondamentale è provocato da una tensione psichica suscitata dalla carenza di cure adeguate, nel caso dell’area del complesso edipico si ha a che fare con conflitti generati dalla coesistenza di desideri opposti o comunque ambivalenti, e con tutte le dinamiche psichiche che tale ambivalenza è in grado di generare. Inoltre gli eventi psichici caratteristici del livello edipico sono più facilmente dicibili attraverso il linguaggio verbale, che permette di descrivere ed interpretare le dinamiche psichiche conflittuali. Invece il linguaggio verbale è meno efficace (talvolta addirittura inutile) per comunicare l’esperienza del difetto fondamentale, cioè le conseguenze psicologiche di quella mancanza originaria, di quel deficit di base.

Questo è dunque, in estrema sintesi, ciò che Balint intende con difetto fondamentale: un’esperienza psichica più primitiva di quella del conflitto edipico, provocata da carenza di cure primarie, che coinvolge una coppia e non una triade e che è difficilmente rappresentabile e descrivibile attraverso il linguaggio verbale.

Ora ci si potrebbe chiedere: ma cosa c’entra questo concetto di difetto fondamentale, che mi è venuto alla mente inseguendo le associazioni evocate a partire dal Verme roditore di Garrigou-Lagrange, con una figura d’Ombra specifica dei contesti associativi junghiani? Prima di provare a rispondere a questa domanda vorrei ancora aggiungere una cosa: mi ha molto colpito il fatto che sia Balint che Garrigou-Lagrange ricorrano ad una immagine simile per rappresentare la funzione destrutturante che può essere svolta dal difetto fondamentale (per Balint) o dal difetto dominante (per Garrigou-Lagrange). Questa immagine è quella della invisibile irregolarità, della piccola crepa, della fessura. Dice Balint che in geologia e cristallografia si usa il termine difetto per indicare una imperfezione quasi invisibile, una piccola irregolarità che in condizioni normali non dà segno di sé, ma qualora il materiale sia sottoposto a pressioni inusuali può provocare una rottura ed una totale alterazione della struttura del materiale stesso. E Garrigou-Lagrange dice che il difetto dominante può essere considerato come una piccola crepa, praticamente impercettibile ma profonda, che altera in maniera invisibile la struttura di un muro che però, se sottoposto ad una scossa troppo forte, potrebbe crollare.

Dunque un qualcosa che non si vede a prima vista, che non dà segno di sé in condizioni normali, ma che in occasione di tensioni particolarmente intense può essere quel locus minoris resistentiae che provoca una destrutturazione dell’intero sistema.

Veniamo adesso al contesto junghiano. Credo che si possa affermare che la tradizione di pensiero della psicologia analitica sia stata fin dall’inizio prevalentemente sintonizzata sulle esperienze psichiche più primitive dell’essere umano che non su quelle più evolute, quale è appunto il complesso edipico. Invece del triangolo edipico, un’immagine più usuale nel mondo junghiano è quella del circolo uroborico. Per quanto tali distinzioni rischino sempre di essere delle semplificazioni eccessive, io credo che molti di coloro che si avvicinano al mondo junghiano siano attratti dall’attenzione che Jung per primo e poi molti dei suoi allievi hanno dedicato agli aspetti meno razionali dell’esistenza umana, quegli aspetti che non si prestano a spiegazioni ed interpretazioni esaustive, ma che rimandano sempre ad un alone di indefinito, di insoluto. A tutte queste persone la psicoanalisi freudiana può essere apparsa, almeno in alcuni suoi interpreti, come troppo scientificamente condizionata dal desiderio di ottenere una conoscenza esaustiva del mondo psichico, rappresentato essenzialmente in termini conflittuali di cui si può dar conto attraverso il linguaggio verbale. Ripeto: queste distinzioni sono sicuramente eccessivamente schematiche, eppure io credo che dicano qualcosa di ciò che, in maniera abbondantemente inconsapevole, spinge un futuro analista nella direzione di una formazione junghiana piuttosto che di quella freudiana.

Inoltre nel mondo junghiano si è coltivata una maggiore attenzione alle immagini come mezzo espressivo privilegiato. L’immagine è in grado di dare una rappresentazione sufficientemente adeguata della strutturale ambiguità del mondo psichico e dei suoi contenuti, mentre il linguaggio verbale tende ad organizzare il pensiero secondo categorie concettuali più definite. Come scriveva Galimberti: «Il linguaggio occidentale è un linguaggio costruito sul principio di identità e di non contraddizione, per cui dire che A è A, che questo è questo, che un uomo è un uomo, significa dire nel medesimo tempo che A non è non-A, che questo non è quello, che gli uomini non sono dèi. Tra A e non-A tertium non datur, non si dà, cioè, una terza possibilità. Così da Parmenide in poi per tutto l’Occidente […] l’uomo si è sottratto “all’indifferenziato minaccioso” il giorno in cui, producendosi nell’identità e nella differenza, ha posto le basi di quello che riconosce oggi suo linguaggio» (Galimberti 1984, p. 27). «Non così l’immagine che si concede alla fluttuazione dei significati e al loro slittamento in sensi concettualmente diversi, ma per l’immagine adiacenti […] Nell’imprecisione dell’immagine si nasconde la potenza del simbolico da cui è escluso il concetto che, proprio per la sua precisione, è immediatamente sottratto a qualsiasi fluttuazione di significato» (ivi, p. 39). Naturalmente al linguaggio non è preclusa la possibilità di dar conto dell’ambiguità che ci abita e di quell’indifferenziato minaccioso cui si riferisce Galimberti, ma ciononostante l’uso della parola tende generalmente a cercare coerenza e consequenzialità nel dar senso al reale. Invece l’immagine sembra essere in grado di mantenere sospese e coesistenti le intime contraddizioni di cui è intessuta la nostra vita, senza pretendere di scioglierne il mistero. La pubblicazione del Libro Rosso ha permesso a tutti noi di comprendere, in maniera molto più approfondita, il ruolo che il rapporto con le immagini ha avuto nello sviluppo personale di Jung, e di quanto l’immaginazione attiva abbia rappresentato uno strumento fondamentale del suo processo individuativo.

Tutto ciò rappresenta una caratteristica ed una ricchezza del mondo junghiano, qualcosa di insito nel suo DNA che però, al tempo stesso, può dar luogo ad aspetti d’ombra significativi. Infatti il valore evocativo delle immagini può talvolta distoglierci dall’esigenza di un buon uso del rigore intellettuale, che si nutre dell’attenzione rivolta al linguaggio. E questo può ostacolare lo sviluppo di un confronto teorico costruttivo, che permetta una evoluzione della psicologia analitica.

A me sembra che nel mondo junghiano abbia prevalso una minore fiducia nella capacità del linguaggio verbale di rappresentare ed esprimere le componenti della personalità verso le quali è sempre stata prevalentemente rivolta l’attenzione da parte degli psicologi analisti. Mi riferisco in particolare agli aspetti più primitivi della psiche, nei confronti dei quali la descrizione delle dinamiche conflittuali tipiche del complesso edipico non sembravano essere adeguate. Ed è qui che può venirci in aiuto l’immagine di Balint del “difetto fondamentale”, inteso come un’imperfezione, una piccola crepa che può provocare in talune occasioni conseguenze negative, che impediscono la crescita e lo sviluppo. Io ho infatti l’impressione che nel mondo junghiano la prevalente importanza riconosciuta al ruolo delle immagini possa talvolta indurre ad una sottovalutazione del valore di un uso attento del linguaggio. Mi riferisco in particolare a quelle situazioni nelle quali sono in gioco alcuni concetti teorici fondamentali, che inevitabilmente sottopongono ad una forte pressione il senso stesso dell’identità analitica e dell’appartenenza ad una associazione. È in quelle situazioni che la piccola crepa, l’imperfezione quasi invisibile, il “difetto fondamentale” (difetto di un uso attento del linguaggio) può provocare cedimenti strutturali radicali all’interno di un’associazione, fino al rischio della scissione.

Dunque l’ombra a cui mi riferisco non riguarda le dinamiche di potere all’interno di un’associazione, quanto piuttosto la possibilità di affrontare il confronto tra differenti indirizzi teorici all’interno non solo delle singole associazioni, ma dell’intero mondo junghiano. Per far questo è necessario sia fare un buon uso del linguaggio che essere disposti ad affrontare il conflitto. Un buon uso del linguaggio permette di riconoscere lucidamente le differenze teoriche, e questo favorisce la possibilità di un confronto approfondito, che talvolta può raggiungere il livello di un vero e proprio conflitto. La questione riguarda dunque sia il linguaggio che il conflitto, due aspetti che si condizionano reciprocamente: quanto maggiore è l’attenzione che rivolgiamo al linguaggio, agli aloni semantici che molti termini psicologici sono in grado di evocare, tanto maggiore sarà la nostra capacità di usare un pensiero affinato, critico, non sciatto. E questo rende possibile affrontare in maniera costruttiva le differenze teoriche e cliniche attraverso un confronto che in taluni casi può assumere addirittura l’aspetto di un conflitto, con tutto il coinvolgimento emotivo che questo comporta. Ma se il conflitto è affrontato con parole e strumenti di pensiero adeguati a dar conto della nostra esperienza della psiche, allora ne sarà valsa la pena. Altrimenti si incorre facilmente nel rischio di amalgamare in maniera confusiva i concetti teorici e le parole che li esprimono, impedendone l’approfondimento che permette la crescita del pensiero.

Come scriveva Hillman nel 1985: «Oggi nella psicologia analitica il sacrificium intellectus degenera talvolta dal suo significato autentico (che è di dedicare l’intelletto agli Dei), e si traduce in un abbandono del fardello dell’intelletto a favore di un pensiero molle e sfilacciato. Né Freud né Jung si sono dovuti tagliare la testa per porsi al servizio della psiche» (Hillman 1989, p. 19). Alcuni conflitti hanno fatto la storia della psicoanalisi e della psicologia analitica, a cominciare da quello tra Freud e Jung, così come quello tra Ferenczi e l’ortodossia freudiana. Un altro celebre conflitto è quello delle controversie che negli anni Quaranta hanno opposto Anna Freud e Melanie Klein, controversie che «sono state senza dubbio un evento esplosivamente creativo, vero e proprio big bang della psicoanalisi post-freudiana […] perché la lucidità che venne impiegata per dar loro vita produsse contributi che sono ancor’oggi validi e interessanti.» (Bomba 2023, pp. XII-XIII).

Insomma, i conflitti fanno crescere, pur comportando talvolta coinvolgimenti emotivi molto costosi. Ma fanno crescere purché siano condotti con un rigore intellettuale che permetta di distinguere lucidamente le differenti posizioni che si confrontano.

Per concludere, e per provare a rispondere in modo più puntuale alle tue domande, io direi che possiamo incontrare un’ombra presente nelle nostre associazioni se guardiamo all’altra faccia della medaglia di ciò che da sempre ha rappresentato un valore peculiare della psicologia analitica: l’attenzione alle immagini. L’altra faccia di questa medaglia è l’uso che noi facciamo del linguaggio verbale, non tanto nel lavoro clinico con i pazienti quanto piuttosto come strumento per affrontare in maniera costruttiva i conflitti che possono sorgere rispetto agli aspetti psicologici più problematici con cui ci troviamo a confrontarci. Una scarsa attenzione al linguaggio e al modo in cui lo usiamo comporta il rischio di ostacolare l’elaborazione delle differenze di approccio alla cura psichica che esistono all’interno delle nostre associazioni. Non avere strumenti adeguati per elaborare tali differenze può indurre o a non farcene carico, facendo finta che esse non esistano (ma covando però una profonda incomunicabilità tra i diversi orientamenti), oppure può provocare condanne radicali degli uni nei confronti degli altri, accusandosi reciprocamente di tradire la vera tradizione, oppure di essere incapaci di sintonizzarsi sui cambiamenti storici in atto, che richiedono una profonda revisione dei propri fondamenti teorici.

Robert M. Mercurio

Le domande che sottoponi alla nostra attenzione non sono semplici domande; sono dei fili che si intrecciano a volte in modo semplice e chiaro, altre volte in modo complicato e rischiano di creare un nodo difficile da sciogliere. Fin qui abbiamo cercato di rispondere a una questione relativa a come immaginare i nostri gruppi di appartenenza e ricorderai che ero a favore di una visione comunitaria piuttosto che un inquadramento in modo associativo o istituzionale. Poi hai sollevato la questione della tradizione, il ruolo che ricopre nel training e l’importanza di una fedeltà o meglio, aderenza alla tradizione che racconta la nascita e lo sviluppo della nostra disciplina, la Psicologia Analitica.  Naturalmente il modo in cui noi immaginiamo e viviamo i nostri gruppi professionali (come associazioni analitiche o comunità) determinerà il modo in cui la tradizione è custodita e trasmessa e ho spezzato una lancia a favore del ruolo della comunità nel delicato lavoro di conservare e trasmettere la tradizione. Ora ci inviti a riflettere insieme sulla questione dell’Ombra.

Tutti noi sappiamo (grazie alla tradizione che è ancora viva nel mondo della psicologia analitica) quanto Jung si infastidisse davanti a qualsiasi tentativo di dare delle definizioni schematiche alle categorie e alle immagini che utilizzava nella sua descrizione della struttura e del funzionamento della psiche. Ombra, come Anima e Animus, non è una formulazione scientifica ma piuttosto un termine allusivo che può essere usato per descrivere non soltanto gli aspetti negativi, moralmente discutibili e indesiderabili della personalità, ma tutto il mondo della psiche inconscia, tutta la sfera buia in cui la coscienza è destinata ad entrare “per sbaglio”.

