La pandemia da Coronavirus che sta affliggendo l’umanità in questo periodo ha riportato in auge l’espressione. Il Covid-19 è diventato the black swan, il cigno nero, l’evento di grande portata improvviso ed inaspettato che, a differenza dell’origine di tale immagine, ha assunto caratteristiche catastrofiche. Al colore nero sembra sia stato attribuito il valore di malattia, di morte, di complotto da parte di una nazione nemica (per chi era alla ricerca di una causa esterna a tanta sofferenza), di Ombra minacciosa che molti hanno letto come il lato oscuro della Natura, la Grande Madre Terribile di cui parlava Neumann, che si ribella all’imperialismo umano e che ha confinato l’uomo dentro le mura delle proprie abitazioni, separato dagli altri, inoffensivo ed inerme di fronte ad un evento così terribile.

In molti casi lo ha privato della salute fisica e lo ha messo concretamente di fronte alla possibilità o alla realtà della malattia e della morte, propria o dei cari, in altri casi si è trovato a lottare eroicamente in prima persona per il bene comune, ed infine, nella maggior parte delle situazioni, lo ha confinato nella propria abitazione senza possibilità di uscire se non per provvedere ai bisogni primari.

Ai primi tempi, che si sono protratti anche molto, legati all’incertezza dovuta a messaggi contraddittori sulla gravità della situazione, sull’utilizzo di strumenti di protezione, su ciò che era possibile fare e ciò che era vietato, sono seguiti i tempi del controllo in cui è venuta a mancare la libertà di movimento all’esterno, e quindi il lavoro e lo svago, prima scanditi da tempi e luoghi preposti. Il lockdown.

Uscire di casa in città vuote per provvedere ai beni essenziali per la sopravvivenza, con mascherine e guanti, in fila per la spesa o in farmacia, ad un metro e più di distanza gli uni dagli altri, salutando da lontano gli amici, muniti del documento che certifica che si sta uscendo per lo stretto necessario, evoca la sensazione di far parte di una rappresentazione cinematografica catastrofica.

Per descrivere l’atmosfera di questo periodo è stato utilizzato anche il termine ‘surreale’ il cui significato, ce lo suggerisce l’Enciclopedia Treccani, indica una dimensione che oltrepassa la realtà sensibile, che esprime o evoca il mondo dell’inconscio, della vita interiore, del sogno. Ed è proprio l’inconscio che sta avendo parola in questo momento storico, nell’intimità delle case; quel mondo interno, quella Natura profonda, che spesso è stata relegata a rari momenti della vita, ad impulsi emotivi improvvisi e violenti, se non a sintomi fisici poco considerati dal punto di vista psicologico, e con i quali si teme il confronto. Con Jung potremmo chiamarla Ombra, il «lato oscuro della personalità» (Jung 1997, p. 8), nel quale vivono quelle parti della psiche umana che si ha difficoltà ad ascoltare ed accettare perché fanno paura, che spesso richiamano contenuti intollerabili, nuclei complessuali traumatici.

Come sappiamo, i complessi per Jung sono normali fenomeni vitali della psiche sia infantile sia adulta, anche se in una psiche non differenziata a sufficienza, come quella del bambino, una situazione traumatica può portare alla dissociazione nevrotica della personalità. Ciò accade perché, in questi casi, la coscienza non è ancora completamente integrata, non ancora centrata in un complesso dell’Io consolidato, in grado di confrontarsi con i contenuti che emergono dall’inconscio. Vissuti infantili profondamente traumatici, quindi, possono diventare ferite psicologiche permanenti, riproponendosi nella vita in ripetute re-citazioni, come se l’individuo fosse posseduto da una potenza diabolica o da un fato maligno. E, ammesso che egli riesca a tenere a distanza i contenuti legati all’esperienza traumatica, evitando accuratamente le situazioni che li riattiverebbero, ma anche rinunciando alla propria essenza creativa, di fronte ad esperienze intollerabili, come ad esempio quella del terremoto o anche del vuoto generato dal lockdown, possono riemergere e sommergerlo. In termini junghiani si riattiverebbero quei nuclei complessuali autonomi che la psiche teneva dissociati, insieme all’affetto ad essi legato.

Come Psicologa dell’Emergenza, in questo frangente ho potuto constatare il grande timore, da parte di chi nella vita non si era mai posto il problema di coltivare il proprio mondo interno, nel provare ad ascoltarlo, probabilmente per paura di affrontare una realtà spesso molto dolorosa. C’è infatti chi continua a fuggire poiché non è facile iniziare a mettersi in gioco con se stessi, soprattutto se non si è raggiunta la consapevolezza di farlo, se non si tratta di una scelta profonda. In quel caso la dipendenza da giochi elettronici piuttosto che da social-network o anche da siti esclusivi può sembrare un’ancora di salvezza per non pensare, per non stare con lo straniero dentro di noi.

Ad esempio un uomo, probabilmente poco avvezzo alla profondità, che ha sempre considerato i rapporti con le donne molto superficialmente, basandoli soltanto sull’intimità fisica, non su una vera e propria relazione, mi ha raccontato di essersi imbattuto in siti solo per adulti e di non riuscire a staccarsi. Mi è venuto in mente che forse non è casuale la scelta, che a livello simbolico potremmo provare a leggere come una ricerca di relazione più profonda ed intima con se stesso, prima che con un partner sessuale; un bisogno inconscio vissuto in chiave concertistica.

Dopo un primo momento di smarrimento, tuttavia, la situazione che stiamo vivendo può essere vissuta come una opportunità di confronto con se stessi. Riporto quindi la storia di un altro uomo che quotidianamente viveva il disagio dello stare al mondo, a lavoro ed in famiglia. Nel periodo di isolamento trova il coraggio di cominciare a prendersi cura di sé scrivendo e riflettendo sulla sua storia personale e prendendo la decisione di contattarmi per la prima volta. Potremmo immaginare che, nello spazio creato dall’assenza del mondo esterno, si sia aperto in lui un varco, un’area di riflessione trasformativa.

Scriveva Hillman:

L’ombra quindi non è, in psicologia, soltanto quel che l’io lascia dietro di sé, creato dall’io mediante la sua luce, un riflesso morale, rimosso, o perverso, da integrare. L’ombra è la sostanza stessa dell’anima, l’oscurità interiore che ci tira in giù e fuori dalla vita e ci mantiene in un contatto inesorabile con il mondo infero […]. Quel che si svolge nella vita dell’io è semplicemente il riflesso della nostra essenza più profonda, che è contenuta nell’ombra (Hillman 1988, pp. 57-58).

Da questo punto di vista l’Ombra può essere letta anche come una nuova possibilità se la si sa cogliere, come la prima fase sulla strada per la rinascita.

Un’Ombra che nell’emergenza sta accompagnando e accomunando tutti, ma che, lo vedremo, si esprime in maniera diversa, originale, in ognuno di noi.

#IO RESTO A CASA sono le parole chiave, l’hashtag più diffuso in questi mesi. Al silenzio delle città si contrappone l’attività delle case che non sono state mai vissute così tanto come in questo periodo: i bambini e i giovani che non vanno a scuola o all’Università, ma che seguono le lezioni on-line da casa, ed i genitori in smart working o senza lavoro…

«Mi sento un quadro di Pablo Picasso, con le varie parti che formano il volto tutte separate…», mi racconta una donna che, come tutto il resto del mondo, è stata costretta a stare dentro casa per l’emergenza legata all’epidemia di Covid-19. «Ho difficoltà a far convivere i vari aspetti della mia vita: sono madre, moglie, professionista e, ultimamente, tutto nelle quattro mura della mia casa!», aggiunge.

Lacasaquindi diventa la dimensione in cui le categorie spazio-temporali si sovrappongono, nei rapporti affettivi, lavorativi e di svago, ma anche nella risonanza interna di essi. Sono venuti a mancare i contenitori esterni nei quali esprimere i diversi aspetti dell’individuo, i tanti mondi, come li definì una bambina di cinque anni, che scandiscono ed organizzano la vita. In questa situazione di sospensione, sono scomparsi i confini, definiti dagli orari e dai luoghi, e le case sono diventate molto spesso affollate, come anche il mondo interno delle persone!

Una donna, un’insegnante che è in terapia da me, con la quale in questo periodo di lockdown comunico via telematica, mi contatta dallo studio della sua casa, un luogo per lei molto intimo. Lì ci sono i suoi libri, le sue cose, la sua storia, tutto ciò che rappresenta il suo mondo, appunto. Ha scelto invece un altro luogo della casa per fare le video-lezioni con gli studenti ai quali insegna, o per contattare i colleghi, una stanza ‘meno intima’ nella quale sentirsi meno scoperta ed invasa dal mondo esterno nella propria realtà più profonda, che sente di dover custodire in quello che potremmo definire il proprio ‘recinto sacro’.

La casa, simbolo di affetti ed intimità, potrebbe riportarci infatti all’immagine di sacro temenos, termine che gli antichi Greci attribuivano ad una zona sacra e inviolabile (cfr. Jung 1992, pp. 59-60), spesso il luogo sacro pertinente ad un santuario e la sua recinzione. Questo spazio, scrive Marie-Louise von Franz, oltre a delimitare il luogo sacro, divideva ciò che andava preservato e sacralizzato da ciò che non lo era essendone al di fuori. All’interno del temenos greco ci si poteva rifugiare perché non si poteva essere uccisi o catturati, essendo esso uno spazio sacro (von Franz 2018, p. 75).

Torna quindi il tema del confine che tanto mi ha fatto riflettere nell’emergenza vissuta dalla popolazione aquilana, della quale faccio parte, nel 2009 a seguito del terremoto del 6 aprile. In quel periodo mi sono trovata a parlare

di superamento di limiti concreti e profondi simboleggiati […] dall’immagine della casa, costruita con tanti sacrifici, intesa sia come riparo dagli agenti naturali (ma non dal terremoto!) sia in senso simbolico come luogo dell’intimità familiare, dello stare con se stessi, simulacro della propria identità più profonda e dei confini di essa. Confini violati, come emergeva dal racconto di quell’uomo che nel momento della prima scossa, avvenuta di notte, si era rifugiato sotto al suo letto e che ricordava che in quel mentre aveva avuto la sensazione di perdere i confini del proprio corpo. Un gioco di rispecchiamento tra l’esterno e l’interno che ha come luogo del passaggio i confini del corpo, annientati dall’evento sismico (Corridore 2014, p. 117).

Oggi potremmo dire: «Ora almeno una casa ce l’abbiamo!», anche se il disagio c’è, e non riguarda tanto lo sfaldamento dei confini corporei tra il dentro ed il fuori, ma va più in profondità, nelle stanze della nostra psiche che sono messe a nudo, alla ricerca di un senso, del Sé, il centro della personalità e la meta del processo di individuazione.

«Questo processo in verità corrisponde al naturale decorso di una vita nella quale l’individuo diventi quello che da sempre era» (Jung 1980, p. 38), scrive Jung. Ma per Jung l’individuazione è anche un processo di differenziazione, cioè di distinzione e di riconoscimento di molti complessi e voci e persone che ciascuno di noi è (cfr. Hillman 1984, p. 84). Ad esempio potremmo iniziare col parlare del bambino interno che rappresenta la parte più creativa e trasformativa della personalità.

Noi psicoterapeuti abbiamo consigliato ai genitori di far in modo che i momenti della giornata dei figli in questo periodo fossero scanditi, secondo orari stabiliti, da attività di studio e ricreative più o meno organizzate, per far in modo che non si ritrovino a vivere un caos interno difficile da gestire, soprattutto alla loro età. Ci si è raccomandati, inoltre, di non esporli in continuazione al tam tam martellante dei mass media sulle vittime del Coronavirus. Ma la stessa cosa vale per il bambino interno all’adulto, disorientato e impotente di fonte alla precarietà umana, il quale, come diceva Winnicott, rischia di ‘cadere in pezzi’ se non ce ne prendiamo cura.

Adulti poco abituati a vivere in famiglia, infatti, si sono ritrovati a dover condividere nuove modalità di relazione di coppia e con i propri figli, con grandi difficoltà e sofferenze, ed anche situazioni conflittuali che in passato erano rimaste sospese o erano diluite dal lavoro all’esterno. Per chi era già in analisi ed era abituato a confrontarsi con il lato oscuro, più vulnerabile, di se stesso, a mettersi in gioco, a vivere ed accettare una psiche in trasformazione, è stato certamente più semplice l’adattamento.

Una donna infatti ha scoperto di poter essere madre, provando gusto nel preparare pranzo e cena nell’intimità della sua casa e nel prendersi cura dei suoi due figli, soprattutto della sua giovane adolescente. In questa relazione ha sentito di riscoprire parti di sé al femminile ‘ribelli’, come lo era lei a quell’età, quindi è riuscita a comprendere i suoi figli, ma anche a porsi come punto di riferimento sicuro per loro. Ha imparato a tollerare la frustrazione legata sia al rapporto altalenante e di continua sfida tipico della relazione con un adolescente sia a quello con la sua parte interna ‘adolescente’, che ha avuto una nuova opportunità per elaborare. E quindi la sua fantasia di avere il tempo per ripulire lo sgabuzzino da cose vecchie e nel quale scoprirne delle nuove, sconosciute e di leggere un libro in inglese, assumono un valore simbolico, quello di poter rinunciare alle vecchie certezze, non senza sofferenza, per fare spazio al nuovo, allo straniero nella psiche, che può arricchire l’intera personalità!

Come nelle fiabe, che iniziano sempre con una situazione idilliaca ma che oramai ha fatto il suo corso, che ha bisogno di rinnovarsi, presto si costella il Diavolo, il nemico o semplicemente l’antagonista, l’Ombra appunto, anche la psiche ha bisogno di attingere alle sue profondità apparentemente più terribili e pericolose, ma che è necessario attraversare per elaborare un nuovo e più stabile equilibrio. Potremmo chiamare resilienza questa capacità di risollevarsi nelle situazioni di difficoltà, scoprendo dentro di sé un’energia che non si sapeva di possedere. A me piace amplificare il termine facendolo derivare dal latino resalio, iterativo di salio, verbo che connotava il gesto di risalire sull’imbarcazione capovolta dalla forza del mare^[2]. In tal senso mi piacerebbe parlare di una donna di mezz’età, abituata a vivere la sua corporeità all’esterno, attraverso l’attività fisica, immergendosi nella natura oppure a fare lunghe passeggiate al mare. Trovava lì la sua dimensione salvifica, la sua ‘bambina’, libera come lo era stata nell’infanzia nella casa in campagna dei genitori, quando correva senza scarpe in mezzo alla natura. Il periodo del lockdown per lei è stato molto difficile da affrontare poiché si sentiva in gabbia. Correre nel corridoio di casa era l’unica cosa che la faceva stare bene con se stessa, ma non era sufficiente. Lo smart-working era vissuto come qualcosa da sbrigare al più presto ed in maniera bulimica perché era troppa la ‘fame’ di vita vera. Dopo alcune settimane di lotta con se stessa, la rinascita: si stava rendendo conto che la natura che cercava affannosamente fuori, che le era negata, poteva trovarla dentro di sé. Si stava aprendo un nuovo processo trasformativo, un nuovo momento della terapia, un nuovo incontro con parti inconsce ancora in ombra. Sentiva di poter finalmente stare bene con se stessa e con la propria natura anche dentro le quattro mura della sua casa, che si stava trasformando nella sua casa simbolica. L’andare fuori non era più una necessità, un bisogno, ma poteva   essere vissuto come una scelta una volta terminato il lockdown.

Murray Stain, sulla scia di Jung, amplifica l’Ombra con l’immagine archetipica del Sol Niger, il Sole Nero (anche qui, come per The black swan, torna il colore nero).

Il Sol Niger, scrive, è

come un’eclissi solare […] Il termine alchemico per questo è nigredo. Il sole è coperto dall’ombra della morte. Ma è anche la fase […] che indica l’inizio di una trasformazione significativa. Ci viene chiesto di camminare attraverso la valle dell’ombra della morte. […] In genere fare il primo passo significa entrare completamente in uno stato di ‘confusione’, con l’intenzione di porsi la domanda «dove sono?». L’individuo si ritrova in qualcosa di simile a un bosco scuro come Dante all’inizio del suo viaggio nell’Inferno. Si cerca una via di ritorno o una via d’uscita, qualcosa di stabile, qualcosa su cui poter contare che dia luce, speranza e senso dell’orientamento. C’è ansia in questo luogo oscuro, a volte al limite del panico, e spesso c’è un senso di catastrofe imminente se non si trova la via […], e rapidamente (Stain 2020).

La catastrofe, la morte, simbolicamente precedono la rinascita. Il Sole nero, quindi, può rappresentare anche un’opportunità di salvezza, per poter elaborare un nuovo modo di essere, attraverso la sofferenza^[3].

E paradossalmente la sofferenza, che ha portato l’uomo a separarsi fisicamente dai suoi simili, lo ha unito più in profondità. Ricordo che, nel periodo del terremoto, a L’Aquila, la maggior parte delle persone aveva difficoltà a parlare di se stessa agli psicologi volontari che venivano da fuori, con i quali pensava di non poter condividere il vissuto traumatico, poiché non sarebbe stata compresa fino in fondo.

Oggi, attraverso lo schermo di un computer, si sono incontrate persone di tutte le parti d’Italia e del mondo in un’atmosfera di condivisione, di intimità ed affettività, legate ad un presente e ad un destino comune di sofferenza. C’è una comprensione di fondo che, metaforicamente, ‘infetta tutti’ e ci rende più vicini.

In questa situazione, in cui la condivisione abbraccia l’intera umanità, la discesa nell’oscurità dell’Ombra individuale sembra far risuonare quella che Jung definiva l’Umbra Mundi, che, per sincronicità, potremmo provare a vivere come un’opportunità per recuperare, oltre all’energia affettiva individuale, anche un’energia della Natura, un’energia cosmica, una comune Anima Mundi.

Solo allora The black swan potrà danzare con The white swan.

Note

• [1] Fu ripresa anche dal filosofo e matematico libanese Nassim Nicholas Taleb che, nel 2007, ha dato alle stampe il suo libro intitolato Il cigno nero. Come l’improbabile governa la nostra vita, nel quale mostra come la storia e la vita stessa siano segnate da avvenimenti sorprendenti, spesso soggetti a spiegazioni poco efficaci (cfr. Spagnuolo).
• [2] Il termine resilienza è stato usato in psicologia per la prima volta da Werner e Smith. In realtà si tratta di una metafora che può essere ricondotta ad un fenomeno misurabile in fisica, ovvero all’attitudine di un corpo a resistere senza rotture in seguito a sollecitazioni esterne brusche o durature di tipo meccanico. Tale origine ha alimentato il dibattito psicologico internazionale sulla possibilità o meno di quantificare, di ‘misurare’, la resilienza. In campo psicologico, tuttavia, indica l’atteggiamento di andare avanti senza arrendersi, scoprendo dentro di sé ed utilizzando quell’energia rimasta latente fino al momento in cui ci si confronta con le difficoltà.
• [3] Nei misteri antichi il Sol Niger, privo della luce visibile coi sensi ordinari, richiama il rito di iniziazione attraverso il quale si accedeva ai mondi ultraterreni. «Come a mezzogiorno giunge al culmine il Sole naturale, così a mezzanotte diveniva percepibile, con gli occhi dell’anima, il Sole soprannaturale, la cui nerezza indica lo stadio che precede la sua manifestazione, la potenza del suo non rendersi ancora esplicito» (cfr. Jean-Marc Vivenza).

Bibliografia

• Aurigemma L. 1989, Prospettive junghiane, Bollati Boringhieri, Torino. Aa.Vv., http://www.treccani.it/vocabolario/surreale/.
• Corridore A. 2014, Il terremoto dell’Aquila ed il vissuto del trauma, in «Quaderni di cultura junghiana», CIPA, n. 3.
• Hillman J. 1979, Il sogno e il mondo infero, Mondadori, Milano 1988.
• Hillman J. 1983, Le storie che curano, Raffaello Cortina Editore, Milano 1984.
• Jung C.G. 1934/54, Gli archetipi dell’inconscio collettivo, in OCGJ, vol. IX*, Bollati Boringhieri, Torino 1980.
• Jung C.G. 1944, Psicologia e alchimia, in OCGJ, vol. XII, Bollati Boringhieri, Torino 1992. Jung C.G. 1945/48, L’essenza dei sogni, in OCGJ, vol. VIII, Bollati Boringhieri, Torino 1976.
• Jung C.G. 1976, Aión: ricerche sul simbolismo del Sé, in OCGJ, vol. IX**, Bollati Boringhieri, Torino 1997.
• Spagnuolo E., https://www.focus.it/cultura/curiosita/cose-un-cigno-nero.
• Stain M. 2020, https://www.jungitalia.it/2020/04/11/psicologia-covid-19-coronavirus-umbra- mundi-murray-stein-intervista/.
• Vivenza J.M., in https://it.wikipedia.org/wiki/Sole_nero_(alchimia)#cite_note-11. von Franz M.L. 1980, Le fiabe interpretate, Bollati, Torino 2018.

L'articolo Emozioni al tempo del Coronavirus. L’incontro con l’Ombra tra incertezza e resilienza proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Ogni affetto ha tendenza a divenire un complesso autonomo, a staccarsi dalla gerarchia della coscienza e possibilmente a trascinare l’Io con sé. Non c’è da meravigliarsi se un primitivo vi vede l’attività di un essere straniero e invisibile, di uno spirito. Lo spirito in questo caso è l’immagine dell’affetto indipendente, e perciò gli antichi opportunamente chiamavano gli spiriti imagines, immagini.
C.G. Jung

L’esplosione di un affetto è in un certo modo un attacco su tutta la linea della personalità: l’individuo ne è sopraffatto come da un nemico o da un animale feroce.
C.G. Jung

Era il 2009, a L’Aquila, che da qualche mese affrontava le conseguenze del terremoto della notte del 6 aprile e che ancora viveva concretamente il terrore di quell’evento poiché le scosse non sembravano cessare. In una terra ancora nell’emergenza, in cui si faceva fatica ad elaborare la perdita di persone care, della propria abitazione, oltre che dei luoghi e dei ritmi della vita sociale, lavorativa e ricreativa, le emozioni più diffuse erano legate al senso di impotenza nei confronti di una catastrofe di tali proporzioni, e di incertezza, il più delle volte mista a speranza per il futuro. La vita all’improvviso sembrava fosse precipitata nel ‘qui ed ora’, in una situazione di attesa di un futuro prossimo ma imprevedibile, senza la possibilità di programmare nulla, se non a breve scadenza.