Credo che la dimensione di Ombra più comune e più insidiosa nel contesto della psicologia analitica sia il potere. Non intendo soltanto la rivalità e i soliti giochi del potere che rischiano di contaminare la vita di qualsiasi gruppo, anche se questi sono sempre un pericolo in grado di interferire con il buon funzionamento di qualsiasi sodalizio. Noi sappiamo che il tipo di rapporto personale che ogni individuo coltiva con la propria vita psichica non può che avere un peso importante sulle sue interazioni con gli altri, e qui il vero problema del potere emerge e si fa sentire. La coscienza egoica continua a pensare in termini di controllo e di addomesticamento delle istanze dell’inconscio e addotta alla fine una variazione del vecchio progetto freudiano “dove c’era l’Es ci sarà l’Io”. La volontà di potenza sovrasta qualsiasi altro modo di intendere il rapporto tra la coscienza egoica e quel profondo mistero psichico che ognuno porta dentro di sé; così l’inconscio viene ridotto a un oggetto che la coscienza egoica osserverà, studierà e alla fine cercherà di mettere in riga ogni volta che diventa problematico e ingestibile. Si tratta di una visione coloniale o peggio ancora, imperialista in cui l’io diventa l’arbitro, il gestore, l’allenatore e a volte persino la guardia carceraria di ciò che dovrebbe rappresentare la nostra più completa libertà immaginativa. E invece di partecipare alla convivenza insieme all’inconscio come un’opportunità di andare oltre gli angusti confini della coscienza egoica, sviluppiamo una vigilanza sempre più attenta a cogliere “infiltrazioni” dello spirito dell’inconscio nella sfera dell’io. Se questo caratterizza il rapporto che un individuo mantiene e coltiva con l’inconscio, è evidente che la stessa volontà di potenza caratterizzerà i rapporti che l’individuo avrà con i colleghi e con gli allievi del gruppo di cui fa parte.

Jung stesso avrebbe detto che si può evitare le rivalità e i giochi del potere che guastano tanti gruppi basando l’appartenenza del gruppo su una sorta di assomiglianza psicologica, immaginando così un gruppo fatto di persone che condividono un simile rapporto con il Sé. In questi casi, avrebbe continuato Jung, si potrebbe evitare le manovre che portano alcuni individui a volere emergere e prendere in mano le redini del gruppo ripristinando una sorta di organizzazione gerarchica. Così il decisionismo prende il posto di una sincera ricerca del consenso. La famosa Tabula Smaragdina – quel “libretto di istruzioni” che il leggendario Ermes trismegisto avrebbe lasciato agli alchimisti – ci dice nelle prime due righe che come stanno le cose al di sopra, così saranno anche giù in basso, e viceversa. E Jung ci ricorda nel saggio sulla Funzione Trascendente che la stessa corrispondenza esiste tra il dentro e il fuori, cioè tra il modo in cui viviamo il rapporto con l’inconscio in senso intrapsichico e lo stile di interazione che adotteremo nella vita. Un alchimista olandese riassume le sensazioni che si provano avvicinandosi alla pietra filosofale con questa frase: ogni dentro diventa un fuori, e ogni fuori diventa un dentro.

La pratica analitica e la formazione o il training di nuovi analisti rappresentano due campi di interazione in cui le invasioni dell’ombra del potere rappresentano un grande rischio.  La posizione del didatta o dell’analista senior rispetto ai giovani colleghi è spesso caratterizzata da questioni di potere ed è difficile per un collega che ricopre il ruolo di didatta ammettere che un allievo possa avere superato il maestro. Se la psicologia analitica venisse trattata come una mera disciplina intellettuale e se i suoi principi vengono imparati e poi trasmessi come delle informazioni senza una vera partecipazione alla dinamica esperienziale di un confronto tra coscienza e inconscio, saremmo caduti nuovamente in una dinamica di potere in cui crediamo di possedere, di essere i proprietari di qualcosa che non abbiamo esperito direttamente in prima persona. La frase che spesso sentiamo, “ho concluso la mia formazione” rivela una visione statica della vita psichica in cui ciò che è stato conquistato con lo studio deve bastare per tutta la vita professionale. Anni fa un collega coetaneo che mi ha sentito chiedere scusa a un paziente per averlo fatto aspettare 10 minuti prima di cominciare la seduta mi ha detto che non bisogna mai, mai chiedere scusa al paziente per nessun motivo perché un gesto del genere mette in discussione l’autorevolezza dell’analista; un ritardo tutto sommato piccolo, altro non è, diceva, che una delle frustrazioni che fanno parte del percorso e che servono. Credere che sia l’analista a dover dare delle frustrazioni al paziente mi sembra già un gesto di potere – le frustrazioni ci arrivano in continuazione dall’inconscio se il vero peso dei messaggi dell’inconscio è sentito e valorizzato.

Corriamo continuamente il rischio di giustificare e persino di nobilitare alcuni aspetti dell’ombra del potere nella pratica analitica facendo ricorso alle regole del setting in modo rigido e difensivo. Marie-Louise von Franz arrivò una volta ad affermare che per Jung l’analisi altro non è che uno scambio intenso e sincero tra due persone – tutto il resto è una sorta di sovrastruttura che spesso serve più all’analista che non al paziente né al processo analitico. Alla fine, è il processo che conta più di qualsiasi cosa e mi sembra importante tenere presente che noi siamo semplici strumenti all’interno di questo processo. Jung fa riferimento alle trasformazioni chimiche e alchemiche per sottolineare che l’analista è coinvolto nel processo quanto il paziente e verrà trasformato da ciò che vive il paziente. Affermare di aver “guarito un paziente” o di aver risolto un suo problema (come si espresse un collega diversi anni fa) è una sorta di appropriazione indebita perché il merito di un felice esito analitico non è certamente dell’analista ma piuttosto del processo analitico, guidato dall’inconscio stesso.  E come era solito dire lo stesso Jung, spesso il vero compito dell’analista è semplicemente quello di non ostacolare e di non interferire con il lavoro che l’inconscio sta cercando di portare avanti.

Maria Ilena Marozza

Quando parliamo di ombra dell’associazione dovremmo aver ben chiaro che stiamo parlando di una metafora che si riempie di significati a seconda degli aspetti che andiamo man mano evidenziando. L’ombra è cangiante, assume un aspetto più o meno denso a seconda delle inclinazioni del nostro sguardo. Ma specialmente l’ombra è ineliminabile, accompagna ogni nostro percorso, ogni affermazione, ogni acquisizione, ogni definizione. Ho sempre trovato fonte di riflessione una frase di Mario Trevi contenuta nel suo Ombra: metafora e simbolo:

«Ombra e valore, skiá e axía, sono come i poli di un magnete: si ricostituiscono perfettamente integri a ogni nostro tentativo di spezzare il magnete, a ogni nostro dissennato esperimento inteso a separare l’Ombra dal resto, di “togliere via l’Ombra.» (Trevi 1986, p. 131).

Pensare all’indissociabilità di ombra e valore ci consente di essere meno ingenui, meno idealizzanti o meno paranoici anche nella valutazione dei rapporti con l’associazione, nel senso che ogni elemento di positività che riscontriamo nell’adesione a un’associazione genera contemporaneamente una negatività in tensione polare con essa. E dunque il sentimento di un’identità condivisa è ombreggiato dalla collusione inconscia; la comunanza di impostazione teorica confina con il rischio del conformismo; la condivisione della prassi corre sul crinale dell’adeguamento; la visione etica può appiattirsi in anonima deontologia.

Rispetto a questi rischi, credo che le associazioni junghiane siano abbastanza ben attrezzate, almeno teoricamente, per la grandissima importanza che ha avuto nel pensiero di Jung la riflessione sui rapporti tra “individuale” e “collettivo”. Con opportune specificazioni, potremmo ritenere che la dialettica costitutiva di ogni rapporto tra il singolo e l’associazione sia contenuta nella più generale dinamica descritta da Jung come tensione ineliminabile tra l’esigenza di uno sviluppo in senso individuale e l’appartenenza a un collettivo che fornisce il senso delle relazioni umane e i dispositivi simbolici che le governano. Nella tensione tra queste due polarità si costituisce sia la possibilità di abitare la realtà umana come ambito intersoggettivo, sia la possibilità di trasformarla in quanto recettiva delle interpretazioni individuali. Questo discorso ha fatto maturare la consapevolezza dell’indispensabile “inclusione reciproca”^[2] delle due polarità, proprio a garanzia delle degenerazioni unipolari, inevitabilmente carenziali e soggette all’interpretazione “diabolica” del polo opposto. Quindi, per tornare a noi, un buon equilibrio tra individuo e associazione implica la capacità da parte del singolo di avvalersi dei dispositivi e delle regole proposte dall’organizzazione societaria, e della capacità dell’associazione di avvalersi dei contributi inediti e originali dei singoli.

Ciò non toglie che, di fatto, delle polarizzazioni si generino continuamente, nella nostra così come in ogni altra associazione, ma per lo meno disponiamo di una letteratura che ci aiuta a riconoscere i momenti di questa dinamica e a leggerli in modo da non permanere ingenuamente nelle scissioni d’ombra. Credo che la maturità di un’associazione sia messa alla prova proprio quando si generano situazioni di collusione e di screditamento, nel riuscire a costituire quel riferimento “terzo” che consente una lettura meno personalistica, vorrei dire più simbolica, di questi momenti. Con la consapevolezza però che, così come il simbolo non è mai compositivo, non tutti i conflitti possono, né debbono, essere superati: nessuna associazione può mai essere del tutto contenitiva né tanto meno compositiva, e bisogna distinguere con attenzione quelle che sono dinamiche “umbratili” da quelle che sono invece differenze emergenti nell’intendere i valori e gli scopi della comunità che nell’associazione si identifica.

E in questo senso, mi sentirei di provare a rispondere anticipatamente alla seconda domanda che Francesco ci pone, sul “valore energicamente propulsivo, capace di arricchire l’esperienza analitica associativa di una valenza più completa, tridimensionale e vitale” dell’Ombra. Tenderei a rispondere positivamente per quanto riguarda la capacità dell’associazione di costituire quel contenitore all’interno del quale si riesce a preservare lo spazio per mettersi in ascolto delle differenze proposte dalle interpretazioni singolari, che sono potenziali portatrici di propulsione trasformativa e di rinnovamento. Ma credo anche che dobbiamo aver ben presente che in ogni momento il contenitore si può rompere; che la sintesi dialettica non è sempre possibile, anzi, è piuttosto un caso particolare; che la sopravvivenza è sempre difficile e che il rischio catastrofico va comunque tenuto in alta considerazione.

Trovo molto difficile cercare di rispondere alla prima domanda, se cioè si possa individuare un “verme roditore” specifico delle dinamiche umbratili delle associazioni junghiane. Nelle associazioni freudiane, caratterizzate da un investimento forte sulla teoria, spesso le polarizzazioni si costituiscono intorno a questioni teoriche investite del valore di segnali del confine all’interno del quale una teoria possa ancora esser definita psicoanalitica. In questi casi, il “nemico” viene individuato attraverso la divergenza teorica.

Non è così per noi, che abbiamo una concezione meno teorica, direi più esperienziale dello psichico. In questo senso, quello che è il nostro valore più alto e sofisticato – cioè una visione complessa che ci impedisce di identificare la psiche con le sue condizioni al contorno – è anche il punto che consente una certa ambiguità. Voglio dire che la skiá di una axía basata sul valore dell’esperienza vissuta attivamente e passivamente dal soggetto può facilmente collassare su un’indicibilità del sentire che tende a screditare le dinamiche comprensive e a collassare in visioni fideistiche o mistiche, rispetto alle quali non è possibile un confronto dialogico. In questi casi, se pure è rispettato il pluralismo teorico, esso non viene ritenuto importante, perché più fondamentale è la condizione patica che presiede l’esperienza, alla quale si aderisce in modo profondamente sentito.

Ora, se la primarietà dell’esperienza patica può davvero costituire una cifra della nostra tradizione teorica e pratica, il rischio di non porla in correlazione con le altre funzioni che caratterizzano l’essere umano – pensiero e linguaggio in primo luogo – può condurre verso la formazione di gruppi caratterizzati da un’adesione puramente emotiva.

Le riflessioni qui raccolte rilanciano la domanda sul senso dell’appartenenza e sul modo in cui essa si trasforma nel tempo, affidando alla responsabilità del dialogo tra i membri stessi della comunità la capacità di rinnovarne la vitalità. Se qualcosa emerge con chiarezza da questo dialogo è certamente l’irriducibilità dell’esperienza associativa a una definizione univoca. È nel confronto, talvolta armonico, talvolta conflittuale, che si esprime la possibilità di mantenere viva una tradizione senza irrigidirla, e di abitare una comunità senza smarrire la singolarità.

Bibliografia

• Bleger J. 1967, Simbiosi e ambiguità, Armando editore, Roma.
• Barale F. 2021, La culla di spago e la capacità negativa, in «Rivista di Psicoanalisi», LXVII, 1, pp. 67-86.
• Bomba M. 2023 (a cura di), Introduzione, in «L’Annata Psicoanalitica Internazionale: Winnicott e Bion. Un dialogo possibile, 13, pp. VII-XIV».
• Galimberti U. 1984, La terra senza il male, Feltrinelli, Milano.
• Hillman J. 1989, Anima, Adelphi, Milano.
• Jung C.G. 1946, Psicologia della traslazione, in OCGJ, vol. XVI, Boringhieri, Torino 1981.
• Kernberg O. 1996, Thirty Methods to Destroy the Creativity of Psychoanalytic Candidates, in «International Journal of Psychoanalysis, 77, 5, pp. 1031-1040».
• Maffei G. 1993, Le metafore fanno avanzare la conoscenza?, in «Rivista di Psicologia Analitica», n. 48.
• Trevi M. 1986, Ombra: metafora e simbolo, in Metafore del simbolo, Raffaello Cortina, Milano.
• Trevi M. 1987, Per uno junghismo critico, Fioriti, Roma 2000.

[1] «C’è in tutta l’arte – certamente in tutta l’arte occidentale – l’elemento che potremmo chiamare della “culla di spago”. Il gioco della culla di spago è la metafora del cambiare delle forme artistiche nel corso del tempo e insieme del reticolo simbolico che regge nel profondo la loro continuità. Le generazioni e gli stili si passano gli uni agli altri nuove configurazioni del gioco; le mani e i loro movimenti sviluppano intrecci sempre diversi; ma la corda è la stessa e ogni forma è creata dalle possibilità inscritte in quelle precedenti e realizzate dalle generazioni precedenti» (Barale 2021, p. 76).

[2] È il termine utilizzato da M. Trevi (1987, p. 15) per indicare una figura complessa che esprime il rapporto circolare e mutualmente inclusivo del discorso della psiche e del discorso sulla psiche.

L'articolo Dibattito a tre. Francesco Di Nuovo dialoga con Fabrizio Alfani, Maria Ilena Marozza, Robert M. Mercurio proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

In un primo tempo, mi ero proposto di commentare quanto riportato di quell’incontro con:

• un approfondimento teologico sul testo evangelico citato da Maurizio;
• alcune citazioni di Massimo Cacciari, di Emmanuel Lévinas e di Michel Foucault sulla figura potenza;
• il concetto di Noli me tangere di Romolo Rossi a proposito della figura miracolo;
• diversi riferimenti a Jacques Derrida, Dante Alighieri e Don Lorenzo Milani a proposito della figura miracolo.

Ovviamente non ho pensato ad alcun approfondimento sulla figura salvezza, essendo questa, come si vedrà, rimasta in sospeso.

Poi ho cambiato idea.

Tutto questo bel carico di ragionamenti e di discorsi avrebbe probabilmente finito per appesantire il racconto, rendendone meno fluida e fresca la lettura. Magari vi ritornerò in un altro momento. Per ora penso sia meglio così.

Di Maurizio dirò questo.

Da alcuni anni mio paziente al CSM, lui la canazza tinta della follia l’aveva conosciuta per davvero, sperimentandone sulla carne i cattivi morsi feroci. Quegli stessi morsi e graffi e urla che dieci anni prima l’avevano spinto a buttarsi giù nell’abisso della pazzia; e che il buttarsi giù non sia un semplice modo dire ce lo dice quel sopravvissuto che compare nel titolo del suo libro; parlo qui della creatura, fatta di parole, che un senso liberatorio diede poi alla sciagurata vicenda di dieci anni prima.

I morsi di un tempo ormai per fortuna non l’assalgono più. Gli è rimasto, come immacolato e intangibile, un fondo di astrattezza e di sospensione, d’avamposto si direbbe, proprio come ci insegna la magistrale descrizione di Wolfgang Blankenburg. Un fondo che mi fa pensare a Dino Buzzati, al suo Deserto dei Tartari, un avamposto di frontiera per l’appunto, dove nulla e tutto accade a un tempo.

Il talento di Maurizio è che questo fondo lui sa descriverlo con naturale quanto raffinata grazia: ne riconosce le impennate vertiginose e gli ambigui richiami, ne sa tracciare i labili confini e le infinite propaggini; e, soprattutto, arriva persino ogni tanto a giocarvi con sussiegoso orgoglio. Maurizio sa che l’incontro con la canazza tinta, una volta che questa, per quanto addummisciuta, sia stata finalmente domata, gli ha concesso di ereditare un tesoro di conoscenza incarnata che certamente il suo psichiatra non può neppure sognarsi di sfiorare. La cosa buona è che di tanto in tanto il sussiegoso orgoglio cede il passo a una tenerissima e generosa voglia d’insegnamento; che dunque io ne faccia a mia volta tesoro del suo racconto, per me e per gli altri miei pazienti.

Non vorrei enfatizzare la cosa, ma forse è proprio così che Maurizio è riuscito a fare di un destino di morte un destino di vita.

 Ed è per tutto questo che quel giorno, quando Maurizio mi prese il discorso su Basaglia, io non potei fare a meno di riservargli il più attento ascolto. Chi infatti meglio di lui aveva titolo per parlare di Franco Basaglia, «Psichiatra nato a Venezia l’11 marzo e lì morto il 29 agosto 1980, studioso non solo di Medicina, ma anche di Sartr, Pontì, Asserl e Bisvamgher, Specializzato in Malattie Mentali a Padova nel 1953, sposo nello stesso anno di Franca Ongaro, padre di Enrico e di Alberta, Direttore di vari Manicomi del Nord, Padre della Grande Legge 180»? Una gran degna persona, insomma, che la canazza tinta l’aveva davvero combattuta sul campo vivo della battaglia, mettendoci e rischiandoci del suo, e non bello ammucciato dietro a una superba cattedra d’Università o a un sonnacchioso lettino psicoanalitico.

Quella mattina, dunque, Maurizio mi prese di petto, che forse neanche il buongiorno mi aveva dato. «Ma com’è che nella sua stanza qui al CSM non c’è appizzata una bella cornice con la foto di Basaglia (e lì, tutto d’un fiato, la presentazione di cui sopra), Basaglia il Basamento della Psichiatria italiana?»; fierissimo di quel “bas” – penso proprio gli sia venuto, folgorante, al momento – che solo un infame vezzo di ragionamento psicopatologico potrebbe considerare alla stregua di una residua allitterazione di qualità schizofrenica. Domanda questa, buttatami addosso, dal sotto del biondo baffetto malizioso che tutto un programma era.

Facendo io bellamente lo gnorri, gli chiesi perché mai avrei dovuto mettercela quella foto nella mia stanza al CSM, accanto alle foto di Maigret – versione Gino Cervi – di Maria Yudina e di Edith Stein.

«Perché il dottor Basaglia fu potente, ci fece il miracolo, come Gesù Cristo, e come Gesù Cristo la liberazione e la salvezza ci portò».

La potenza

 «Sì potente fu, e buono pure, e non come Perlusconi – e lì se ne venne con un’altra delle sue – Per-lusconi, la Per-la, ma quale Perla, per carità!».

Io, ancora a fare lo gnorri: «Ma potente e buono de che?».

«Io m’immagino questa cosa, che uno è potente non quando fa le guerre o, come oggi qua da noi altri, si piglia i voti e poi non fa una m…; no, io penso che uno è vero potente quando fa delle cose e poi queste cose ci cambiano la giornata colla sua miglioria. Ma proprio la giornata, voglio dire, la minutaglia della giornata, come le porto l’esempio di noi che oggi ce ne stiamo qui, prima della puntura, a camminare, babbiare e contarci le cose sotto questo bellissimo sole. Ora vuole che se non c’era Basaglia eravamo qui a fissiarcela belli tranquilli come siamo? E io pure a farci l’accusa e a pigliarla pure in giro, a lei, il mio dottore, che non ce l’ha ancora la cornice di Basaglia? Ma andiamo! Lei lo sa dove eravamo se non c’era iddu! Lei colla camicia bianca lunga, dietro una scrivania con qualche mala siringona in mano e io stinnicchiato e pure attaccato sopra qualche malo letto. E ora, invece, io sono qua a farci il maestro e lei come un caruso che mi deve ripetere la lezione. Anzi, mi viene questo in testa, che pure lei in questo momento è potente, perché non fa il dottore che sa tutte le cose come l’Ave Maria, ma fa il dottore che resta due passi dietro e sta zitto, fa finta di non sapere le cose e così fa parlare a me».

Il miracolo

 «Basaglia il miracolo così lo fece, uguale a quello di Gesù, senza che Gesù se la prende a male».

E io: «See, pure il miracolo come nostro Signore! Che fa Basaglia? Ora si mise a moltiplicare i pesci e a trasformare l’acqua in vino?».

«Ma quando mai! Che fa, lei non lo sa? Basaglia fece come Gesù con quello che non parlava e non ci sentiva, che c’infilò il dito nell’orecchio e quello ci sentì, poi ci toccò la lingua colla saliva quello parlò».

E io, ora davvero basito, altro che finto gnorri: «Ma tu queste cose dove le hai sentite?».

«Come dove l’ho sentite? Nel Santo Evangelo, letto di persona dal parrino».

La liberazione

«E perciò la dico giusta se penso che quel poveretto, una volta che cominciò a sentire e a parlare, vero libero fu, perché prima le parole per sentirle e dirle aveva bisogno di qualcuno; e magari giusto per questo invece di amico quello ci faceva da padrone superchioso; e poi forse manco giuste gliele contava. E così, via facendo, quel cristiano che idea si poteva fare di lui stesso e del mondo, se le parole ci arrivavano così affumate? E poi sa cos’è che m’immagino, che però questo il parrino non l’ha detto, e cioè che quel miracolato, che prima se ne doveva stare sempre in un agnuni, incollato a chi gli faceva il favore di prestargli la lingua e l’orecchio, se ne scappò di casa e pigliò a girarsi il mondo, perché, come diceva quella benedetta donna di mia madre, “cu avi lingua passa ‘u mari”».

La salvezza

 «Alla fine, un’altra cosa gliela voglio proprio dire bella e chiara. “Cu avi lingua si salva”, sempre mia madre me lo diceva e una volta mi spiegò anche perché e, se lo vuole sapere, ora glielo spiego pure a lei, perché me lo fui stampato bene in testa».

Ma fu lì che lo chiamarono per la puntura e quella spiegatura mai purtroppo mi arrivò.

Bibliografia

• Bellomo M. 2015, Aforismi esistenziali di un sopravvissuto, Vera Canam, Palermo.

L'articolo Quattro chiacchiere prima della puntura. Basaglia, la potenza, il miracolo, la liberazione e la salvezza proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

In breve, dunque, la vicenda di Marco Cavallo.

Il cavallo Marco (questo il nome datogli dai pazienti del Manicomio di Trieste) dal 1959 era la bestia da soma di quel luogo: giorno per giorno vi trainava il carretto della lavanderia, dei rifiuti e di altro ancora.

Marco Cavallo potrebbe dunque essere situato al punto più deietto della scala delle creature lì viventi, e quando la sua vita sembrò infine approssimarsi all’ultima ora, quell’altro punto deietto, che lì viveva, in immediata simmetria di vita, si prese a cuore la sua sorte: incantevole solidarietà, questa, forse così non tanto frequente tra gli ultimi!

Fu così che nel giugno del 1972 i ricoverati del Manicomio di Trieste si presero il pensiero d’indirizzare una lettera a Michele Zanetti, illuminato democristiano del tempo, presidente della Provincia di Trieste – che qui merita certamente di essere menzionato, quale prezioso interlocutore istituzionale di Franco Basaglia e poi suo caro amico; senza di lui, infatti, chissà come sarebbe andata la storia di cui si narra!

In quel testo, scritto in prima persona, come fosse stato redatto dallo stesso Marco Cavallo, se ne chiedeva un dignitoso “pensionamento” all’interno della struttura, il Manicomio, ove la povera bestia aveva da sempre faticato, in luogo della sua macellazione. E ciò, sia per i meriti lavorativi acquisiti sul campo, sia per l’affetto che tutti, ma proprio tutti, operatori e pazienti, per lui nutrivano.

E non solo questo. In quella lettera ci si assumeva anche l’impegno di addossarsi l’onere delle spese relative: tanto per il versamento di una somma pari al ricavato della vendita per la macellazione, quanto per il suo mantenimento per la restante vita.

Il 30 ottobre dello stesso anno la Provincia di Trieste accolse la richiesta, stanziando l’acquisto di un motocarro in sostituzione del cavallo, che veniva quindi ceduto e affidato alle cure dei suoi salvatori.

Si arriva così al 1973. Avvenne dunque che il drammaturgo Giuliano Scabia e l’artista Vittorio Basaglia, insieme ad alcuni operatori, infermieri e pazienti, idearono il Marco Cavallo. Era questo un monumentale cavallo di legno e cartapesta che raffigurava l’animale reale: insomma, il simbolo della fine dell’isolamento dei malati mentali, un “cavallo di Troia”, contenitore e veicolo speciale d’irradiamento, luogo di infiniti sentieri, delle istanze di libertà e umanità dei malati.

I pazienti non parteciparono direttamente della sua costruzione, ma furono coinvolti nella scelta dei suoi contenuti artistici e immaginifici: ne decisero infatti il colore azzurro, simbolo della gioia di vivere e vollero che la “pancia” del cavallo contenesse i loro più profondi aneliti.

Il problema si presentò in occasione della prima esibizione nel febbraio di quell’anno. E per un momento, sembrò la fine di un sogno: costruita all’interno della struttura, non si era infatti tenuto conto dell’altezza dell’opera, sproporzionatamente sovradimensionata rispetto a tutte le porte dell’ospedale. Marco Cavallo, con profonda frustrazione dei pazienti, rischiava di rimanere recluso nello spazio dell’ospedale: e quale metafora mortifera ciò ebbe certamente a rappresentare per l’ineludibile paragone con la condizione dei malati.