Come molti altri professionisti aquilani e di altre parti d’Italia, mi sono dedicata per alcuni mesi al volontariato nelle tendopoli, dove mi sono potuta confrontare con le diverse modalità di reazione ad un evento così traumatico.

Tutti sono rimasti scossi a livello profondo dall’evento esterno, ma la maggior parte delle persone è riuscita a trovare dentro di sé le risorse, le resilienze[1] necessarie per riemergere e ricominciare a vivere, anche con maggiore determinazione.

C’è stato chi, invece, per mesi è vissuto in balia delle emozioni.

Durante i primi periodi, tuttavia, in cui lo smarrimento era generalizzato, la domanda che mi posi insieme agli psicologi e agli psicoterapeuti con i quali lavoravo, fu: che cosa fare quando, con l’arrivo di una nuova scossa la persona alla quale dovrei prestare aiuto viene invasa da un terrore incontrollabile, totalmente irrazionale, come se fosse posseduta da un dio che non lascia spazio ad una qualsiasi consapevolezza? Quando, da uno stato depressivo legato all’attesa più o meno breve della scossa successiva, con un piccolo movimento della terra, pur essendo all’aperto, inizia a correre chi lo sa verso quale salvezza, ad urlare con toni disperati e a tremare come se il terremoto, annientando così i confini tra il mondo interno e la realtà esterna, venisse dalle profondità più intime del suo essere?

Si potrebbe parlare di superamento di limiti concreti e profondi simboleggiati, ad esempio, dall’immagine della casa, costruita con tanti sacrifici, intesa sia come riparo dagli agenti naturali (ma non dal terremoto!) sia in senso simbolico come luogo dell’intimità familiare, dello stare con se stessi, simulacro della propria identità più profonda e dei confini di essa.

Confini violati, come emergeva dal racconto di quell’uomo che nel momento della prima scossa, avvenuta di notte, si era rifugiato sotto al suo letto e che ricordava che in quel mentre aveva avuto la sensazione di perdere i confini del proprio corpo. Un gioco di rispecchiamento tra l’esterno e l’interno che ha come luogo del passaggio i confini del corpo, annientati dall’evento sismico.

Quindi, cosa fare di fronte allo sguardo terrorizzato e al corpo tremante di chi ad ogni scossa di terremoto, tornava a rivivere la notte del 6 Aprile, ricordo in molti casi legato ad un vissuto di perdita, oltre che della casa, anche di persone care?

Innanzi tutto, dal punto di vista dell’analista, è stato necessario fare i conti con l’onnipotenza legata all’archetipo del Salvatore, e quindi con le sensazioni di impotenza che da essa derivano: non è possibile salvare tutti, sapere sempre cosa fare ed avere la distanza necessaria per riuscire a farlo, a maggior ragione se si è a propria volta terremotati. Inoltre, lo diceva lo stesso Jung, è impossibile condurre il paziente laddove non siamo riusciti ad arrivare noi. Ricordo infatti lo strazio di una donna che si rammaricava di non aver fatto uscire di casa i suoi familiari e sua madre, che poi era morta, dopo la scossa delle 11.00, la notte del terremoto, la stessa donna che in seguito si era richiusa in se stessa smettendo di prendersi cura di suo figlio, che aveva bisogno di lei, poiché non si reputava all’altezza del ruolo di madre. O le parole di quella maestra che si riprometteva, una volta tornata a scuola, di far mettere la sua classe al piano terra in modo da riuscire, in caso di terremoto, a salvare i suoi alunni, a salvarli tutti!

Ma è il bambino interno il primo a chiedere di essere salvato, ad aver bisogno di essere accolto, contenuto. È con lui che è stato necessario fare i conti prima di confrontarsi con gli altri (pazienti, figli o alunni…), quello ferito che rischiava di cadere in pezzi. Quella parte infantile che viene vissuta come inadeguata, impotente, vulnerabile e che, se proiettata, non permette di vedere l’altro per quello che realmente è, con le sue paure ma anche con le sue risorse. Direbbe Jung: il novum che è in ognuno di noi. Quella parte che, se riusciamo ad incontrare nell’intimo del nostro essere, ci può aiutare a comprendere profondamente l’altro nel suo vissuto emotivo.

E la modalità più efficace per entrare in contatto con l’emozione dell’altro, con il suo terrore muto (Van der Kolk B.A. 1996, p. 293), senza immagini da poter tradurre in discorso[2], ma attaccata, adesa, fusa al corpo nella sua forma più primitiva, in quella sfera così profonda ed antica in cui le emozioni sono il corpo, fu quella legata al linguaggio del corpo. A volte la sola presenza poteva dare conforto, lenire un poco la solitudine di un’esperienza collettiva ma unica, individuale, intima, poiché le certezze più profonde erano state sconvolte. Altre volte il tenere le mani, una mano sulla spalla, un abbraccio potevano essere di sollievo, rispondere all’emozione con il suo stesso linguaggio e tentare di contenerla come un utero accogliente.

Winnicott mette in evidenza come il bambino rischi di cadere in pezzi se non viene tenuto insieme dalle cure materne, da una madre sufficientemente buona, e afferma, «in queste fasi, le cure fisiche sono cure psicologiche» (Winnicott D.W. 1919/69, p. 134). Come per il bambino, anche per il soggetto che ha un vissuto traumatico che non riesce ad elaborare, le cure fisiche diventano cure psicologiche.

Annientati i confini tra lo psichico ed il somatico, crollati i punti di riferimento, i ‘contenitori’ esterni, che simbolicamente avevano potuto funzionare da luoghi interni in cui relegare le emozioni inelaborate e frammentate della psiche (come ad esempio per l’uomo che aveva sentito di perdere i confini del proprio corpo), in alcuni soggetti più deboli, trovatisi ad affrontare l’esperienza del terremoto, si verificava la riattivazione di emozioni intollerabili legate a vissuti traumatici del passato.

La loro incapacità di elaborare delle strategie resilienti, l’ho potuto osservare nei pazienti che sono venuti da me quando ho ricominciato la mia attività nello studio, era da ricondurre ad esperienze traumatiche dell’infanzia, inelaborate, in parte o completamente dissociate. In tal senso Bessel Van der Kolk affermava che gli individui che hanno subito traumi in età precoce possono continuare ad elaborare gli intensi stati emotivi con le capacità evolutive di un bambino, a differenza di coloro che sono stati traumatizzati in epoca successiva. Il terremoto, dunque, aveva riattivato nuclei traumatici legati al passato, parlando junghianamente, complessi autonomi dissociati, ai contenuti dei quali l’io, non ancora ben formato, non era stato in grado di far fronte. Jung scrive che, in una psiche poco differenziata come quella di un bambino, il cui complesso dell’io non è ancora ben consolidato, una situazione traumatica può portare alla dissociazione nevrotica della personalità. Di fronte ad esperienze intollerabili, tuttavia, sembrerebbe che quei contenuti complessuali autonomi che la psiche teneva dissociati possano riemergere, insieme all’affetto ad essi legato, ed inflazionare l’individuo.

Dunque, ancora confini violati di antiche fortezze oramai da molto tempo inaccessibili che custodiscono rabbia, senso di colpa, vergogna, stati emotivi ancorati ad uno o più traumi cumulativi vissuti in tenera età, quando l’io non è ancora ben strutturato e capace di attivare le sue consuete difese. Emozioni che il più delle volte rimangono inalterate. Il bambino che non è stato contenuto dalla figura materna, con la quale nei primi mesi di vita si dovrebbe instaurare una relazione basata principalmente sull’esperienza corporea dell’essere toccato, cullato, nutrito, accolto, consolato, rischierà di disgregare il suo debole io ogni volta che si troverà, anche da adulto, ad affrontare un evento frustrante, capace di risvegliare quella che con Kohut potremmo chiamare ferita narcisistica.

Da questa il soggetto traumatizzato si difende tramite la dissociazione, relegando la sfera emotiva nelle parti più profonde della psiche, lontana dall’influenza della coscienza, laddove rimane inalterata, infantile.

Ma ciò non l’allontana dal vivere nuove esperienze traumatiche ad opera non più dei genitori reali, ma di immagini trans-personali, archetipiche evocate dall’esperienza traumatica (Kalsched D. 1996).

Anche Freud si era reso conto di come l’aggressività interna del Super-io fosse di gran lunga superiore rispetto a quella dei genitori appartenenti alla realtà concreta.

Possiamo parlare allora con Jung di personificazioni psichiche, con Kalsched di Persecutore interno, con Neumann dell’archetipo della Grande Madre Terribile, che continuano a fare in modo che il soggetto si difenda tenendosi lontano dalle emozioni legate al contenuto traumatico, che tuttavia rimangono inelaborate e continuano a manifestarsi attraverso flashback vividi e dettagliati, esperienze sensoriali o sintomi ed a cercare nella realtà concreta nuove, inconsapevoli, traumatizzazioni. Vissuti infantili profondamente traumatici, infatti, possano diventare ferite psicologiche permanenti, riproponendosi nella vita in ripetute re-citazioni, come se l’individuo fosse posseduto da una potenza diabolica. E, ammesso che egli riesca a tenere a distanza i contenuti legati all’esperienza traumatica, evitando accuratamente le situazioni che li riattiverebbero, ma anche rinunciando alla propria essenza creativa, di fronte ad esperienze intollerabili al limite tra la vita e la morte questi possono riemergere e sommergerlo.

In tal senso, scrive Jung, «Una ripetizione del momento traumatico può eliminare la dissociazione nevrotica soltanto quando la personalità conscia dei pazienti risulti così rafforzata dalla relazione con il terapeuta che il paziente può riportare coscientemente il complesso autonomo – dissociato – sotto il controllo della volontà» (Jung C.G. 1912/28, p. 142).

Due esempi clinici

A questo punto presenterò due frammenti di casi clinici relativi al periodo successivo al terremoto quando, tornata a lavorare nel mio studio, mi confrontavo tutti i giorni con le conseguenze del sisma nella psiche di chi per tutta la vita si era difeso strenuamente, attraverso la dissociazione, da contenuti inaccettabili legati a vissuti traumatici.

Il primo è il caso di un uomo sulla quarantina, venuto da me per un’insonnia iniziata la notte del terremoto e protrattasi fino ad un anno e mezzo dopo. Un giorno mi confidò che in realtà la sua insonnia, iniziata alla prima vera uscita dalla casa dei suoi genitori, aveva avuto un’interruzione alla nascita del figlio, che allora aveva nove anni. Da quel momento aveva iniziato a dormire bene, al contrario del figlio che, a causa di alcuni problemi respiratori, da sempre aveva avuto difficoltà nel dormire.

L’uomo, dalla notte del terremoto, viveva l’ossessione di non riuscire a salvare i suoi familiari se non fosse stato sveglio di notte. Raccontò inoltre che a volte, se si alzava dal letto per andare in bagno, aveva la sensazione che qualcuno lo seguisse, per cui tornava subito a rintanarsi a letto. Fu allora che per la prima volta emersero i contenuti dissociati in forma narrativa ed immaginale. Gli chiesi infatti di fare una fantasia sulla presenza dalla quale scappava e mi disse: È un uomo cattivo, prepotente e autoritario. È grosso con la testa grossa e il naso grosso. L’associazione fu subito al padre.