L’impasse però fu superata con la decisione di sfondare alcune porte e un architrave; ciò permise l’uscita dell’installazione dall’ospedale, con l’iscrizione di una nuova metafora, questa sì, di vita piena.

L'articolo Marco Cavallo proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

DI NUOVO

Nel contesto di una raccolta di riflessioni che tra i suoi temi pone quello della memoria, come vuole darsi il presente fascicolo di QDCJ, viene a prendere corpo questa mia provocazione sulla tua giovanile esperienza basagliana.

Almeno tre motivi, penso, forse verrebbero già a giustificarla.

Innanzitutto, si tratta del valore stesso che s’incarna nella figura e nell’opera di Franco Basaglia, valore, questo, che, a ben vedere, trascende la dimensione psi, in senso stretto, per acquisire una portata d’incisiva valenza sociale e culturale; e, proprio a ridosso di questo punto, vi si può forse annusare l’inconfondibile aroma junghiano che proviene dal complesso intreccio tra dimensione individuale e collettiva.

Penso poi che una riflessione di taglio propriamente analitico, proveniente da un’esperienza aurorale del tuo percorso formativo, qual è appunto il tuo incontro con Basaglia, possa forse costituire un valore aggiunto per cogliere della sua opera alcuni nuclei essenziali.

Infine, vorrei chiederti, e ciò sul filo di una risonanza più personale, come questa esperienza abbia potuto agire nello sviluppo tua vicenda analitica.

DE MARINIS

Provo a risponderti risvegliando ricordi che risalgono a più di quaranta anni fa.

Quando parli di esperienza aurorale cogli perfettamente nel segno, avevo appena ventitré anni quando incontrai la prime letture che parlavano dell’esperienza basagliana.

Anche se prima di iniziare Psicologia avevo già letto alcune opere di Freud, come per esempio L’interpretazione dei sogni, una rigida visione ideologica mi faceva pensare ancora all’analisi come “esperienza di cura per i borghesi” che tendeva a sottrarre gli individui alla lotta di classe, attraverso una mistificazione che provava a ridurre a dimensione individuale quello che invece proveniva dall’ alienazione frutto dei rapporti di potere derivanti dalla società divisa in classi.

In un clima di rivoluzione possibile, il disagio mentale veniva così ricondotto direttamente alla responsabilità della società, che andava quindi prima di tutto cambiata. Parallelamente iniziavano a girare le opere di Laing e Cooper, sulla critica alla famiglia patriarcale: era un periodo fervido e entusiasmate.

A Trieste stava avvenendo qualcosa di rivoluzionario, si destrutturava uno dei simboli del mondo borghese che aveva tentato di recludere la “follia” in un mondo separato.

Si tentava di ridare dignità umana al “folle”, al “pericoloso per sé e per gli altri”: non avevo ancora letto “La storia della follia nell’età classica” di M. Foucault, ma l’immagine della “Nave dei folli” di Hieronymus Bosch era parte dell’immaginario dell’ambiente che mi circondava.

Poi Andai a Trieste e, dopo una visita all’Ospedale Psichiatrico, ebbe così inizio la mia esperienza: era previsto che i volontari andassero a risiedere nei centri esterni, insieme ai degenti appena dimessi, per aiutarli nel loro reinserimento sociale.

La vita accanto a persone che iniziavano a reimparare a prendersi cura di sé, che dopo decenni di regressione istituzionale, potevano scegliersi gli abiti, averne cura, personalizzare lo spazio abitativo, e incontrare i “normali” per la strada e al bar fu un’esperienza entusiasmante e … destrutturante. Nell’incontro quotidiano, fianco a fianco, prendevo infatti consapevolezza della dimensione più radicale della follia, del fatto che persone che, man mano che si umanizzavano, non abbandonavano comunque la dimensione del delirio; così restavano elementi di imprevedibilità che li rendevano, ai miei occhi, incomprensibili e che attivavano emozioni intense di paura e di angoscia.

Quindi insieme all’esperienza di partecipare ad un evento eccezionale che poteva essere racchiuso nel concetto di liberazione dei malati e di messa in crisi delle ordinarie convenzioni sociali (questa tensione ideale era ciò che animava il gruppo dei medici, degli infermieri e dei volontari) iniziò a prendere consistenza in me che c’era qualcosa di intrinseco, oggi direi di psichico, che andava certamente oltre la semplice equazione che faceva derivare la follia dalla malattia della società.

Certo avevo ben colto la differenza fra lo stato delle persone viste nel Reparto dei “laceratori” all’Ospedale Psichiatrico di Roma, visitato in precedenza, e l’umanità che iniziava a sbocciare nei volti dei degenti del centro di Aurisina in cui ero andato ad abitare: erano, questi, volti anonimi, vere e proprie maschere della follia.

DI NUOVO

Mi pare di poter forse cogliere in quanto tu dici l’incipit più autentico di ogni avventura analitica: ovverosia, il passaggio da una posizione concretistica e dogmatica (l’irrisolto è tra le cose del mondo e fuori di noi; trattandosi, in questo caso, della società borghese “schizofrenogena”) a una posizione che non schiva l’interdetto estraniante della follia e che, anzi, lo assume paticamente su di sé, facendosene carico e affrontando anche il periculum esistenziale che ne deriva. Penso, anzitutto, al valore etico di tutto ciò, ma vorrei anche aggiungere che senza questo passaggio forse non può darsi alcuna possibilità trasformazione simbolica.

DE MARINIS

Sì, la parola trasformazione meglio racchiude quell’insieme, fatto di elementi contrastanti, che quell’esperienza aveva attivato: da una parte il fascino per la follia e per il deragliamento dalla dimensione convenzionale che essa produce e la rottura dei limiti costrittivi della nostra convenzionale visione della realtà; dall’altra, la follia come dolore estremo, come vita vissuta solo in parte, chiusa, a volte, nel mondo angusto del delirio.

Proprio in un seminario sul delirio, tenuto nell’Ospedale psichiatrico di Trieste, incontrai l’opera di Carl Gustav Jung, che della follia ha sempre cercato il senso, la dimensione simbolica. In quegli anni iniziai infatti a leggere, visto con gli occhi di allora, un autore, Jung, per l’appunto, che aveva iniziato il suo lavoro in un ospedale psichiatrico, il Burghölzli, e che aveva cercato di dare un senso alle produzioni psicopatologiche, nel tentativo di curare quella che ancora chiamava la “malattia mentale”. Quindi, non solo umanizzare il folle, ma anche comprenderlo e curarlo, nel rispetto pieno della specificità di un “destino”, com’è implicito nel concetto cardine di individuazione.

In questi pochi concetti si può racchiudere l’inizio della mia avventura nel mondo analitico e il lascito dell’esperienza basagliana.

DI NUOVO

Quanto dici mi fa venire in mente un tema, penso, molto caro alla tua riflessione analitica. Mi ricordo, al riguardo, circa quindici anni fa, io ancora allievo in formazione, di un tuo seminario sullo specifico dell’assetto mentale dell’analista: ti soffermasti allora sull’ineludibile valore del farsi carico della responsabilità dell’altro; ove l’altro è però colto – e ciò, secondo alcuni tra i più avvertiti interpreti dell’opera di Basaglia, è il suo più fecondo lascito – innanzitutto, nella sua originaria dimensione d’immediatezza e di autenticità. L’attenzione in primo luogo, dunque, alla sua storia e a quel nucleo essenziale d’intimità che vi si dispiega, prima ancora che ad ogni formulazione e pre-comprensione teorica. Ma, se vogliamo, ciò potremmo anche considerarlo il presupposto fondativo dell’insegnamento junghiano. E, quindi, permettimi d’immaginare che non sia senza significato che tu abbia cominciato ad avvicinarti a Jung, proprio nel corso di un seminario in quel di Trieste…

DE MARINIS

Sì, insieme ad altri motivi che, come sempre, si scoprono dopo scelte e decisioni.

Ma in quel periodo ciò che più mi affascinava era la dimensione dell’azione, dell’atto trasformativo, che, nelle intenzioni Basaglia e del gruppo che intorno a lui si era creato: abbattendo le mura dell’ospedale, si sarebbe fatta crollare la separazione tra ‘Il sano e il malato’, tra ‘la  normalità e la follia’.

La follia è una condizione umana che è presente in ognuno di noi insieme alla ragione, e la critica veniva rivolta certo alla strutture dell’esclusione, ma anche a tutte le istituzioni culturali, la cui funzione era quella di etichettare, codificare e fissare in ruoli congelati quelli che vi appartengono.

Solo in seguito, ho potuto capire quanto quell’orientamento fosse influenzato dalla cultura fenomenologico-esistenziale, una cultura che mette in primo piano il rispetto e il tentativo di comprendere la specificità del destino di ogni singolo essere umano.

La responsabilità si gioca quindi nell’accogliere quel destino e pensare che solo all’interno di quel destino le trasformazioni sono possibili.

Tornando a quel periodo, mentre l’azione politica “metteva tra parentesi la malattia mentale”, incontrai in Jung, nello Jung del Burghölzli, un altro tipo di azione: con la malattia mentale ci si confronta personalmente, nel tentativo di comprenderla e trasformarla. Per far questo è necessario “mescolarsi” personalmente con la follia, a volte compromettendo la propria “sanità”. Pensiamo all’esperienza con la Spierlein.

Sì, in quel “mescolamento” responsabile, risiede per me il lascito di maggior valore dell’esperienza del primo Jung, valore che credo accompagni il lavoro che, ogni giorno, ognuno di noi svolge.

Certo, oggi il mondo è cambiato e, nonostante la regressione della cultura psichiatrica, e non solo, verso una visione pseudoscientista di ritorno, la legge Basaglia ricorda agli operatori della salute mentale che incontrare l’umanità dell’altro è il primo atto veramente terapeutico.

L'articolo Il fermento riformistico basagliano: memorie di un’esperienza proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Prima parte

La prenderò, come si usa dire, un po’ alla lontana e per questo farò appello alla vostra pazienza.

A qualcosa come quindici anni fa data il mio ritorno dalla psichiatria bergamasca a quella di Palermo.

Fu così che dall’intensissima luce al neon di quelle stanze, dal nitore dei letti di degenza e dal silenziosissimo luogo che anche lì riusciva a essere un servizio per acuti, passai, da un giorno all’altro, alla vociferante ed estraniante, per odori, suoni, colori e altro ancora, confusione di qui.

Ma a turbarmi, fino a un vero e proprio senso di sperdimento, fu l’incontro col Responsabile del Servizio della mia nuova destinazione.

Quello di prima, persona ligissima alla regola, anche lui un po’ al neon, un tutt’uno con protocolli e linee guida, ma pure persona a suo modo alla mano e disponibile nelle rogne – che del nostro lavoro, si sa, sono pane quotidiano – certo non potevo pensare che potesse reincarnarsi nella figura del mio nuovo Responsabile, qui in terra di Sicilia.

Ma, come da noi si dice: «È vero e verita!»

Il fatto era che proprio il mio nuovo capo di quella confusione sembrava essere artefice in prima persona, nonché garante istituzionale e, se il paradosso ce lo concede, custode scrupolosissimo.

Che dire dei transiti impossibili dal Pronto Soccorso senza uno straccio di carta, delle dimissioni a volte scritte su un fogliettino preso qua e là, dei turni del personale, me compreso, rabberciati di settimana in settimana, se non di giorno in giorno? E poi quelle prescrizioni all’uscita dal ricovero. Già, all’uscita dal ricovero. Era tutta una rumorosità stordente da suk della prima ora: non di rado vi si davano contrattazioni estenuanti sulle pillole da prendere a casa, sconti di dose richiesti, supplicati, implorati, in talune occasioni financo imposti dal paziente stesso e, da par suo, dal capo, ora negati, ora promessi o concessi, ma quasi sempre, comunque, sciarriati. E, quindi, via a una filiera lunghissima di ricette anche sfardate e poi riscritte, alla meglio ricopiate, con qualche svista pure; una volta, lo giuro, rimesse insieme con lo scotch!

E poi, l’inizio di giornata in reparto?

Lì, nel Bergamasco, si cominciava col calmo briefing di équipe, seduti tutti per bene e compìti, attorno a un ovale e le consegne fatte a puntino, medici, infermieri e pure gli OSA, con un linguaggio che non riusciva mai, neanche volendolo, a sgarrare di un tantino, preciso com’era, tecnicissimo, nitido come le lenzuola dei letti. E poco ci mancava, a conclusione, una dotta coda bibliografica!

Qui, all’opposto, varcato l’ingresso del reparto, veniva tutta a muoverci contro una massa chiassosa e informe di pazienti, familiari e infermieri, pure il medico della guardia notturna, uniti tutti a reclamare, lamentarsi e inveire. E lui, il Responsabile, in quel fracasso non era certo da meno, dandovi di tanto in tanto il la d’inizio, o rafforzandovi, se possibile ancor di più, con gaffes acrobatiche, certi passaggi turbolenti. Mi si faccia venia dell’azzardato neologismo: in definitiva, se ne sarebbe potuto dire come di un talentuoso direttore di disorchestra! Con l’orecchio implacabilmente attento a intercettare e colpire i (rari) momenti armonici del contesto, quasi fosse sempre pronto a incalzare: «Attenzione violino, sei troppo in sintonia col contrabbasso, e tu, pianoforte, cerca di stonare ogni tanto; tamburo, tu sei troppo concentrato nel ritmo, prova ad andare almeno un po’ per i fatti tuoi!».

E poi che dire delle riunioni sui casi? Senza stabilità alcuna di luogo, di ora e di partecipanti: ora al bar in pausa o tra una consegna e l’altra, magari al telefono in viva voce, o durante il momento di visita dei familiari, a volte nate da incroci fortuiti di corridoio, mi verrebbe da dire, qualche volta quasi per sbaglio, con chi c’è c’è. Ma potevano ancora dirsi, queste, riunioni sul caso?

Come anche il canovaccio tipo di ogni comunicazione: interruzioni continue, che a loro volta s’interrompevano simmetricamente in una spirale infinita, in cui l’ultima cosa sopraggiunta si vantava il diritto di scalzare tutte le precedenti.

Certo, di tanto in tanto, una qualche disposizione all’accomodo, da parte sua, andava pure ad ammorbidire il solito grumo di opposte tendenze; ma questa mistura era pur sempre un impasto che non faceva difetto d’invettive, di arrabbiature, di rimostranze nutrite delle altrui rimostranze, di ruffiane lusinghe e persino di perfide allusioni, non sempre, queste, colte per ciò che erano.

Insomma, il mio perturbante interlocutore del momento, medico psichiatra, poco più che quarantino, maratoneta, centauro, e gran tifoso rosanero, in quel guazzabuglio mi pareva proprio di casa, e, anzi, a dirla tutta, ai miei occhi, sembrava sguazzarci pure, a suo immenso godimento.

Poi, un giorno, lo sperdimento svaporò e prese il posto suo l’idea di aver finalmente capito, di colpo subentrando la matematica certezza di aver smascherato il personaggio in questione e con esso quel mondo che lui stesso garantiva.

E ora dirò cose di chininico sapore.

Il mio pensiero corse a Il Gattopardo di Giuseppe Tomasi di Lampedusa, alla sua celebre profezia sulle Iene e sugli Sciacalletti che avrebbero un giorno preso il posto dei Leoni e dei Gattopardi (Tomasi di Lampedusa 1958).

Nel momento di quell’afosa giornata estiva, ricordo bene, la sentenza arrivò inappellabile: la Iena o lo Sciacalletto, che dir si voglia, ebbe il nome e il cognome del mio Responsabile, il dottor Enzo Cordovana.

Fu quando – entrambi in una pausa al bar – egli mi disse che a quel mestiere di psichiatra non ci credeva, ma proprio per niente. Terapia, diagnosi, prognosi, guarigione, per non parlar poi di astruserie più fini, quali comorbidità, compliance, recovery: parolone inutili e vuotissime, ai suoi occhi, e inapplicabilissime, in specie, alla sua pratica. E ora, sentite l’imperdonabile offesa arrecata al sacro Giuramento ippocratico: di sé disse di non sentirsi, di non essere e di non volerlo neppure desiderare di essere, terapeuta.

Di sé mi disse questo e questo solo: che faceva teatro, che era un teatrista.

Il fatto era che quello che poteva pure – ma a che prezzo! – passare come un personalissimo autodafè si dilatava poi, via via, nella sua smargiassa orazione, a una massima di portata generale, addirittura metafisica; e ciò si compendiava in un interrogativo da lui servitomi sul piatto intarsiato di una smorfia sfingea: come può qualcuno ardire solo di pensare di curare e persino guarire qualcun altro?

Ora non posso dire di aver visto come il mio volto si comportò alla sua smorfia, ma di poterlo immaginare, questo sì. Ecco, io il mio volto me lo vedo ancor oggi nella forma, rappresa, di un’amara piegolina a un lato delle labbra. Avvenne così che la confusione, il tutto e il contrario di tutto, lo scatafascio, la vanvera del luogo mi apparvero governati da una legge nascosta e ferrea, che dello scrupoloso primario manager lombardo si faceva un emerito baffo. Trattavasi della legge del cinico disincanto, che, ove sentenzi nel codice della morale, trasfigura nella fradicia verità del vizio ogni apparente sfavillio di virtù, e, che, ove si pronunzi nell’ordine delle cose ultime, antivede nel misero naufragio del nulla ogni anelito d’essere.

Ora, il fatto era che più il tempo passava e più il filo del ragionamento s’ingarbugliava.

Punto primo: il dottore in questione, giorno dopo giorno, si rivelava psichiatra accorto, competentissimo, di memoria di ferro quanto alla storia dei suoi malati e di raffinatissime intuizioni cliniche. E non solo questo. Pure disponibilissimo nelle varie camurrie, piccole e grandi, di ogni giorno. Mai arrogante; anzi, lui il capo, un passo indietro, sempre. Il consiglio dato che non ti fa sentire munnizza. E, ancora: persona per bene. E ancora, cristiano portato in palmo di mano.

E non solo questo: il mio capo sembrava vivere al riparo dai venti olezzosi di potere e di potericchi che non mancano di spirare in ogni luogo e che semmai imperversano ove il potere medico rischia di cicatrizzare alla meno peggio le ferite della malattia, abdicando al compito archetipico di sanarle.

Anche uomo di buone letture e di lampeggianti squarci d’intuizione, più sul versante comunque della domanda che della risposta: da quale incanto misterioso del suo animo risalì un giorno, tra una congiuntura e l’altra, quell’improvvisa sua rimembranza felliniana su cosa fosse la musica? Già, la musica: col tempo, quelle che inizialmente mi parevano le dissintonie moleste della disorchestra, cominciavano ad arrivarmi come suoni di vibrante delicatezza.

E, infine, ecco il paradosso che la prima inappellabile sentenza ribaltava, questa volta sì, senza appello alcuno: egli era terapeuta che curava e guariva; e che voleva pure bene ai suoi pazienti e da questi amato.

Insomma, le carte mi si venivano a sparigliare di nuovo, finché, a un certo punto, le chiare acque del mio giudizio di un tempo s’intorbidirono fino al punto che lo sperdimento iniziale mi ritornò e più acuto di prima.

La cosa successe all’inizio di una giornata di lavoro e la ricordo ancora, stampata bene in testa. Come dicevo, a quell’ora, una massa umana informe, e non lieve, era solita dare il suo buon giorno, e con tutti i sacramenti, al montante di turno, già dal suo ingresso in reparto. In quell’occasione, io smontavo mentre il mio capo montava.

Successe allora che il singolo dominò sui molti. L’uno avanzò e gli altri arretrarono.

Il Responsabile ci si fece innanzi con occhi sgrillati e spiritati e il suo sguardo, come un lampo, ci silenziò e ci addomesticò. Tutti ce ne ritornammo dove eravamo venuti, mogi e zitti: pazienti, familiari, infermieri, ausiliari, e io in mezzo agli altri, e manco azzardammo a chiedergli una cosuzza da niente. C’era poi a scombussolarci non poco il fatto che quel giorno il nostro aveva violato le sacre ferie.

Quando poi si fece un pochino più calmo, egli questo ci raccontò, stretto e asciutto.

Quella mattina, prestissimo, che forse continuava a essere notte, si era svegliato angosciatissimo, ancor dentro testa e corpo nell’incubo da cui veniva. Aveva sognato che Peppino, quel secchissimo spilungone, alto sopra i due metri, che nella realtà lui aveva dimesso tre giorni prima – e Dio solo sa, anche in quel caso, quale turbolento parapiglio si era dato ai nostri occhi – quello spilungone, dicevo, pallidissimo e ancora malatissimo, non si sa come e per quale ghiribizzo della testa, era riuscito a passare attraverso la strettissima presa d’aria del finestrone della stanza di degenza. E ora, Peppino da lì pendolava, tutto aggrappato al sottilissimo davanzale che dava su un vuoto di dieci metri buoni e lo chiamava, lo invocava, gli gridava di venire a prenderlo, di venire a salvarlo.

Così il sogno di Vincenzo Cordovana.

Risvegliatosi di soprassalto, non ci aveva più dormito e il letto gli era venuto a tormento:

«Mi votu e mi rivotu suspirannu, ma senza biddizzi a contemplari», proprio come smorfiavamo la struggente canzone di Rosa Balistreri^[2] per sfruculiare il sonno latitante dei nostri pazienti.

Il pensiero di Peppino non lo aveva lasciato più, gli aveva tolto il sonno e lo aveva fatto precipitare, ad onta della sua apparente natura loffia, dritto dritto al Pronto Soccorso, sebbene quel giorno fosse di riposo, e lì aveva trovato Peppino: angosciatissimo, cereo se possibile ancor più del suo solito, ma per nulla sorpreso di vedervi scoppare il suo medico. Qualche ora prima, in preda a un furore che non sapeva di che pasta avariata era, Peppino, facendo pendant col suo brutto sogno, si era scaraventato di brutto contro il finestrone della sua stanza per buttarvisi di sotto e farla così finita col suo calvario, quand’ecco che gli era venuto in testa il suo medico e che questi lo avrebbe salvato da quella canazza tinta che era la sua malattia: anzi, tirando fuori tutto l’urlo della bestia ferita, aveva invocato il Cordovana di venire subito a pigliarlo. Dal frustulo di sollievo che ne aveva avuto, si era così deciso ad andare con i suoi piedi al Pronto Soccorso, ché il suo medico Peppino era sicuro di trovarlo lì ad aspettarlo.

Fine del racconto.

Nessun commento, nessuna parola e simili. Men che meno un bisbiglio infame d’interpretazione.

Di quanto era successo, nell’anno e mezzo che io fui ancora in quel reparto non si parlò mai, né, incontrandoci fuori da lì, un accenno di discorso vi fu preso. E neppure, penso, per ritrosia, pudore o altro sentimento meritevole di silenzio. Forse, semplicemente, non se ne cercò più il filo perché non ci si pensò più.

Punto.

Qui finisce l’ampia divagazione per cui ho fatto appello alla vostra benevola pazienza e vengo al tema.

Eppure, mi prenderò ancora due ultime parole su questa storia.

Quello psichiatra, che diceva di non sapere, né di volere curare e guarire e che invece curava e guariva pure, quel giorno aveva però operato nell’ordine della salvezza; ordine, questo, che va però di gran lunga ben oltre quello della cura e della guarigione.

Ora, quando dico salvezza, lo faccio con una parola che voglio qui profferire nel senso più laico possibile del termine; eppure, se qualcuno vorrà recepirla con una qual certa intonazione religiosa, sappia che non me la prenderò comunque a male e che, anzi, sarei disposto pure a fargliene una liberatoria apposta.

Il mio discorso si ricongiunge adesso alla mia riflessione su Pirandello, nell’affermare che,

se salvezza quella volta ci fu, ci fu proprio perché il mio capo pensava di fare teatro e di essere un teatrista.

Ora proverò a spiegare perché.

Parte seconda

Sulle consonanze tra analisi e teatro, lo sappiamo bene, c’è di certo un gran bel dire nella letteratura analitica e non starò qui a farne un sunto che abbia pretese di completezza. Mi limiterò solo a essere debitore di ciò che Augusto Romano^[3] ha mirabilmente scritto al riguardo, nel paragonare il terapeuta a un attore, giustificando l’accostamento in virtù del fatto che entrambi incarnano continuamente figure sempre diverse; avendo peraltro, ciascuno a suo modo, la funzione di spingere l’altro alla commozione.

Romano tratteggia due esemplari drammaturgie assai diverse tra loro, l’una enunciata da Denis Diderot (1830), l’altra da Konstantin Stanislavskij (1938).

Cominciamo dal secondo. Questa tipologia, che di certo lusinga di più il nostro amor proprio di analisti, avrebbe a che fare, infatti, almeno nelle intenzioni, nientemeno che con la verità. Vissuto e verità vi si unirebbero insieme, avendo così luogo una grandiosità che si traveste di autenticità. Stanislavskij chiede infatti all’attore di essere fino in fondo il personaggio che interpreta, giacché il solo apparire non basta proprio, occorre essere.

Se la parola è il risultato di un processo, l’attore deve fare questo processo per proprio conto, risalire dalle parole ai pensieri e ai sentimenti che le hanno originate: rifare quindi, da un punto di vista organico, il periplo dell’autore. E perciò l’attore deve ricostruire il ‘sottotesto’, ritrovare al di là delle parole il vissuto. A tal fine, egli dovrà ricostruire la vita del personaggio, riempire i vuoti lasciati nel testo dall’autore, innestare sulla linea biografica del personaggio sue esperienze analoghe che renderanno vissuta quella biografia (Romano, p. 8).

Come non sfuggire alle Sirene che con Stanislavskij ci cantano il sacro peana dell’Autenticità, dell’Immedesimazione e dell’Empatia? Parola, questa, che avrebbe peraltro trovato un’ulteriore glorificazione da recenti studi sul cervello e sul comportamento scimmieschi. Si tratta, in fondo, di quella sorta di postulato ontologico-metafisico che può andare sotto il nome di Relazione, nelle sue diverse declinazioni di intersoggettività, di spazio interpersonale, e via dicendo. Ora, non che si voglia ritornare all’asettica parola kraepeliniana, ma come non ammettere che il termine Relazione sia a volte svilito al ruolo di melensa parola d’ordine, passe-partout per ogni buon percorso terapeutico, per cui saggio, forse, potrebbe essere il proporne una durevole moratoria d’uso?