La sua era la storia di un bambino non amato, il cui padre sembrava tenere più all’ordine ed alla precisione, che esprimeva in atteggiamenti ossessivo-compulsivi, che al figlio, mentre egli desiderava soltanto affetto. Ma perché l’insonnia era sparita alla nascita del figlio? L’esperienza traumatica del terremoto probabilmente aveva annientato i confini erti a scopo difensivo, riattivato aree dissociate della psiche dell’uomo, legate al suo passato di bambino sofferente, costringendolo a riprendere su di sé i suoi fantasmi, dei quali il figlio, alla nascita, era diventato il portatore anche a livello sintomatico. Con l’elaborazione dell’immagine emersa in seduta finalmente le emozioni negative avevano potuto prendere forma, essere contenute nell’ambito di una situazione concreta, ma terapeutica, ed essere comunicate verbalmente, non correndo più il rischio di inflazionare l’intera personalità. Da allora l’uomo iniziò a confrontarsi con il suo ruolo paterno elaborando una modalità molto personale, positiva, di fare il padre.

Le emozioni da lui descritte, che trovarono forma e contenimento nell’immagine, possono ricondurci per amplificazione agli stati emotivi legati alle esperienze religiose, in cui avviene l’incontro con l’alterità, con il sacro che Jung in un passo dei suoi scritti definisce, riprendendo il termine da Rudolf Otto, numinosum, «un’essenza o energia dinamica non originata da alcun atto arbitrario della volontà» (Jung C.G. 1938/40, p. 17). In senso figurato, scriveva Otto, si tratta dell’effetto che il ‘gesto’ della divinità provoca in chi la osserva (Otto R. 1917). È un’energia, continua Jung, che «afferra e domina il soggetto umano, che ne è sempre la vittima piuttosto che il creatore. Il numinosum, qualunque ne sia la causa, è una condizione del soggetto indipendente dalla sua volontà» (Jung C.G. 1938/40, p. 17).

Anche nel secondo caso abbiamo l’incontro con una realtà che ha una particolare risonanza emotiva proprio perché è ‘altra’, sconosciuta, dissociata. Una realtà che afferra e domina la volontà della protagonista costringendola a ricreare, inconsapevolmente, le stesse situazioni legate al vissuto traumatico. Si tratta di una donna sulla cinquantina, originaria di un paesino nella immediata periferia dell’Aquila fortemente danneggiato dal terremoto, che la notte del 6 Aprile aveva perso la persona che le era più cara al mondo, sua madre. Da allora si era chiusa in se stessa smettendo a sua volta di fare la madre nei confronti della figlia adolescente. Non riusciva ad accettare che sua madre l’avesse lasciata ma, soprattutto, che in vita non fosse stata così perfetta come l’aveva sempre considerata. La donna, come spesso fanno i bambini che hanno un vissuto traumatico, aveva idealizzato l’immagine materna prendendo su di sé i suoi aspetti negativi[3], le sue ‘mancanze’, le ‘inadeguatezze’. La dipingeva come una divinità e, allo stesso tempo, viveva alla sua ombra. Una volta persa la madre aveva perso anche la sua funzione ausiliatrice, unico scopo della sua vita fino ad allora. Aveva realmente perso tutto, come diceva spesso. Nonostante ciò, tuttavia, faticava ad accettare che la madre potesse aver compiuto degli errori, forse per paura di perderla definitivamente, di perdere l’illusione di una vita. Ed allo stesso tempo temeva il confronto con le parti dissociate della sua psiche.

A differenza del caso dell’uomo, che per molti anni era riuscito ad evitare di svolgere il ruolo di padre per timore di essere inflazionato dal complesso paterno negativo dissociato, i contenuti dissociati divenuti inflazionanti portarono la donna ad agire concretamente il suo complesso materno negativo. Avvenne che la sua datrice di lavoro, che la trattava sempre molto male, ebbe un ictus improvviso. Il vederla in coma, distesa in un letto, inerte, proprio come sua madre quando da bambina e da adolescente se ne prendeva cura poiché soffriva di attacchi epilettici, le attivò una serie di emozioni legate al suo essere figlia, sensi di colpa per non essere stata abbastanza brava, per non essere stata perfetta, una figlia perfetta.

Questa situazione la portò a rinchiudersi in se stessa. Andava soltanto a lavorare ma, quando tornava a casa, si metteva a letto a luce spenta e non usciva dalla sua stanza prima di cena. La figlia le chiedeva di uscire, di fare la madre, ma lei non ne aveva voglia. Era diventata ella stessa la madre epilettica, la Grande Madre Terribile che non vede le esigenze della figlia.

L’occasione che la fece risvegliare da questo ‘coma profondo’ fu un litigio con sua figlia, che in quel periodo, da madre intransigente, rimproverava soltanto, senza sforzarsi di comprendere anche le sue ragioni. In quell’occasione le diede uno schiaffo, del quale si pentì profondamente. Apparentemente sembrava che stesse sprofondando ancora di più negli abissi della sua psiche finché si rese conto che a questo suo gesto impulsivo poteva porre rimedio. Dunque, imparò a perdonarsi e comprese che non esiste la madre perfetta come quella che aveva idealizzato.

Neumann sostiene che la realtà archetipica, alla quale egli si rifà sulla scia di Jung, debba essere attivata, evocata per la prima volta da un’esperienza nel mondo. Scrive che, nel caso delle cure primarie, una relazione negativa con la figura materna equivale a essere rifiutato e condannato dalla Madre Terribile (Neumann E. 1980, p. 50). Nel caso dell’ultima paziente citata,vissuti traumatici legati all’infanzia probabilmente avevano attivato la dimensione archetipica che la tratteneva a sé per evitare alla parte più infantile e vulnerabile della personalità di disgregarsi. Ma allo stesso tempo le impediva di nascere a se stessa come persona autonoma e creativa.

Anche nel primo caso si potrebbe parlare di emersione della natura archetipica ed ambivalente dell’immagine paterna che non riusciva ad esprimersi nella sua valenza positiva a causa di un vissuto emotivo infantile carico prevalentemente di emozioni negative. Inoltre si presentava proprio come l’immagine archetipica del Persecutore interno del quale parla Kalsched. Egli scrive che il vissuto del trauma non può che riproporsi in ripetute re-citazioni, come se la persona fosse posseduta da una potenza diabolica o da un fato maligno. Per Kalsched nella psiche traumatizzata si costellerebbe una parte progredita rappresentata da una grande e potente immagine, benevola e malevola, che la proteggerebbe dai contenuti traumatici e perseguiterebbe, nel caso di un’emersione  di tali contenuti, un’altra vulnerabile. Una immagine allo stesso tempo demoniaca e salvifica. Cita Jung richiamando l’archetipo del Briccone alchemico, Ermes-Mercurio, ambivalente, paradossale, fonte di guarigione come di distruzione. Veniva rappresentato, infatti,  con un bastone alato, il caduceo, formato da due serpenti attorcigliati in direzioni opposte e con funzioni opposte: l’uno portava il veleno, l’altro l’antidoto. Era una divinità di soglia, un dio dello spazio transizionale. Poteva manifestarsi come un essere amorale e malvagio, identificato spesso con potenti animali o demoni inferi. Ma Ermes era anche lo psicopompo, intermediario fra due mondi. Un’immagine che può essere anche salvifica e permettere alle energie psichiche di liberarsi e di avviarsi verso un nuovo inizio.

La donna che viveva sulla luna

Vorrei citare in tal senso un caso nel quale Jung si imbatté quando ancora era alle sue prime esperienze. Si trattava di una giovane donna di diciannove anni a rischio di suicidio, ricoverata a diciassette per sintomi catatonici ed allucinatori (Jung C.G. 1958, p. 279). La ragazza, all’età di quindici anni, aveva subito abusi da parte del fratello medico, che l’aveva condotta da Jung, e successivamente da alcuni compagni di scuola. A sedici anni si era chiusa in sé stessa (Jung C.G. in Jaffè A. 1961, p. 168). Jung guarì completamente la sua paziente.

La ragazza un giorno gli confidò la fantasia di aver vissuto sulla luna dove viveva un vampiro che rapiva e uccideva donne e bambini. Si era decisa tuttavia a fare qualcosa per gli abitanti della luna, e aveva progettato di distruggere il vampiro. «Prese allora un lungo coltello sacrificale e lo nascose sotto la veste, attendendo l’arrivo del vampiro. Improvvisamente questo le si parò dinanzi: aveva parecchie paia di ali, che coprivano il viso e il corpo, così che ella non poteva vedere altro che penne. Stupefatta, fu presa dalla curiosità di scoprire quale fosse realmente il suo aspetto, e gli si avvicinò, impugnando il coltello; e a un tratto le ali si apersero e le apparve un uomo di sovrumana bellezza. Questi la strinse nelle sue braccia alate come in una morsa d’acciaio, impedendole di brandire il coltello. D’altronde era talmente affascinata dallo sguardo del vampiro che non sarebbe stata capace di colpire. Egli poi la sollevò dal suolo e volò via con lei» (ibidem).

La rivelazione a Jung del suo mito interiore permise alla paziente di riacquistare la parola ma, quando si rese conto che il fatto di aver comunicato i contenuti delle fantasie, del suo ‘mondo interno’, ‘lunare’, ad un abitante della terra avrebbe potuto impedire il suo ritorno sulla luna, ebbe la prima ricaduta. Due mesi dopo, pur opponendosi a questa conclusione, si rese conto che la sua vita sulla terra era inevitabile.

Nel racconto di Jung la paziente, sopraffatta dalle esperienze di violenza subite, aveva elaborato la sua ‘fantasia lunare’ dalla quale emergeva l’immagine archetipica ambivalente del vampiro. Poiché la salvò dal suicidio tramite la dissociazione, infatti, si potrebbe attribuire un valore salvifico al vampiro. L’aspetto negativo dell’immagine, invece, è probabilmente legato alla sua opera di difesa dissociativa rispetto all’angoscia e al dolore psichico intollerabili che avevano allontanato, e continuavano a tenere lontana la donna da qualsiasi relazione con il mondo ‘terreno’, e quindi dalla vera vita. Con Kalsched possiamo parlare della capacità mitopoietica della psiche che, in questo caso, avrebbe elaborato un mondo alternativo a quello reale in cui vivere, facendosi rapire dalla realtà archetipica e dalle sue lusinghe, ma anche dal suo aspetto persecutorio.

Dal suo racconto e dai suoi scritti teorici emerge quanto Jung ponesse attenzione alle dinamiche inconsce, in particolare a quelle archetipiche. Egli scrive che i contenuti inconsci, i complessi a tonalità affettiva, si presentano nella loro forma originaria perché non possono essere corretti e, all’aumentare della dissociazione di un complesso rispetto al complesso dell’io, sembrano precipitare a un livello arcaico-mitologico (Jung C.G. 1947/54, p. 205), archetipico.

Al contrario, i complessi divenuti coscienti, scrive, «possono essere radicalmente trasformati. Depongono la loro corteccia mitologica e, entrando nel processo di adattamento che si verifica nella coscienza, si razionalizzano, tanto che diventa possibile un confronto dialettico» (ivi, p. 205).

Nel caso riferito da Jung, dunque, tramite la proiezione transferale nei confronti dell’analista, la paziente poté affrontare concretamente ed in maniera più consapevole l’ambivalenza dell’immagine del vampiro incarnata in un uomo reale, e riappropriarsi della propria vita.