Ma ad aggravare il quadro è poi quanto Romano ci dice sul possibile sentimento di onnipotenza che si annida nel programma eroico della tentazione Stanislavskij: «l’ambiguo piacere di sentirsi buoni, e ancora il gusto del tormento interiore e della ruminazione che sono a volta la droga dell’analista, il suo vizio professionale» (ibidem).

E che, diremmo noi, sono forse la più insidiosa spinta mortifera con cui l’analista può colludere rispetto alle aree di morte del paziente.

Mentre, prosegue Augusto Romano:

… non è possibile trattare ogni genere di pazienti, giacché l’empatia e l’analogia delle esperienze hanno un limite […] e, nell’ottica di Stanislavskij, [l’analista] non può fare a suo piacimento Amleto e Falstaff. […] Ognuno dovrebbe rispettare il suo limite (ibidem).

Altro è invece quanto ci suggerisce Diderot ne Il Paradosso sull’attore.

Qui la testa sembrerebbe averla vinta sul cuore e il lucido discernimento verrebbe a prevalere sulla calda sensibilità:

Il suo [dell’attore] talento consiste non nel sentire […] ma nel rendere i segni esteriori del sentimento con tanta scrupolosità che voi [spettatore] ne restiate ingannato. Egli non è il personaggio, lo interpreta, e lo interpreta così bene che voi lo scambiate per quello (ivi, p. 7).

Tutto deve essere calcolato, combinato, ordinato nella sua testa. Così continua Romano, citando Diderot:

Le lacrime dell’attore […] scendono dal suo cervello. […] Il vero talento consiste nel conoscere a fondo le manifestazioni di quest’anima presa a prestito (ibidem).

Egli non è mai il suo personaggio, ma lo interpreta, e su ciò vale proprio la pena soffermarsi, per cogliervi una paradossalità feconda di presenza-assenza, di pieno-vuoto, di qui-altrove, per cui il teatro, ci suggerisce Antonin Artaud: «ristabilisce il legame tra ciò che è e ciò che non è, tra la virtualità del possibile e ciò che esiste nella natura materializzata» (Artaud 1938,123). Ma di cosa ciò ci parla se non della magia archetipica della maschera^[4] e della sua fiera rivincita sulla folgorante immagine dell’eroe?

È chiaro, peraltro, che la mozione-Diderot non vada molto a genio a noi analisti, laddove tornerebbe più remunerativo fare del sentimento la linfa vitale del nostro lavoro; mentre qui il sentimento sembrerebbe mancare del tutto.

Ma, a ben vedere – ci avverte Romano – forse non è proprio così, nel senso che anche nel modello Diderot il sentimento gioca la sua parte, «solo che non è volto direttamente all’esterno, ma piuttosto tutto concentrato sul compito. Da questo punto di vista – osserva Romano – il modello di Diderot tocca una sorta di ascetismo» (ibidem).

Se questa particolare tipologia riesce a non scivolare nella versione degradata dell’analista demiurgo che pensa di poter incarnare tutte le parti, può invece venircene quella dell’attore- analista che si mette al servizio del suo personaggio con la discreta devozione dell’artigiano scrupoloso.

Dice l’autore (ibidem): «L’analista, per così dire, si svuota di sé ma al tempo stesso non si concede di essere invasato, cioè insieme illuminato e accecato», aggiungendo – e qui la cosa sembrerebbe perfettamente addirsi alla sincronicità onirica occorsa al mio Responsabile – aggiungendo, dunque, «Questo, se mai accadrà, appartiene all’ordine del miracolo, e non può essere cercato; anzi, va contrastato sino al momento in cui non ci si debba dichiarare vinti» (ibidem).

In effetti, il mio Responsabile non fece niente perché quell’esperienza gli accadesse e su questo niente vi prego di porvi la massima attenzione, perché credo ci sia il succo del mio discorso. Anzi, si potrebbe dire che tutta la sua pratica quotidiana sembrava rifuggire da ogni esplicita e programmatica intenzionalità terapeutica; certo egli, se si può dire, sé nolente, finiva comunque per curare; e del resto, l’atto prescrittivo stesso anche di una pilloletta non può non ricadere nell’orbita della cura. Ma egli era ben consapevole dello scarto posto tra sé e il terapeuta e questo scarto era forse proprio il suo essere, sono le sue parole, teatrista, e che all’inizio della storia, non di rado, mi diede il suo bel tormento: ma questo c’è o ci fa? Ora, io penso proprio che questo nulla, questo scarto irriducibile sia lo spazio propizio germinativo del primo dei tre Verbi, il Gehen-lassen, il lasciare accadere, di cui ci dice Jung; dove «l’Io che ritiene di occupare tutto il mondo pensabile, deve limitarsi, ridursi, contrarsi, per lasciar spazio alle emanazioni dell’inconscio» (Romano, ibidem), così ricambiandogli, ci verrebbe da dire con un sorriso, la cortesia iniziale, quando, in origine, fu invece l’inconscio a limitarsi per consentire all’Io di costituirsi.

Mi sovvengono adesso due metafore, entrambe avendo a che fare con la luce.

Al modello Stanislawskij sembrerebbe ben addirsi quella dell’intenso fascio di luce che, prepotente, prova a chiarire fino in fondo il dato d’esperienza che ha di fronte, con l’ambizione di creare le premesse di una sua fedele riproduzione.

Questo fascio potrebbe essere rappresentato dalla figura del faro, con le sue seducenti blandizie, specie quelle che operano a partire dalla sua odierna versione, quella del sottilissimo raggio laser di precisione. Ai nostri giorni, infatti, circola sempre più nei congressi di Medicina, come pure in quelli di Psichiatria, un nuovissimo conio idiomatico, che è per l’appunto quello di Medicina di Precisione^[5]. Si dà così nome al tentativo d’individuare, attraverso una sofisticata indagine genetica combinata con un’infinita raccolta di dati clinici, il luogo esatto del tarlo da cui il morbo ha avuto origine e di confezionarvi un miratissimo antidoto^[6]. Qui, s’impone però la considerazione che se anche il mondo Psi- pretende d’essere anch’esso di precisione, esso può così di misconoscere la rotondità irriducibile dell’esperienza della vita che ha davanti; il cui battito, ci dice Emanuele Trevi (2017) riprendendo Clarice Lispector, è «insieme un ritmo e un’aritmia»: il profondo dell’esistenza che, secondo la scrittrice brasiliana, «emerge per bagnare e cancellare le tracce del pensiero».

È così lecito ipotizzare che ove la cura della psiche venga ingenuamente a impigliarsi nel dogma della precisione puntiforme, essa rischia al tempo stesso di perdere di vista l’intero, depauperandosi della sua originaria vis sanatrice e uniformando il suo oggetto a cosa piatta e inerte.

Ritornando all’analisi, ci si può ragionevolmente chiedere quanto l’istanza d’onnipotenza, che acceca proprio con la sua luce, si estenda al terapeuta Stanislawskj: il fascio di luce che con la sua potenza annulla le sfumature chiaroscurali di cui si sostanzia la vita^[7].
Altro, invece, sembrerebbe essere il terapeuta à la Diderot, col suo nulla appresso, umile artigiano dello scarto, a cui potrebbe addirsi piuttosto quel felice ossimoro con cui Maria Ilena Marozza (2012) prova a definire l’analista, come esperto di niente. E alla cui figura, con un po’ d’astuzia, come vedremo, provo piuttosto ad accostare l’immagine di un’altra fonte di luce, quella del Lanternino.

E con ciò andiamo finalmente al Fu Mattia Pascal (Pirandello 1904).

Parte terza

Prima di entrare nel merito, qualcosa soltanto accenneremo però alla questione della forma, che, lo sappiamo bene, è già sostanza.

Non sembra Mattia Pascal, in effetti, nutrire alcun interesse per lo stile del proprio racconto; sollecitato infatti dallo stesso don Eligio a rifarsi a modelli letterari per via del «loro particolar sapore» (ivi, p.8), egli così dice: «io scrollo le spalle e gli rispondo che non è fatica per me» (ibidem); così calando sul tavolo l’Asso di Briscola che parrebbe chiudere la partita di questa singolare poetica: il fu Mattia si rivela assai poco incline a fare seguire ai propri propositi e convincimenti fatti che siano con essi in rapporto di coerenza: egli si fa narratore, che scrive per distrazione.

Ma tutto ciò, pur con le dovute differenze del caso, non è in qualche modo in sintonia con lo stile di quel terapeuta che curava anche lui, se così si può dire, per distrazione, o con l’esperto di niente, di cui ci diceva prima Maria Ilena Marozza?

Vado, dunque, dritto ai capitoli dodici e tredici del Fu Mattia, alla cui lettura, in particolare, m’ispiro per la mia conclusione.

Ma prima di provare a ragionarci un po’ intorno, vorrei dirvi la prima cosa che mi è venuta in mente.

Che strana tenerezza ci può essere nel pensare che venga a riferirsi pure a noi, alla nostra vita associativa di analisti e ai nostri incontri, a volte tutto un contorcersi di oblique allusioni, di dispute aspre e di acidi malintesi, ma anche di salamelecchi e ruffianerie, incontri ove di tanto in tanto vien pure a farci visita la grazia dell’incontro, che venga a riferirsi pure a noi, dicevo dunque, quello che Anselmo Paleari così descrive:

… scompiglio delle singole lanternine: chi va di qua, chi di là, chi torna indietro, chi si raggira; nessuna trova più la via; si urtano, s’aggregano per un momento in dieci, in venti; ma non possono mettersi d’accordo, e tornano a sparpagliarsi in gran confusione, in furia angosciosa: come le formiche che non trovino più la bocca del formicajo, otturata per ispasso da un bambino crudele (ivi, p. 184).

Andiamo avanti, dunque.

Nel capitolo dodici de Il fu Mattia Pascal, L’occhio e il Papiano (ivi, p. 132), Anselmo Paleari ci introduce alla filosofia del buco nel cielo di carta: l’incidente casuale e banale che disvela l’effimera convenzionalità del nostro stare al mondo e che ci toglie il terreno da sotto i piedi.

Potremmo leggervi l’ombra dell’Unheimliche? A ben vedere, sì: e, dunque, la pubblicazione de Il fu Mattia gioca di buon anticipo, quindici anni, su quella de Il Perturbante (Das Unheimliche,1919) di Sigmund Freud e di appena due la prima introduzione del concetto in questione in ambito psicologico con Ernst Jentsch, che è del 1906^[8].

Per quel che ci riguarda come junghiani, non si fa certo fatica ad apparentare all’immagine del buco nel cielo di carta l’irruzione dell’inconscio nel pacato flusso coscienziale; e con esso, lo sfrangiamento egoico, che non è solo, lo sappiamo bene, sinonimo di malattia, ma anche, quando ci va bene, sinonimo di preziosa chanche individuativa.

Ora, a pensarci bene, quei giorni di lavoro qui in terra di Sicilia erano tutti un irrompere di strappi e di scucitezze e quell’apparente trascuratezza della prassi quotidiana ne era una sorta di pacifico salvacondotto, recante a suo modo il marchio di fabbrica del cielo di carta.

Nel nostro gergo potremmo forse dire che il gioco dell’Io vi si svolgeva al ribasso: non penso che si trattasse di una intenzionale disintenzionalità: nulla di programmatico di certo, le cose andavano così, per conto loro, e, a dire il vero, non saprei darmene una spiegazione su come la cosa si mise a funzionare in tal modo; sta di fatto che quel parapiglio alla fine funzionava, in termini, mi perdonerà il Cordovana, anche di recovery, compliance e abbattimento dei drop out; e, direi a occhio, forse persino meglio rispetto ai luoghi bergamaschi. E magari, capitava di divertirsi pure, come quella volta che il casino giocoso tra medici e pazienti assunse tali acuzie sonore che gli infermieri si precipitarono scantatizzi. A proposito ricordo: una volta dissi a un mio collega analista più anziano del dono che il nostro lavoro a volte ci fa nel concederci la gioia del divertimento, e lui mi corresse, “dottore, non divertimento, ma passione” e io a ribattere presuntuosetto, “no dottore, non solo passione, ma anche divertimento”.

Nella stanza d’analisi quel buco, sappiamo bene, coincide col vero inizio dell’analisi stessa. Su questo Fédida dice magistralmente:

L’analista non può che attendere una cosa: l’inquietante estraneità, il perturbante. Se si trova all’interno di una familiarità del simile, si trova all’interno di una pratica della teoria dell’Io, teoria che fa sì che io sia supposto aiutare l’altro perché immagino di potergli somigliare […] Il processo analitico umano-disumano comincia con l’inquietante estraneità, che è ciò con cui l’analista ha un appuntamento. Se questo incontro non c’è, non vi è nessuna possibilità di pensare di poter curare un simile. ‘Inquietante estraneità’ significa che è lì dove qualcosa s’infrange, si interrompe, che ci si può mettere ad ascoltare, ad intendere (Fédida 2007, p.82).

Discorso che sembra nutrirsi del celebre passo platonico del Cratilo (Platone 414. B):

Ma tu non ti rendi conto che io mi lascio trascinare fuori dal seminato non appena imbocco un tratto liscio?

Ora, tuttavia, non vorrei far torto a Fédida e al suo possibile antico mentore greco

nell’affermare che il buco tuttavia un cielo di carta lo presuppone inevitabilmente.