Conclusione

Vorrei concludere con l’immagine della casa, distrutta dal terremoto del 6 Aprile, ed in particolare con un racconto della donna del secondo caso da me esposto a conclusione della terapia.

Mi confidò che nella sua nuova casa, l’appartamento  assegnatale dopo il terremoto, all’improvviso si era trovata a cambiare la disposizione dei mobili in salotto in modo che si vedesse la foto di sua madre, quella che in precedenza non riusciva a guardare perché la faceva star male. Anzi, aveva comperato altre cornici ed aveva appeso le foto di tutta la famiglia!

Mi parlò anche di un sogno in cui si trovava in una casa a due piani, che probabilmente racchiudeva in sé la riconquistata unità della psiche. Nei livelli più profondi (il piano terra) portava ancora le tracce del trauma e della dissociazione, ma anche, non senza sofferenza, la fantasia del perdono e della reintegrazione. Nei livelli superiori (il primo piano) si costellava l’immagine della figlia, probabilmente quel femminile filiale finalmente sereno nella sua psiche, che stava crescendo e cercando la sua autonomia, la possibilità di un nuovo slancio creativo verso il futuro.

Sia nel racconto sia nel sogno, dunque, si costellava l’immagine simbolica della casa come luogo interno, intimo nel quale si stavano ricostituendo i legami. La perdita, a causa del terremoto, di confini invalicabili rappresentati dalle difese dissociative aveva aperto la possibilità alla donna di costruire dentro di sé la sua casa psichica, il sacro temenos in cui le emozioni e le immagini avrebbero potuto trovare integrazione, ma anche differenziazione (le cornici che delimitano il contorno delle foto).

Dunque, nei pazienti che hanno vissuto dei traumi, in cui la realtà psichica è immobilizzata ed impoverita dalle difese arcaiche dissociative che da sempre hanno guidato e gestito la loro esistenza grigia, l’accesso alla sfera emotiva, alla capacità di giocare (nel senso winnicottiano del termine), alla realtà simbolica, sembra essere compromesso.

Si adattano al mondo esterno tentando di evitare situazioni ri-traumatizzanti nelle quali, loro malgrado, si trovano sempre invischiati per una sorta di coazione a ripetere, stretti in una morsa uroborica che non permette via di uscita[4]. Tuttavia, come insegna il caduceo, un evento traumatico, come può essere quello del terremoto, può rappresentare allo stesso tempo il veleno e l’antidoto, il rischio di rimanere per sempre nel baratro e la possibilità di trovare in esso la via della salvezza.

In questi casi vivere un’esperienza analitica nella quale confrontarsi con i propri complessi, con le proprie immagini psichiche, nella ‘concretezza’ della relazione con l’analista, può rappresentare l’opportunità per imparare a giocare con se stessi, con gli altri e con gli eventi del mondo esterno, dando voce alle emozioni e recuperando l’essenza creativa ed immaginativa, quindi simbolica, insita in ogni essere umano.

Note:

• [1] Il termine resilienza è stato usato in psicologia per la prima volta da Werner e Smith. In realtà si tratta della metafora di un fenomeno misurabile in fisica, ovvero dell’attitudine di un corpo a resistere senza rotture in seguito a sollecitazioni esterne brusche o durature di tipo meccanico. Tale origine ha alimentato il dibattito psicologico internazionale sulla possibilità o meno di quantificare, di ‘misurare’, la resilienza. In campo psicologico, tuttavia, indica l’atteggiamento di andare avanti senza arrendersi, scoprendo dentro di sé ed utilizzando quell’energia rimasta latente fino al momento in cui ci si confronta con le difficoltà. Per amplificazione possiamo fare riferimento all’etimologia del termine che lo fa derivare dal latino «resalio», iterativo di «salio», verbo che connotava il gesto di risalire sull’imbarcazione capovolta dalla forza del mare.
• [2] Alcuni recenti studi hanno mostrato come un evento traumatico può rimanere nell’oblio per lungo tempo, presentandosi soltanto tramite sensazioni somatoestesiche o flashback. Si tratterebbe di un disturbo dissociativo legato ad un tipo specifico di memoria: la memoria dichiarativa. Se ne possono citare alcuni effettuati su soggetti testimoni di un omicidio, o su ricordi relativi ad eventi di risonanza mondiale come l’assassinio di Kennedy o l’esplosione della navicella spaziale Challenger (Yuille e Cutshall) i quali hanno dimostrato come la valenza emotiva di un’esperienza incida sull’accuratezza e sulla stabilità della memoria. Per quanto riguarda la stabilità del ricordo, anche il DSM-IV riconosce che le esperienze di eventi terrificanti possono portare i soggetti a forme esasperate di ricordo o di oblio, o alla combinazione di entrambi i fenomeni. Van der Kolk e Fisler (1995) hanno realizzato uno studio per documentare se ed in che modo i ricordi delle esperienze traumatiche siano richiamati alla mente in modo diverso rispetto ai ricordi significativi per l’individuo, ma non traumatici. A tal fine hanno progettato e verificato uno strumento, il Traumatic Memory Inventory (TIM), che consiste in un’intervista composta da diversi tipi di domande, su esperienze traumatiche e non, indagando anche la componente percettiva di queste. Da tale studio è emerso che, mentre gli aspetti percettivi di situazioni non traumatiche vengono integrati automaticamente nella coscienza insieme all’esperienza in un racconto personale, in situazioni traumatiche le sensazioni somatoestesiche (visive, olfattive, tattili, uditive, cinestesiche), almeno inizialmente, diventano l’unica traccia del ricordo. I soggetti, infatti, riferivano che inizialmente non avevano ricordi narrativi dell’evento, ma solo flashback vividi e dettagliati o esperienze sensoriali, pur essendo consapevoli del trauma, mentre altri dichiaravano di non averlo ricordato se non in un secondo momento. Cinque soggetti, che riferivano abusi subiti da bambini, non riuscivano ancora a raccontare per intero l’accaduto. Conclude Van der Kolk, d’accordo con le tesi di Janet: «La nostra ricerca conferma l’idea che l’essenza di una memoria traumatica consista nell’essere dissociata e nel venire memorizzata inizialmente come frammento sensoriale privo di componenti linguistiche» (van der kolk b. a., in van der kolk b. a., mc farlane a.c., weisaeth l. – a cura -, 1996 , p. 288).
• [3] Fairbairn, in La rimozione e il ritorno degli oggetti cattivi, parla in proposito dell’intensità del bisogno di relazione del bambino che può portarlo a prendere su di sé, ad interiorizzare gli aspetti “cattivi”, deficitari o traumatizzanti, dei suoi genitori, per non perderli come figure di riferimento. Egli scrive: «Con tale mezzo egli cerca di liberarli dalla loro malvagità… – e viene – ricompensato da quel senso di sicurezza che è conferito da un ambiente di oggetti buoni. …La sicurezza esterna viene quindi acquisita al prezzo dell’insicurezza interna; e il suo Io è perciò lasciato alla mercé di una banda di … persecutori interni, contro i quali debbono prima essere erette rapidamente, e poi rafforzate faticosamente, le difese» (fairbairn w.r.d., 1943,  pp. 91-2).
• [4] Già Freud, in Introduzione alla psicoanalisi  (1915-17), scriveva: «Le nevrosi traumatiche offrono chiari indizi che alla loro base vi è una fissazione al momento dell’incidente traumatico. Nei loro sogni questi ammalati ripetono regolarmente la situazione traumatica … È come se questi ammalati non fossero venuti a capo della situazione traumatica» (freud s., 1915-17, pp. 436-7).

Bibliografia

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L'articolo Il terremoto dell’Aquila ed il vissuto del trauma proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.

Nella vita psichica del singolo, l’altro è regolarmente presente come modello,
come oggetto, come soccorritore, come nemico, e pertanto,
in quest’accezione più ampia ma indiscutibilmente legittima,
la psicologia individuale è al tempo stesso, fin dall’inizio,
psicologia sociale
– Freud

L’inconscio è il discorso dell’Altro
– Lacan

Nell’’acqua dell’arte’, nella “nostra acqua” che è anche il caos,
si trovano le scintille infuocate dell’anima del mondo…
Queste forme corrispondono alle idee platoniche,
…un’espressione filosofica degli archetipi psicologici
– Jung

Siamo fatti di quella materia
di cui son fatti i sogni e la nostra breve vita
è circondata da un sogno
– Shakespeare

C’è un sogno che ci sta sognando
– Un Boscimano del Kalahari

 Il teatro delle immagini

 «Bene, dottor Freud, io parto da dove lei finisce. Lei incontra le persone nel contesto artificiale del suo studio […]. Lei analizza i loro sogni. Io cerco di dar loro il coraggio di sognare ancora. Io insegno alla gente la parte di Dio» (Moreno J.L. 1946, p. 66).

Questa frase fu pronunciata da Moreno, il padre dello psicodramma, nel 1912 in occasione di un suo incontro con Freud, il padre della psicoanalisi. Nonostante lo psicodramma di Moreno sia molto differente dallo psicodramma analitico che oggi viene realizzato negli studi di psicoanalisti provenienti dalle più disparate formazioni teoriche, la sua frase è molto attuale, soprattutto nel contesto sociale nel quale viviamo, in cui la capacità di sognare e di creare immagini (poiesis), di “fare anima”, è relegata ai luoghi di culto religioso, al lettino dello psicoanalista, oppure viene definita “stranezza” o “malattia”.

Sulla stessa linea si colloca la psicologia scientifica che si preoccupa di studiare il comportamento, di ricercare le cause neurofisiologiche di un determinato modo di essere, di misurare e di classificare i disturbi psichiatrici. Accanto a tutto ciò ci si potrebbe soffermare a riflettere sul significato originario della parola “psicologia”, quello legato all’etimologia, tentando di far emergere quello che è il discorso dell’anima.

L’anima non può essere né misurata né classificata poiché, recita Eraclito, «Per quanto tu percorra l’intero cammino non potrai raggiungere i confini dell’Anima, tanto è profonda la sua natura» (Eraclito fr. 45). Parafrasando Galimberti si può affermare che il termine anima è una metafora attraverso cui l’uomo tenta di descrivere tutto ciò che sfugge all’ordinario incedere della ragione, la quale ignora il sottile legame che esiste tra piacere e dolore, tra maledizione e benedizione, tra luce del giorno e buio della notte, e come tutte le cose sono incatenate, intrecciate, innamorate, senza una visibile distinzione, perché l’abisso, che tutte le sottende, vuole che così sia il mondo.

 L’Anima è il mondo in cui vive il piccolo popolo che è dentro di noi, metafora delle nostre emozioni, dei nostri atteggiamenti della vita di ogni giorno, che ci allontana dal conformismo legato alla coscienza collettiva portandoci nelle sue profondità senza tempo. Ares, Afrodite, Artemide, Dioniso, Eros, Zeus, Era, Atena, Poseidone, Iside e Osiride, Thor, Odino… rappresentano, con le loro storie, il mito dell’umanità che torna a vivere nel sogno. In questa chiave può essere interpretata la frase di Moreno, come un’esortazione a dare spazio e voce agli Dei dentro di noi. Mentre Freud si occupava del sogno, Moreno dà vita al teatro dello psicodramma portando in scena avvenimenti di vita reale ma, lo vedremo, le loro strade non sono affatto dissimili.

Un noto psicoanalista francese di orientamento freudiano, Dideur Anzieu, paragona il gruppo di terapia ad un sogno. «I soggetti vanno ai gruppi nella stessa maniera in cui durante il sonno entrano in un sogno. Dal punto di vista della dinamica psichica, il gruppo equivale al sogno» (Anzieu D. 1976, p. 203). Entrambi permettono ai partecipanti di entrare in contatto con l’altro lato dello specchio, il lato inconscio (cfr. ibidem). Per Anzieu, infatti, gli inconsci individuali, in una situazione gruppale, comunicano tra di essi (cfr. ibidem).

Con Jung e con la scoperta dell’inconscio collettivo la psicologia del profondo, come la chiamò Freud, oltre a rifarsi all’ontogenesi si apre alla filogenesi, la storia umana collettiva, attraverso le immagini archetipiche. Per Jung gli archetipi sono le idee originarie, le immagini universali presenti fin dai tempi remoti, immagini collettive comuni almeno a tutto un popolo se non a tutta un’epoca. Con Hillman è possibile affermare che ogni immagine è archetipica, anche l’Io, poiché, continua Donfrancesco, rappresenta il principio dal quale scaturiscono altre immagini ad alimentare la nostra vita interiore, «una fonte da cui possono scaturire ancora fantasie, immagini, pensieri, azioni […] si che la distinzione fra immagine e immaginazione, tra immagine e azione, risulta a suo proposito inadeguata» (Donfrancesco F. 1998, p. 30).

È proprio in questa ottica che va inquadrato lo psicodramma, e anche il sogno, come il luogo in cui non hanno più senso i criteri della logica aristotelica, in cui l’immaginare coincide con l’agire e l’azione è essa stessa immaginazione. Scrive Hillman: «Agendo sull’immaginazione, partecipiamo alla natura dentro di noi. Il metodo di questa azione non è così facile come si può credere, poiché non si tratta soltanto di un’attività della mente» (Hillman J. 1972, pp. 62-3).

Nello psicodramma si realizza, ancora più che nel sogno, la fusione tra immaginazione ed azione la quale si esprime sia nel senso più letterale, poiché fisicamente i corpi dei partecipanti al gruppo si muovono, parlano, interagiscono tra di essi, sia in senso metaforico poiché attraverso il corpo si muovono, parlano, interagiscono, si moltiplicano le immagini. Lo stesso Jung affermava che ogni esperienza che abbiamo, «ogni pensiero, ogni sentimento e ogni percezione sono composti d’immagini psichiche, e il mondo esiste soltanto in quanto noi siamo capaci di produrre un’immagine» (Jung C.G. 1954, p. 494). E il corpo, che nello psicodramma ha parte attiva, esiste per noi in quanto gli attribuiamo un’immagine. In esso le immagini trovano il luogo attraverso cui esprimersi e nella disposizione circolare, tipica del teatro antico, il palcoscenico più adatto poiché, scrive Hillman, «L’inconscio produce drammi, invenzioni poetiche: è teatro» (Hillman J. 1983, p. 47). Come nel sogno nello psicodramma si consumano i drammi della psiche e si fa arte, teatro.

Jung, in Riflessioni teoriche sull’essenza della psiche, scrive che nella maggior parte dei sogni si può riconoscere una certa struttura non diversa da quella del “dramma”. «Il sogno è un teatro in cui chi sogna è scena, attore, suggeritore, regista, autore, pubblico e critico insieme», in cui tutte le figure sono tratti personificati della personalità di chi sogna (Jung C.G. 1947/1954, p. 285).

Hillman riprende l’intuizione di Jung sulla struttura drammatica del sogno e della psiche stessa. Egli scrive nella sua opera Le storie che curano: «La mente è fondata nella sua stessa attività narrativa, nel suo fare fantasia. Questo “fare” è poiesis. Conoscere la profondità della mente significa conoscere le sue immagini, leggere le immagini, ascoltare le storie con una attenzione poetica, che colga in un singolo atto intuitivo le due nature degli eventi psichici, quella terapeutica e quella estetica» (Hillman J. 1983, p. III).  Dunque Hillman privilegia l’aspetto artistico della psicoterapia non escludendo la sua capacità di guarire ma «La capacità della psicoterapia di guarire, dipende dalla sua capacità di continuare a ri-raccontarsi, in rinnovate letture immaginative delle sue stesse storie» (ibidem, p. V).

Come nel sogno le immagini che emergono dai partecipanti al gruppo recitano le loro storie creando drammi sempre nuovi. Riferendosi ad una nota espressione di Freud secondo il quale il sogno è la via regia per accedere all’inconscio, Hillman definisce la poiesis come la via regia alla via regia, la via regia per accedere al sogno, e quindi alle immagini psichiche. Ed allora lo psicodramma, il luogo in cui si mettono in comune e si intersecano storie, sogni, immagini della psiche in forma drammatica, è un’ulteriore via regia per entrare in contatto con la realtà dell’anima.

L’individuazione e lo psicodramma

Una grande differenza tra la psicoanalisi di Freud e la psicologia analitica di Jung consiste nel fatto che Freud va alla ricerca delle cause di un evento psichico, mentre Jung non si occupa tanto delle sue premesse storiche, ma dello scopo al quale esso tende (cfr. Jung C.G. 1945/48, p. 89;1957/58, p. 303). Hillman riprende le riflessioni di Jung evidenziando come i due psicologi abbiano un modo diverso di concepire la psicologia. Freud rimane ancorato, nei racconti dei suoi casi clinici, a schemi causali strettamente legati alle fasi storiche della vita dei pazienti, e quindi la domanda che si pone è “perché?”. «Jung ci insegna a considerare il fine cui tendono i personaggi e il luogo ove si dirigono, perché sono questi aspetti che principalmente influenzano la forma delle storie» (Hillman J. 1983, p. 11). La domanda che si pone, quindi, è “a che scopo?”.

Per Jung le storie individuali si dispiegano attraverso un processo che egli definisce processo di individuazione. Racconta di essersi accorto della sua esistenza osservando l’evolversi delle immagini psichiche in lunghe serie di sogni. Esse gli si presentavano non come eventi incoerenti ed unici, ma secondo un processo che si sviluppa per gradi programmati (cfr. Jung C.G. 1945/48, p. 312). «Questo processo in verità corrisponde al naturale decorso di una vita nella quale l’individuo diventi quello che da sempre era» (Jung C.G. 1934/54, p. 38). Lo scopo è raggiungimento del Sé che è allo stesso tempo il centro della psiche e la sua totalità, la meta del processo di individuazione e anche l’origine di esso, come dice Aurigemma il nulla pieno di possibilità infinite (cfr. Aurigemma L. 1989, p. 202).

Il processo di individuazione, però, è inteso da Jung come un percorso che si svolge individualmente. Egli afferma che nella terapia di gruppo si corre il rischio di arenarsi a livello collettivo (cfr. Jung C.G. 1940/1950, p. 124) poiché ogni esperienza di gruppo determina nell’individuo un livello di consapevolezza inferiore rispetto a quello che invece caratterizza l’esperienza individuale. Jung parla del gruppo in maniera positiva soltanto per quanto riguarda le rappresentazioni solenni di cerimonie sacre. In esse la moltitudine dei fedeli può mantenere una certa consapevolezza rimanendo cosciente di ciò che si sta verificando senza sconfinare nell’istintualità inconscia. Ciò avviene perché sono stimolati l’interesse e l’attenzione del singolo che può vivere così un’esperienza relativamente individuale (cfr. ibidem, pp. 123-4).

Rosati e molti altri psicodrammatisti junghiani ritengono, invece, che il gruppo sia uno strumento psicoterapeutico efficace. Jung non sbagliava nel ritenere che il gruppo potesse essere di ostacolo al processo di individuazione del singolo individuo, ma l’esperienza ha insegnato che molto dipende da come esso viene gestito. L’interazione con i membri dello psicodramma può rappresentare, infatti, attraverso i contributi personali, le immagini che vengono messe in comune, un terreno fertile alla realizzazione del processo di individuazione della psiche. Scrive Rosati: «…se lo psicologo analista mantenesse un’ottica coerentemente junghiana interpretando il senso di uno psicodramma attraverso un ricorso sistematico alla teoria degli archetipi, egli finirebbe per omologare le storie e i destini dei partecipanti sotto il segno di comuni costellazioni dell’inconscio collettivo, perdendo di vista le occasioni di differenziazione individuale offerte alle concrete esperienze di gruppo» (Rosati O. 1992, p. 579). Nello psicodramma il ruolo dell’animatore è fondamentale proprio perché attraverso i suoi interventi si può attuare la differenziazione tra le singole individualità del gruppo.

Migliorati, anch’egli psicoterapeuta di gruppo di orientamento junghiano, afferma che «il gruppo funziona come una metafora esperienziale della psiche complessa … Ogni membro del gruppo rappresenta per gli altri, a seguito dei noti meccanismi (identificazione proiettiva, introiezione ecc.), un aspetto della loro complessità; e viceversa, il gruppo nel suo insieme individua una dinamica affettiva unitaria a cui ciascuno partecipa» (Migliorati P. 1989, p. 48). L’autore ritiene che il processo di individuazione possa essere favorito dalle relazioni del gruppo poiché, come teorizza la Gestalt, la percezione è il risultato dell’interazione e dell’organizzazione delle varie parti, non la semplice somma di esse. Dunque esiste una dinamica unitaria anche nello psicodramma della quale ogni membro fa parte, un processo di individuazione analogo a quello della psiche individuale, ma che riguarda il gruppo.

Partendo dalle argomentazioni di Jung e tenendo presente le riflessioni degli psicodrammatisti junghiani si può dunque affermare che lo psicodramma è il luogo in cui si può realizzare un processo di individuazione del gruppo che tende ad un Sé di gruppo ed un processo di individuazione della psiche individuale dei singoli componenti, che tende ad un Sé individuale. Va sottolineato in tal senso che Jung stesso concepiva l’individuazione come differenziazione delle parti della psiche individuale, concetto che si potrebbe estendere alla differenziazione tra i soggetti nello psicodramma.

Dall’analisi empirica dei sogni risultano valide sia l’impostazione che pone l’accento sul processo di individuazione come ricerca dell’armonia, dell’unità, sia di quella che lo definisce come differenziazione. Come un sogno, lo psicodramma può essere analizzato secondo entrambe le chiavi di lettura. In esso si svolgono le trame delle immagini nella psiche dei singoli individui, realizzando il Sé della psiche. Come in un sogno di gruppo poi le immagini individuali, entrano in relazione con le immagini degli altri componenti del gruppo, insieme si muovono in un processo di individuazione che realizza un Sé di gruppo. È come nel pantheon olimpico in cui le divinità, nella sacralità di ognuna, realizzano la sacralità dell’intero Olimpo.

La figura dell’animatore

Lo psicodramma è caratterizzato da due figure analitiche fondamentali, l’animatore e l’osservatore che, secondo Elena Croce, dovrebbero alternare i loro ruoli. È importante infatti che la funzione analitica venga distribuita su due persone reali, ciascuna delle quali presenta caratteristiche peculiari a livello di temperamento, di stile di ascolto o di intervento (cfr. Croce E. 1990, p. 59).