Checché ne pensi certa deriva New Age del discorso junghiano, e non solo di questo, la teoria rimane, infatti, premessa irrinunciabile per una sufficientemente buona prassi terapeutica; e ciò non solo come momento di necessario ancoraggio ordinativo, rispetto alla possibile invasione unheimlich connessa all’impatto con la sofferenza psichica. E, tuttavia, il buon uso della teoria esige, Jung ce lo insegna e le parole di Marozza ce lo ribadiscono a chiare lettere, che questa sia «smentita nell’autentica esperienza terapeutica, per costituire lo sfondo sul quale emerge, per contrasto, il caso individuale» (Marozza 1999, p. 30).

Se ne potrebbe dire di un sapere che, nella sua crescita, costella generative lacune di mancanza, la cui bellezza è forse quella che ci arriva dai versi di Sandro Penna:

La bellezza di quelli che non sanno/Non è più bella di quelli che sanno? 

Detta smentita non è forse il buco nel cielo di carta della stanza d’analisi?

La teoria, forse, come male necessario? Chissà!

Ciò detto, dunque, può servirci per fissare qualche paletto al nostro percorso: come dire, restando al capitolo dodici, va bene Amleto, ma anche Oreste ha le sue ragioni: possiamo tentare di mettere i due in una feconda, per quanto complicatissima, tenzone dialogica?

E, ora, due parole conclusive, a partire dal capitolo tredici, Lanterninosofia (Pirandello 1904, p. 182).

Qui, è mio parere, incontriamo una delle chiavi di volta del discorso pirandelliano. Mi riferisco al tema del Nulla. E lo farò solo per un brevissimo cenno, e gli interrogativi, vi dirò subito, sopravanzano le risposte.

Intanto, non ci sfugga la dolentissima circostanza dell’incontro tra Meis e Paleari: la prigionia cieca dell’esistenza da cui muove il bisogno del conforto cresciuto fino all’esasperazione.

Da qui, la prima domanda: non è forse questo il luogo d’origine dell’Arte? Ma la stessa condizione non è anch’essa linfa del lavoro analitico?

Del nulla, dunque, vi si dice in questo passo; ma possiamo parlare di nichilismo? qualche dubbio me lo fa venire la domanda pirandelliana, che così ci interpella:

Spento alla fine a un soffio, ci accoglierà la notte perpetua dopo il fumoso giorno della nostra illusione, o non rimmarremo noi piuttosto alla mercé dell’Essere, che avrà soltanto rotto le vane forme della nostra ragione? (ivi, p. 183).

Sì: qui di Essere si dice anche; e con la maiuscola. La questione può dunque dirsi lasciata aperta?

Ma la domanda che qui mi pare più opportuna, toccandoci direttamente, è un’altra: In quale zona si adagia il nostro fare analitico?

Nel cerchio più o meno ampio di luce – di qualsivoglia intensità e colore che sia – del lanternino o nell’oscurità che lo circonda da ogni parte?

Ecco, io vi proporrei questo.

Si potrebbe immaginare un filo molto tenue, un impalpabile limen, che la luce separa dal buio – anzi, si può dir meglio – un limen che è ancora luce e ancora buio, luogo delle verità intraviste e che subito si sottraggono allo sguardo. Chiamo qui a testimoniare una marionetta; e mi riferisco alla toccante interpretazione che Totò fa di Jago nel film Cosa sono le Nuvole (1968)^[9], a regia di Pasolini, in particolare alla scena in cui alla domanda su cosa sia la verità, egli così risponde:

JAGO: Cosa senti dentro? Concentrati bene. Cosa senti?

OTELLO: Sì, sì, si sente qualcosa che c’è!

JAGO. Quella è la verità. Ma, ssh! Non bisogna nominarla, perché appena la nomini, non c’è più. Mi sovviene la tesi kabbalistica della creazione del mondo che procede dal ritiro di Dio.

Se ne potrebbe dire come del momento in cui l’Essere si ritrae per dar modo anche al nulla di aver la sua parte.

È a partire da questa esigua frangia chiaroscurale che al mio collega e a Peppino fu data la grazia di quell’incontro? E questa grazia, se ci fu, non si diede forse nell’ordine di quel miracolo che, come ci dice Romano, «non può essere cercato; e che, anzi, va contrastato sino al momento in cui non ci si debba dichiarare vinti»?

Per questo, mi piace pensare che se un nume tutelare avrà mai protetto il mio Responsabile, non sarà stato il Dio onnipotente, il Pantocrator della nostra splendida Cappella Palatina, colui che tutto tiene, ma colui di cui ci parla Emmanuel Lévinas alla fine di Nuove Letture Talmudiche:

Iniziativa del concedere che, nello scontro di forze cieche, nella disputa che è forse il senso – o il non senso – del caos che precede l’essere, rende il mondo possibile. Essere come pace, e fondato sul movimento apparentemente negativo del ritegno. Ontologia aperta alla responsabilità verso gli altri. (Lévinas 1996, p. 97)

Note

• [1] Psichiatra, analista del CIPA.
• [2] Mi votu e mi rivotu suspirannu/passu li notti ‘nteri senza sonnu/E li biddizzi tò iu cuntimplannu/li passu di la notti ‘nsinu a jornu. Il canto Mi votu e mi rivotu è la canzone più ascoltata del repertorio di Rosa Balistreri. È molto antica, e l’autore, come in quasi tutti i canti popolari, è sconosciuto. Rosa Balistreri afferma di aver sentito cantare questa canzone per la prima volta dentro il carcere di Palermo, ed ha attribuito ad un carcerato la composizione; in realtà il testo di questa canzone è presente nella raccolta di Canzoni siciliani del Frontini.
• [3] Relazione tenuta il 21 maggio 2006 in occasione del Convegno La comprensione dell’altro organizzato in Firenze dalla rivista Anima, consultabile on line nel sito www.arpajung.it, dal titolo Limiti della comprensione.
• [4] Per una ricca ricognizione sugli aspetti antropologici e psicologici della maschera, si rimanda al saggio di Angiola Iapoce, Psiche: una maschera necessaria, in Inganno e autoinganno (M. Failla a cura di), Fattore Umano Edizioni, Roma 2017, pp. 202-203; ove, in particolare, se ne sottolinea la valenza «di elemento di transizione tra sé e il mondo, un luogo esemplare dell’intermediarietà […], il transito per rendere visibile l’invisibile e l’incomunicabile, cioè non il corpo anatomico, ma il corpo ‘emotivo’, il corpo affettivizzato, il leib». In tal senso, seguendo il pensiero dell’Autrice, potremmo dire che la rivincita che la Maschera si prende sull’Eroe è quella del dispositivo dell’eccedenza trasformativa sul dispositivo, in sé concluso, dell’onnipotenza autoreferenziale.
• [5] Che sembra fare il paio con l’altro irrinunciabile conio idiomatico di Evidence-based Medicine (EBM). Sul rischio di una semplicistica estensione dell’EBM dalla Medicina alla Psichiatria si veda l’illuminante posizione critica contenuta nell’articolo di Susanna Every-Palmer e di Jeremy Howick (Journal of Evaluation in Clinical Pratice, 2014).
• [6] Per la cronaca: Obama vi ha stanziato un investimento iniziale di 200 milioni di dollari. Il primo risultato entrato nella pratica con questa funzione è stato per esempio l’anticorpo monoclonale trastuzumab, approvato negli Stati Uniti nel 1998, per trattare i tumori del seno che esprimono sulle cellule il recettore HER2.
• [7] Nella Prefazione di Filippo Maria Ferro alla recentissima edizione italiana del testo del 1906 di Eugen Bleuler, trad. Affettività, Suggestione, Paranoia, (Fattore Umano Edizioni, Roma 2017), a pagina XII si fa riferimento a «… una psicopatologia che alla moda delle evidenze sacrifica le sfumature che pure dovrebbero costituire l’essenza del suo ‘speciale’ sapere».
• [8] Freud, in effetti, si rifà alla teorizzazione di Jentsch, secondo cui la modalità drammaturgico/retorica presente in alcune opere letterarie si fonda essenzialmente sull’escamotage di porre il lettore di fronte a una sorta di paradosso cognitivo, nel quale egli si trova impossibilitato a decidere se alcuni personaggi della storia siano oggetti animati o inanimati, esseri viventi oppure cose senza vita. Vi si può agevolmente rinvenire una sorprendente analogia col capitolo de Il fu Mattia in questione, a proposito delle pirandelliane marionette rimaste attonite all’avvenuto buco.
• [9] Cosa sono le nuvole, Regia di Pier Paolo Pasolini, episodio del Film Capriccio all’italiana, 1968.

Bibliografia

• Artaud A. 1938, trad. Il teatro e il suo doppio, Einaudi, Torino 1968.
• Diderot D. 1830, trad. Il paradosso dell’attore (a cura di R. Serpa), Angelo Signorelli, Verona 1993.
• Every-Palmer S. e di Jeremy Howick J., Journal of Evaluation in Clinical Pratice, 2014. Fédida P. 2007, trad. Umano/Disumano, Borla, Roma 2009.
• Ferro F.M. 2017, Prefazione a Eugen Bleuler, Affettività, Suggestione, Paranoia, Fattore Umano Edizioni, Roma.
• Iapoce A. 2017, Psiche: una maschera necessaria, in Inganno e autoinganno (a cura di M. Failla), Fattore Umano Edizioni, Roma.
• Jentsch E. 1906, Zur Psychologie des Unheimlichen, Kessinger Publising, Whitefish USA 2010.
• Lévinas E., 1996, trad. Nuove letture talmudiche, SE, Milano 2004. Marozza M 2012, Jung dopo Jung, Moretti&Vitali, Bergamo.
• Marozza M. 1999, La clinica come problema epistemologico, in Psicologia Analitica. La teoria della clinica (a cura di L. Aversa), Bollati Boringhieri, Torino.
• Pirandello L. 1904, Il fu Mattia Pascal, Einaudi, Torino 2014.
• Platone 1997, Cratilo. Tutte le opere (a cura di E.V. Maltese), Newton Compton, Roma.
• Romano A., Limiti della comprensione, www.arpajung.it., pp. 1-10. Stanilaslvskij K., 1938, trad. Il lavoro dell’attore su stesso, Laterza 2008. Tomasi G. di Lampedusa 1958, Il Gattopardo, Feltrinelli, Milano 1963.
• Trevi E. 2017, in La Lettura, Supplemento al Corriere della Sera del 26 marzo 2017.

L'articolo Il teatrista, il buco e la salvezza proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Il percorso riflessivo dell’autrice, così mi sembra, viene a procedere nel senso di una rigorosa sintesi unificatrice fra tre momenti fondamentali che, direi quasi plasticamente, convergono nel letto di un unico fiume: mi riferisco al momento epistemologico, alla cogente spinta a pensare proveniente dalla pratica clinica e al momento della riflessione etica.

Questi tre momenti vero è che sono da sempre il pane quotidiano delle nostre letture e però l’offerta originale che penso ci giunga dal testo in questione è nell’affacciarsi ad essi come a tre momenti che si ritrovano fortemente integrati nel fondarsi su un radicale ripensamento critico del concetto di esperienza.

La proposta forte dell’autrice è, almeno così mi appare, nel senso di assumere il momento denso dell’esperienza come antecedente fondativo di ogni a-venire riflessione di ordine epistemologico, clinico ed etico.

In questa prospettiva, il pensiero dell’Autrice è direi felicemente consapevole del proprio ancoraggio alla tradizione fenomenologica, come la stessa ci dice esplicitamente, direi programmaticamente, nel suo riferirsi alla «revisione radicale del concetto di esperienza» proposta da Blankemburg[2] come momento necessario «per tentare di andar oltre il cul de sac dell’interpretazione analitica, che rischia di sclerotizzarsi in una scolastica se disancorata dal suo più autentico e vitalizzante fondamento esperienziale.»[3] (Marozza M. I., 2012).

Sappiamo bene che il riferimento al discorso fenomenologico possa a volte comportare come una sensazione di smarrimento, se non di vera e propria estraneità. Ben ci avverte Eugenio Borgna[4] che quando a proposito della dimensione psichica «si abbia solo a sfiorare il tema della fenomenologia, rinascono immediatamente i fantasmi su un indirizzo metodologico considerato astratto e labirintico, letterario e rapsodico» quasi che esso si comportasse alla stregua di una filosofia applicata. Ora, nulla potrebbe essere più equivoco del confondere un discorso di applicazione con un discorso che è, semmai, d’implicazione filosofica.

L’implicare, in tal senso, ci avvicina all’illuminante formulazione di Wittgenstein[5], cara alla nostra Autrice, secondo cui «Chi in una figura (1) cerca un’altra figura (2), e finalmente la trova, vede (1) in un modo nuovo. Non solo può darne un nuovo tipo di descrizione; ma quell’osservare era una nuova esperienza vissuta del vedere.»

Riteniamo che questo illuminante saggio ci permetta di accostarci all’originaria emozione che, a nostro, avviso, anima alla radice l’atteggiamento fenomenologico e di cui, val la pena accennare, proprio nel contesto di una riflessione che si rifà a Jung.

Esso viene a rimandare, così ci sembra, a un modo diremmo basico di intrattenersi con la realtà, in cui si dà agio alla stessa di concedersi per quello che è, qui affacciandosi la figura heideggeriana dell’Aufenthalt, del soffermarci presso, come ci arriva dalla penetrante lettura che ce ne offre Ludwig Binswanger[6], nell’illuminante Introduzione agli scritti sulla Schizofrenia: «L’immediatezza di questo nostro soffermarci presso le cose o gli oggetti si manifesta nel fatto che lasciamo essere gli enti […] come sono di per se stessi.», in cui viene a darsi, da parte nostra, una forma di passività, in cui, invero, stando al discorso binswangeriano si esprime «la più positiva delle attività».