L’animatore conduce la dinamica di gruppo e quindi è presente in maniera esplicita durante quasi tutta la seduta. Anzieu parla di una prima fase in cui i componenti del gruppo si trovano ad affrontare la resistenza passiva e la paura di doversi esporre. Con la guida dell’animatore dal silenzio iniziale emergono i sogni, le storie di ognuno che si intrecciano creando, di associazione in associazione, immagini e trame sempre nuove. I membri del gruppo mettono in comune le proprie immagini interiori, le proprie angosce che circolano, come direbbe la Croce, o che fanno eco, come vorrebbe Anzieu. L’animatore poi sceglie una delle storie raccontate nel gruppo da drammatizzare, quella che ritiene che possa meglio contenere le tematiche e le immagini emerse nella seduta, oppure una storia significativa e chiarificatrice per una singola persona. Segue il momento del gioco nel quale le immagini acquistano vitalità e concretezza e, attraverso lo scambio dei ruoli, i membri del gruppo hanno la possibilità di indossare i panni dell’altro, di far parlare non soltanto l’io ma anche le altre immagini della psiche. Dopo il gioco l’animatore chiederà a chi ha giocato o ha doppiato i vari ruoli di esprimere le sensazioni provate nel gioco, e di riconoscere le immagini emerse come parti di sé con le quali confrontarsi.

La conduzione di un gruppo, scrive Anzieu, è caratterizzata dall’abilità dello psicologo di lasciarsi prendere dai fantasmi che in esso circolano, di “farsi coinvolgere” senza, però, “essere coinvolto”, cioè senza rimanerne prigioniero; «in altre parole[…] partecipa senza essere “agito” dai fantasmi ma accogliendoli, conoscendoli e comunicandone la conoscenza» (Anzieu D. 1976, p. 193). L’animatore interviene nel momento in cui lo ritiene opportuno, non necessariamente nel momento in cui gli viene richiesto. Quando se ne presenta l’occasione comunica al gruppo, nei limiti delle possibilità di comprensione dei partecipanti, ciò che ha compreso, o, con i suoi interventi, lo prepara gradualmente, lo aiuta ad intravedere ed a scoprire il senso dell’esperienza comune (cfr. ibidem, p. 48).

Come l’auriga della biga alata platonica l’animatore deve saper gestire le energie dell’anima, il cavallo bianco ed il cavallo nero, in modo da non farsi travolgere dall’uno o dall’altro. Potrebbe prevalere il cavallo nero «storto, eccessivo, conformato senza regola; presenta la cervice massiccia, il collo breve; i lineamenti schiacciati, la tinta oscura, l’occhio scintillante iniettato di sangue; si accompagna a violenza e a millanteria; è peloso intorno alle orecchie, sordo e a stento cede alla frusta coi pongoli» (Platone (a), 253e). In questo caso il gruppo segue l’onda delle passioni abbandonandosi ad esse ed il rischio è quello di cui parlava Jung, di arenarsi a livello collettivo, di rimanere inflazionati dalle immagini collettive che si attivano senza controllo di uno sguardo esperto che aiuti a gestirle. Anzieu descrive questa situazione con la metafora dell’oceano. Assimila la folla ad un oceano, immagine strettamente legata alla madre. La folla-oceano è associata al rischio di essere inghiottita da se stessa, di annegare in se stessa (la madre divoratrice), ma anche all’angoscia che venga calpestata (come madre che cura e dà calore, nutrimento e sicurezza), annullata da se stessa, e quindi perduta (cfr. Anzieu D. 1976, p. 180). Con Jung potremmo parlare di Uroboros materno nel quale si rischia di annegare, di non esistere, ma che allo stesso tempo dà calore e sicurezza, la sicurezza del non mettersi in gioco in prima persona, che si sgretola invece quando cominciano a nascere le singole individualità.

Questa situazione di caos originario uroborico si presenta in modo evidente nei gruppi agli inizi. È emersa ad esempio in gruppi composti da intellettuali che, per non mettersi in gioco in prima persona, si dilettano in dissertazioni storico-scientifico-culturali, oppure in gruppi di giovani, per i quali il problema pregnante è quello del rapporto con l’altro sesso, che si smarriscono in generalizzazioni su come sono gli uomini o le donne perdendo di vista le storie personali.

In questi casi il ruolo dell’animatore è fondamentale. Dal caos iniziale, dall’uroboros si deve cominciare a differenziare. Egli è l’alchimista che conosce quali sono le fasi del processo che conduce all’unità: solve et coagula. Allora entra in funzione il cavallo bianco della biga alata platonica, «quello in miglior forma, è di figura dritta e snella, ha la cervice alta, le froge regali, il mantello bianco e gli occhi neri, ama la gloria temperata e pudica, ed è amico dell’opinione verace; lo si guida senza frusta solo con l’incitamento e la ragione» (Platone (b), 253 d-e).

Ma come per il cavallo nero, se prende il sopravvento il cavallo bianco, l’energia razionale, lo psicodramma cessa di essere il luogo in cui si dà vita alle immagini, il luogo del fare anima e diventa luogo di letteralismi. Le stesse idee di processo dinamico, individuazione, inconscio collettivo, risultano sterili letteralismi se non si adotta quella che Hillman definisce una visione in trasparenza, se non si abbandona l’idea stessa come nozione, per vedere attraverso essa. Egli utilizza la metafora del vetro per rappresentare la realtà psichica. Il vetro non è visibile poiché assume l’aspetto del suo stesso contenuto e se i contenuti psichici sono posti dietro ad un vetro vuol dire che sono nate le immagini, che è avvenuto il passaggio dalla realtà palpabile alla realtà metaforica. «Soltanto quando l’alchimista riusciva a mettere le sue sostanze d’anima in un vaso di vetro e a tenervele, aveva effettivamente inizio il suo lavoro psicologico. Il vetro è l’immagine concreta della visione in trasparenza» (Hillman J. 1975, p. 247).

Vedere in trasparenza vuol dire attivare gli Dei dentro di noi per poter com-prendere l’altro, com-patire l’altro, e vedere con gli occhi dell’anima, attraverso essi, le storie, i racconti, le immagini.

La figura dell’osservatore

L’osservatore è seduto in un angolo, in disparte, e non interviene per tutta la durata della seduta. Il suo compito si basa essenzialmente sull’ascolto. Partecipa in silenzio alle storie del gruppo ponendosi ad una certa distanza per poter intervenire brevemente al termine della seduta con le sue osservazioni analitiche, con domande aperte per rievocare situazioni rimaste in sospeso, puntualizzare aspetti a suo avviso nodali, «rovesciando ancora una volta il discorso manifesto e mettendo in questione le certezze raggiunte. Come un sasso che cade in uno specchio d’acqua scompiglia ancora una volta l’immagine di Narciso che rischia di prendere una forma definitiva, o, quanto meno, abbastanza stabile» (Croce E. 1990, p. 59).

Se lo psicodramma è il luogo in cui le immagini possono trovare vita e se le immagini sono il prodotto della fantasia allora ha ragione Elena Croce nel dire che in esso non hanno dimora la certezza, la stabilità poiché altrimenti, aggiungo io, si rischia di ingabbiare e di uccidere ancora una volta la ricchezza creativa delle immagini nella logica dell’io, si rischia il sacrificio dell’indomito cavallo nero sull’altare dell’equilibrio e della staticità. L’osservatore quindi, ripercorrendo e mettendo in evidenza i punti fondamentali della seduta, tenderà a rovesciare o a mettere in dubbio le certezze raggiunte evocando nuovi punti di vista anch’essi possibili. Con parole ed espressioni come “forse…”, “non potrebbe essere che…” riprende tematiche lasciate in sospeso dall’animatore aprendo il discorso imagistico a nuove possibilità, a storie sempre nuove. La Croce, che ha alle spalle una grande esperienza analitica come psicoanalista sia individuale sia di gruppo, una volta disse che comunque è sempre bene accennare, insinuare il dubbio, esprimere i propri pensieri al paziente poiché noi non sappiamo cosa egli farà delle nostre parole, ma sicuramente qualcosa ne farà (Croce E., comunicazione personale). Nel consulto delfico della Pizia la sacerdotessa non taceva, non diceva, accennava. Le parole dell’osservatore, come quelle della sacerdotessa, risuonano nella psiche dei partecipanti. Per questo è importante che siano puntuali ma ad ampio raggio, che l’osservatore non imponga le proprie certezze ma che suggerisca, che evochi per lasciare alle immagini psichiche la possibilità di creare altre immagini, di fare poiesis, di fare anima.

Fare anima vuol dire fare immagini che rappresentano la realtà della psiche individuale e collettiva, immagini che in noi dimorano ma che non sono nostre, immagini che vengono da lontano, immagini archetipiche. L’osservatore allora, seguendo l’insegnamento di Jung, può soffermarsi brevemente anche nell’amplificazione evocando altre immagini ereditate dalle fantasie umane collettive, dal mito, dall’alchimia, dalle fiabe e dalle tradizioni popolari…

Scrive Jung: «Quando deve trattare con un archetipo, un analista farà bene a riflettere. Nel trattare con l’inconscio personale non si deve pensare troppo e nemmeno aggiungere qualcosa alle associazioni del paziente. È forse possibile aggiungere qualcosa alla personalità di un altro? […] L’altro ha una propria vita e una propria psiche, perché è una persona. Ma quando non è una persona, quando è anche me stesso, ha la mia stessa struttura psichica di fondo, io posso cominciare a pensare, ad associare per lui. Posso addirittura fornirgli il contesto necessario perché lui non lo avrà senz’altro, non sa da dove provenga il granchiosauro e non ha alcuna idea di cosa significhi, mentre io lo so e posso dargli il materiale di cui ha bisogno» (Jung C.G. 1935, pp. 101-2).

L’amplificazione quindi diventa un’altra chiave di lettura delle storie, quella più antica e più vera, nella quale le immagini si liberano dai legami con la realtà concreta ed individuale sfociando nella loro matrice collettiva, «Facendo confluire il cosmico nel personale e liberando il personale nel cosmico, il metodo diventa una re-ligio, un ri-collegare, un ri-memorare» (Hillman J. 1982, p. 24) e lo psicodramma diviene così il teatro della memoria.

Hillman scrive che l’anima immaginativa «Noi la incontriamo nelle sue numerose incarnazioni come anima delle acque senza le quali inaridiremmo, come anima della vegetazione che inverdisce la nostra speranza […] come Signora degli Animali che cavalca le nostre passioni. Essa è […] un’unghiuta arpia, un freddo e bianco spettro dalle insane manie – ma in pari tempo una nutrice, un’ancella, una ninfetta Cenerentola, incerta e priva di storia, una tabula rasa in attesa della parola. Ed è anche la Sofia della sapienza, la Maria della compassione, la Persefone della distruzione, l’irresistibile Necessità e Moira e la sua Musa» (Hillman J. 1975, pp. 94-5). Ed è a queste immagini che si vuole dare nuova vita, nei luoghi in cui diamo a loro la possibilità di esprimersi ed a noi di ricordare, rimemorare. Uno di questi luoghi della memoria è lo psicodramma.

Il momento del gioco

Il gioco, scrive Elena Croce, è «l’elemento centrale e qualificante» (Croce 1990, p. 46) dello psicodramma, anche se si può verificare che in alcune sedute non si realizzi. Nello psicodramma analitico s’impone la necessità, continua l’autrice, di passare dal discorso indiretto del racconto fatto al posto al discorso diretto, che si realizza nel gioco psicodrammatico.