Affermazione, questa, di comprensione alquanto ardua a ben vedere: che significa che lo stare presso le cose è una forma di passività in cui si esprime la più positiva delle attività? Questa formulazione mi ha sempre affascinato e lasciato, al tempo stesso, interdetto, sin dai primi studi di psichiatria. Devo dire che lo studio di Jung mi permesso di riprenderla in una nuova luce.

È a partire da questo stare presso le cose che prende le mosse quella ingenua e stupefacente sorpresa dell’incontro con l’altro, e primum movens di ogni movimento conoscitivo, che ci viene dal celeberrimo motto wittgensteiniano[7] “Non pensare, guarda”; atto, per cui, in definitiva, la nostra esperienza delle cose si dà nella forma di un infinitum imperfectum che ci pone ogni volta, di fronte al singolo caso, nella posizione husserliana dell’eterno debuttante.

E, tuttavia, questo restare dentro il fenomeno, senza dovere saltare immediatamente dietro il fenomeno senza, in definitiva, doverlo precocemente trasfigurare in un altro da sé, non avviene senza fatica e angoscia.

Ora, non può non rilevarsi come il percorso scelto dall’Autrice per evidenziare il momento denso dell’esperienza che ci viene offerto dalla riflessione junghiana sia particolarmente audace, muovendosi dal rigoroso atteggiamento critico che vi rivolge la riflessione fenomenologica di Jaspers.

E in effetti il Che cosa non perdona Jaspers a Jung[8], nome che icasticamente viene dato alla riflessione, svolta in un capitolo del testo, che sviluppa questo non facile percorso, sintetizza mirabilmente un affondo critico che sembrerebbe chiudere ogni discorso al riguardo.

Quello che, in effetti, esso viene a individuare è l’ambiguità pericolosa dell’approccio comparativo junghiano tendente a reificare, ci dice Jaspers, l’invarianza astorica dei simboli, impedendone quella piena comprensione che può darsi solo laddove la loro realtà sia «unicamente radicata nell’esistenza individuale»[9].

Affondo, questo, che fa da sponda all’attacco più decisivo che Jaspers alla fine rivolge a Jung, concentrandosi sulla tematica più dura del suo sistema, ovverosia sul concetto di inconscio collettivo, «titolare di una promessa di oggettività salvifica», di incerta e indefinita natura.

Ritorneremmo così nel regno se pur sontuoso del signum e a discapito dell’emergenza simbolum. E, a partire da ciò, la salvezza si «darebbe nel partecipare per adeguamento alla sostanza di una verità» [10]preesistente e non nel riconoscersi come viator di un percorso infinito di ricerca di senso.

Ambiguità che, secondo Jaspers, altro non sarebbe che il riflesso della radicale incompatibilità, rispetto a cui Jung manterrebbe una posizione bicefala, tra la prospettiva fenomenologica in cui il simbolo diviene apertura prospettica verso la totalità e la concezione psicoanalitica tendente alla demistificazione di un sintoma che non è mai innocente, in forza della cogente formula riduttiva: questa cosa è in realtà quest’altra cosa.

Ora, laddove il discorso jaspersiano sembrerebbe essere risolutamente ostativo rispetto a ogni possibile ulteriore snodo, il merito della riflessione svolta dall’Autrice è quello di portarci ben oltre questo apparente punto morto, attraverso una rigorosa enucleazione di alcuni momenti forti del pensiero junghiano.

In particolare, io ritengo che l’architrave del discorso junghiano che ci arriva dal testo in questione stia nel riconoscimento del principio fondamentale della trascendenza psichica ovverosia della psiche come attività che, fondandosi su un dato d’irriducibile complessità, trascende ogni contenuto, forma e definizione propri.

Questo concetto trova il punto di massima torsione epistemologica nell’ammissione al fondo di una radicale, seppure incomprensibile, uguaglianza tra psiche e materia, in ragione della quale il pensiero junghiano rifugge dalla separazione di antico timbro cartesiano e peraltro così decisiva in Freud tra psiche e corpo, tra cultura e natura, tra conscio e inconscio.

La riflessione dell’Autrice rende così ben ragione dell’importanza decisiva della teoria del complesso a tonalità affettiva come centro organizzatore della vita psichica e della pluralità dei livelli del suo funzionamento: il complesso quale elementare unità psicosomatica pensabile, grazie a cui la nostra esperienza si dispiega con canali percettivi, rappresentativi, affettivi e sensoriali multipli e differenziati, proprio a seconda dell’attivazione dei vari nuclei complessuali e della capacità dialogica che con essi riesce a intrattenere il complesso dell’io.

E non solo: la centralità del complesso comporta che il discorso si radicalizzi sull’importanza dell’affetto come nerbo, ramo centrale del nucleo complessuale. Già a partire dalle ricerche psichiatriche al Burgölzli sulle associazioni verbali si impone, infatti, il rilievo decisivo della rottura della continuità coscienziale attraverso l’irruzione di un canale aperto dalla comunicazione affettiva. L’affetto è, in tal senso, la principale via di accesso al radicalmente altro, all’oggettività dura dell’inconscio: Leggiamo in Aion[11] che «è tramite l’affetto che il soggetto è coinvolto, attratto, giungendo così a sentire l’intero peso della realtà.»

Ora, per l’Autrice, è a ridosso di ciò che si può proficuamente riaprire il confronto tra psicoanalisi e fenomenologia, ovverosia ove si costituisce il momento denso, l’evidenza naturale di Blankenburg, il fondo patico e strutturante della nostra esperienza e che il ricchissimo thesaurus della riflessione fenomenologica ci consegna con il prezioso veicolo conoscitivo della prima impressione.

Ed è forse su questo punto che possiamo rinvenire la pregnanza junghiana dello stare presso, dell’Aufenthalt di cui ci parla Binswanger, in cui verrebbe a darsi, da parte nostra, una forma di passività in cui si esprime la più positiva delle attività.

Si direbbe, in tal senso, che l’io radicalizza la sua attività se è capace di porsi in una feconda recezione passiva, nel senso di farsi carico di un’esperienza irruttiva e intransitiva, di spaesamento e di sospensione, d’interrogazione e di provocazione radicale in forza del quale il dispositivo dell’attività/passività è gettato nella configurazione estrema dell’Un-heimilich: l’altro assoluto che spodesta l’io e vi detta le sue regole, l’Un- radicale, accogliendo il quale l’io si immette in un’esperienza di apertura a un nulla, grazie a cui, tuttavia, si garantisce l’autentico passaggio dall’inumano all’umano.

Potremmo così affermare che questo passaggio avviene con l’avvento della capacità simbolica, ovverosia con l’emergenza visionaria dell’immagine, con le sue specifiche caratteristiche di estrema concretezza affettivo-sensoriale, che si pone non solo come la prima attività cognitiva dell’uomo, espressione di un pensiero percepito e non ancora pensato, ma anche come quella dimensione di fondo più prossima alla provocazione dell’inconscio e che orienta e motiva il pensiero critico, e grazie alla quale, anzi, il pensiero può vitalizzarsi come espressione autentica del sé.

Vorrei così affidare il senso della mia riflessione alla suggestione di un’immagine cinematografica.

Lo storico del cinema Mark Cousins[12] ci racconta che David Griffith ha fatto qualcosa di prezioso per l’arte cinematografica, dicendo che bisognava mostrare il vento tra gli alberi.

Prima di Griffith la scena era solita dispiegarsi come in un ambiente chiuso, senz’aria, ove gli avvenimenti prendevano forma solo a partire dal pensiero del regista, un pensiero disincarnato, si potrebbe dire, a cui mai era dato di interagire con la perturbante imprevedibilità della natura.

Come rileva il critico Roland Barthes, ci dice Cousins, col cinema di Griffth «certe scene vengono, invece, ad avere dei dettagli naturali, imprevisti, che ci emozionano: Barthes chiamò ciò Punctum»[13], qualcosa che si impone d’improvviso e che colpisce i nostri sensi.

Le opere di Griffith sono piene di Punctum. In agonia sui ghiacci, Griffith non avrebbe mai potuto prevedere che il braccio della protagonista avrebbe toccato il ghiaccio del blocco adiacente, mai noi spettatori lo notiamo e siamo colpiti dall’autenticità di questo momento.

Non vorrei azzardare troppo nel cogliere nel Punctum di cui parla Barthes il momento denso dell’esperienza che ci arriva da Jung: la rottura improvvisa della continuità coscienziale grazie a un evento affettivamente forte che colpisce i nostri sensi e che ci fa sentire autentica la nostra vita. Il momento di transizione che segna il passaggio da un’emozione a un’immagine e da questa a un pensiero.

In tal senso, forse, la partita decisiva non si gioca tra un’interpretazione vera e un’interpretazione falsa, ma tra un’interpretazione che rispetti il delicato compimento di queste transizioni creative e un’interpretazione occlusiva di tutto ciò.

Possiamo in qualche modo affermare che il terapeuta debba farsi garante del Punctum, laddove invece la sofferenza sta in una vita racchiusa in un ambiente senz’aria, dove non c’è spazio per il vento tra gli alberi?

Si può allora immaginare come la funzione terapeutica richieda, innanzitutto, la capacità di sostare sulla soglia, negli interstizi, nelle fessurazioni? Dovremmo provare, dunque, ad affiancare al Wittgenstein di non pensare, guarda, lo Joubert di Chiudete gli occhi e vedrete?

La fatica, l’angoscia che ci prendono quando, come dice Fédida[14], siamo al cospetto dell’ «inquietante estraneità,  lì dove qualcosa s’infrange, si interrompe, e dove però ci si può mettere veramente ad ascoltare», sono allora forse il timbro più autentico del nostro stare presso, del nostro Aufenthalt terapeutico.

Un analista sufficientemente attrezzato sa bene come in questi momenti possa far capolino difensivamente l’ombra del potere assoluto, nella forma del terapeuta che sa. Ed è a ridosso di ciò che si costella il tema, cruciale e ineludibile nell’esperienza analitica, del nostro personale Getsemani, ovverosia della nostra solitudine di fronte al dolore.

Incrociamo qui forse il punto più radicale della nostra cifra etica: Adolf Guggenbühl-Craig[15] ci dice magistralmente, al riguardo, delle conseguenze catastrofiche che ne possono derivare, quando il terapeuta che sa finisce col diventare «un medico senza ferite che non può costellare il fattore di guarigione nei pazienti; diventa solo il medico ed i suoi pazienti solo pazienti.»

Maria Ilena Marozza conclude il suo bellissimo libro con l’immagine dell’analista che è innanzitutto un esperto «dell’estraneità inquietante, un esperto di niente»[16]: «l’inconscio come silenzio, vuoto tra le nostre parole e i nostri pensieri e che tuttavia è reale perché agisce, perché in grado di esercitare una pressione che ci spinge a pensare», e che ci fa sentire non solo di essere vivi, ma pieni di vita, che nutre il sentimento di appartenenza alla nostra vita e che ci apre alla vita che ci sta intorno.

Felice e paradossale ossimoro, l’immagine dell’esperto di niente: mi rimanda a una cosa imparata ai tempi del Liceo, a Leonardo[17]:

“Infralle cose grandi che fra noi si trovano, l’essere del nulla è grandissima”.

Note

• [1] Marozza M. I., Jung dopo Jung. Saggi critici, Moretti&Vitali, Bergamo, 2012.
• [2] Blankemburg W. (1971), La perdita dell’evidenza naturale. tr. it. Raffaello Cortina Editore, Milano, 1998, p. 15.
• [3] Marozza M. I., Ibidem, p. 126.
• [4] Borgna E. (2003), Le intermittenze del cuore, Feltrinelli, Milano, 2008, pp. 118-119.
• [5] Wittgenstein L., (1953), Ricerche filosofiche, Einaudi, Torino, 1967, p. 262.
• [6] Binswanger L. (1957), Introduzione a Schizophrenie, in Essere nel Mondo, Astrolabio-Ubaldini, Roma, 1973, pp. 254-255.
• [7] Wittgenstein L. (1953), Ricerche filosofiche, a cura di M. Trinchero, tr. it. Einaudi, Torino, 1999, p. 46.
• [8] Marozza M. I., Ibidem, p. 127.
• [9] Marozza M. I., Ibidem, p. 128.
• [10] Marozza M. I., Ibidem, p. 131.
• [11] Jung C. .G. (1951), Aion: ricerche sul simbolismo del Sé, tr. it. in Opere vol. IX**, Boringhieri, Torino, 1982, p. 32.
• [12] Cousins M., The story of film, An Odissey, Gran Bretagna 2011, I DVD.
• [13] Barthes R. (1980), La camera Chiara, tr. it. Einaudi, Torino, 2003.
• [14] Fédida P. (2007), Umano/Disumano, tr. it. Borla, Roma, 2009, p. 82.
• [15] Guggenbühl-Craig A. (1983), Al di sopra del malato e della malattia, tr. it. Raffaello Cortina Editore, Milano, 1987, p. 78.
• [16] Marozza M. I., Ibidem, p. 272.
• [17] Leonardo, Codice Atlantico, folio 389 verso d, cit. in Givone S., Storia del nulla, Laterza, Bari, 1995, p. VII.

L'articolo Il punctum dell’esperienza e l’etica dell’ascolto analitico proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.