Il gioco è come il sogno, un sogno dormito in piedi (Jean Cocteau). In esso «il sognatore è invitato a recitare il suo sogno come se fosse una commedia ma anche a ristrutturarlo dandogli il finale e l’esito simbolico da lui immaginati» (Rosati O. 1992, p. 589). È il luogo in cui la fantasia e le immagini interiori hanno la possibilità di esprimersi liberamente, come avviene nel gioco spontaneo dei bambini. Il dramma interiore di ogni partecipante al gruppo così si trasforma in un gesto teatrale. Non a caso drama in inglese significa teatro e to play vuol dire giocare, ma anche recitare. Winnicott affermava che forse soltanto nel gioco sia fanciulli sia adulti sono veramente liberi di esprimere la propria creatività, la libertà che nello psicodramma di Moreno prende il nome di spontaneità, il mezzo per esprimere in maniera autentica la propria realtà psichica.

È fondamentale che non solo il paziente ma anche l’animatore riesca ad esprimersi, nel gioco, con spontaneità, afferma Rosati, poiché «Il suo scopo non è la sistematica interpretazione da parte del terapeuta né la ricerca immediata di un senso, ma il gioco stesso: se lo psicodrammatista, realizzando questo teatro, riesce a contenere il gioco, cioè a comprenderlo senza spiegarlo, sarà ripagato dall’insight del paziente che fornirà egli stesso le interpretazioni» (ibidem, pp. 585-6). L’interpretazione infatti rischia di uccidere il sogno, la fantasia poiché, dice Hillman, è nel mistero che essa trova la vita. Come nei culti terapeutici di Esculapio era fondamentale il sognare, non l’interpretazione del sogno, così i sogni, le fantasie, le immagini che prendono vita nello psicodramma, specialmente nel momento del gioco, hanno dei propri rituali, una propria logica alla quale il terapeuta non può sovrapporre la propria poiché rischierebbe di uccidere la vitalità simbolica delle immagini. Con questo non si vuole escludere la “presa di coscienza” dal campo della riflessione psicologica. Il passaggio dalla parola al gioco, dalla narrazione delle proprie storie alla rappresentazione concreta di esse, scrive Rosati, «può permettere una combinazione dialettica dei due approcci: quello analitico tradizionale, basato sul primato dell’Io e sulla capacità di giudizio razionale, e quello attivo, che enfatizza l’esperienza piena e diretta delle immagini e delle emozioni invocata da Hillman» (ibidem, p. 593).

Nel gioco la rêverie terapeutica si svolge all’interno di un gruppo di partecipanti che accompagnano la drammatizzazione, anche con interventi di doppiaggio, e che consentono al “sognatore” di oggettivare la “creazione onirica soggettiva”. Avviene così il necessario confronto con l’Altro, con l’altro fuori e dentro di noi. Caratteristica fondamentale del gioco infatti è quella dello scambio dei ruoli. Nella prima parte del gioco il protagonista sceglie gli altri personaggi della sua storia e recita la parte di se stesso, dell’io; nella seconda parte si trova a giocare un altro ruolo nell’ambito della stessa storia, quello che l’animatore riterrà più opportuno perché più problematico da far emergere e più difficile da accettare per l’io. In questo modo emergono le immagini che interagiscono nel palcoscenico allo stesso tempo concreto e metaforico dello psicodramma in cui l’anima si differenzia e si mostra nelle sue mille sfaccettature.

Jung dice che l’anima per esistere ha bisogno della sua altra parte, che si trova sempre in un “Tu”, ed è tramite il “Tu” che è possibile conoscere se stessi. Nel gioco dello psicodramma si attua questo processo attraverso il quale si dà vita alle immagini, alle fantasie latenti che vivono in forma teatrale, che diventano esperienza artistica, che parlano il linguaggio dell’anima. Scrive Hillman: «niente colpisce l’anima, niente le dà tanto entusiasmo, quanto i momenti di bellezza nella natura, in un volto, un canto, una rappresentazione, o un sogno. E sentiamo che questi momenti sono terapeutici nel senso più vero: ci rendono consapevoli dell’anima e ci portano a prenderci cura del suo valore. Siamo stati toccati dalla bellezza» (Hillman J. 1999, p. 87). Bellezza significa assumere, prendere a cuore, interiorizzare, divenire intimi, e quindi, nell’atto teatrale si compie un atto terapeutico ed estetico artistico perché si realizza la bellezza dell’anima prendendosi cura dell’anima.

Anche Aristotele si era reso conto dell’effetto catartico che la rappresentazione teatrale poteva provocare nello spettatore. Parlava di catarsi estetica che vuol dire ”purificazione” del corpo e dell’anima, come per gli iniziati ai misteri Eleusini. Moreno estende questo effetto dallo spettatore all’attore. Ma ogni singolo attore del teatro dello psicodramma, lo abbiamo visto, porta in sé un altro teatro interiore, il teatro psichico in cui attrici sono le immagini dell’anima. La purificazione estetica quindi va estesa anche alle immagini che, come adepti ai misteri, trovano nello psicodramma, nel sacro temenos (il recinto sacro, non a caso i partecipanti al gruppo siedono in cerchio), il luogo in cui purificarsi per accedere alla sacralità del rito.

Il gioco come rite d’entrée

Ogni membro dello psicodramma ripercorre le orme del neofita che si prepara a diventare iniziato. Si appresta ad entrare nel tempio dei Misteri nei quali l’io diurno vacilla lasciando il posto alle immagini mitiche, nei quali l’ordine, la perfezione e la ricerca di spiegazione cedono il posto al caos, all’imperfezione, alla pura intuizione. Per questo, pur frequentando assiduamente gruppi di psicodramma, molte persone hanno difficoltà a mettersi in gioco, a superare le resistenze dell’io, ad entrare realmente da adepti nel rito collettivo. Nei riti in onore di Iside era necessario purificarsi nell’acqua e nel fuoco prima di entrare nella cerchia degli adepti. È quindi necessario liberarsi degli abiti dell’io eroico, erculeo, posare la spada prima di incontrare le anime del mondo infero.

Attraverso il gioco il rito raggiunge il suo apice, si completa, il libro della vita si dischiude e le immagini si animano assumendo sembianze corporee. Il momento del gioco con la sua messa in gioco delle immagini che recitano le loro storie sul palcoscenico dello psicodramma non può non far pensare all’immaginazione attiva di cui parlava Jung. Tutto iniziò quando, falliti i tentativi di trovare nell’infanzia la causa delle sue inquietudini, Jung disse: «Dal momento che non so nulla, farò solo tutto ciò che mi viene in mente. Così, coscientemente, mi abbandonai agli impulsi dell’inconscio» (Jaffè A. 1961, p. 215). Cominciò, nei ritagli di tempo, a costruire casette, castelli, portali, archi in pietra, il gioco che da bambino lo aveva tanto appassionato poiché «Il fanciullino è ancora presente, e possiede quella vita creativa che a me difetta» (idem), scrive Jung. Benché egli sapesse che attraverso quel gioco di bambino stava nutrendo una parte di sé dimenticata, sentiva forte la resistenza dell’io che percepiva come «una esperienza dolorosa e umiliante sentirsi costretto a mettersi a giocare come un bambino!» (ibidem, 216). Ma presto scoprì che era quella la strada da seguire, che il gioco delle costruzioni costituiva solo il principio, il rite d’entrée necessario perché nascesse ed avesse il suo corso il fiume delle fantasie. Successivamente si rivolse alla pittura, alla scultura per cercare il varco, il passaggio concreto e allo stesso tempo metaforico per accedere alle sue fantasie. Non a caso scelse l’arte, espressione massima di libertà e fantasia. Ebbe bisogno, come direbbe la Von Franz, di maneggiare materialmente degli oggetti concreti per dischiudere le porte dell’anima, e dell’arte come rituale di entrata, come avviene anche nel gioco dello psicodramma nel quale il corpo rappresenta l’elemento materiale e la drammatizzazione la forma artistica.

Una volta aperto il varco Jung vide che: «Una catena di rappresentazioni di fantasia si sviluppa e assume gradualmente un carattere drammatico: il processo passivo diviene un’azione. Dapprima essa consiste di figure proiettate, e queste immagini vengono osservate come scene su un palcoscenico. In altre parole, sognate a occhi aperti. C’è, di solito, una marcata tendenza a godersi semplicemente questo spettacolo interiore, […] ciò che si rappresenta sul palcoscenico rimane ancora un processo di sfondo; non tocca l’osservatore in alcun modo: e quanto meno lo tocca, tanto minore sarà l’effetto catartico di questo teatro privato. Il pezzo che viene messo in scena non vuole essere solo guardato con imparzialità, vuole costringere alla partecipazione. Se lo spettatore capisce che è il suo stesso dramma che si sta rappresentando sul palcoscenico interiore, non può restare indifferente alla trama e al suo scioglimento; si accorgerà, via via che gli attori si succedono e che l’intreccio si complica, che […] è l’inconscio che si rivolge a lui e fa sì che queste immagini di fantasia gli appaiano davanti. Si sente perciò costretto, o viene incoraggiato dal suo analista, a prendere parte alla recita» (Jung C.G. 1955/1956, pp. 495-6).

La Von Franz, in un articolo sull’immaginazione attiva, si sofferma su fenomeni di intenso coinvolgimento emotivo legati alla presenza materiale di oggetti. Porta l’esempio del rituale di mangiare l’ostia, il corpo del Cristo durante la messa, metafora concreta della comunione, della congiunzione con Dio. Lo definisce uno hieros gamos, un evento sincronico al quale è possibile accedere, secondo la saggezza cinese, soltanto ponendosi con un atteggiamento di sincerità totale che per i cinesi coincide con l’atteggiamento giocoso (cfr. von Franz M.L. 1978, p. 17). È proprio nel gioco che, come era accaduto a Jung, si realizza il momento di maggior congiunzione tra psiche e materia ed il momento di maggiore creatività poiché le personalità della psiche acquistano un corpo per parlare e per muoversi mostrandosi nella loro vera essenza con sincerità come dice la Von Franz, “in trasparenza”, come direbbe Hillman, senza intromissioni da parte dell’Io eroico della vita diurna.

Non a caso una nota immagine alchemica, il ludus puerorum (cfr. Jung C.G. 1944, p. 198, fig. 95), era considerata dagli alchimisti metafora dell’opera. L’opus alchemica è un’operazione difficilissima e delicatissima da realizzare, che, come lo psicodramma, coinvolge anima e corpo, in cui le sostanze materiali che vengono lavorate rappresentano la metafora corporea delle trasformazioni psichiche dell’alchimista. Diviene però un “gioco da bambini” per chi possiede la chiave della Sapienza (cfr. Calvesi M. 1986, p. 20).

È nel gioco che si può ritrovare la fantasia e la creatività dell’infanzia, un’operazione difficile, come lo fu per Jung, che per molti è addirittura impossibile. Mi è infatti capitato di osservare, nei gruppi ai quali ho partecipato, che molti membri, pur essendo chiamati a giocare, non riescono a far vivere le immagini psichiche, ma sono presenti soltanto fisicamente e attraverso l’io diurno. Alla domanda dell’animatore: “Come ti sei sentito nel ruolo? Che sensazioni hai provato?”. Rispondono: “Normale… non ho provato nessuna emozone…”. Forse avevano ragione gli alchimisti nel dire che l’alchimia, l’arte della trasformazione fisica dei metalli, ma soprattutto psichica dell’anima, è un’arte riservata a pochi. Probabilmente a chi è chiamato dalle profondità della psiche, laddove vivono le emozioni più intime, ed è disposto a metterle in gioco. Ed essendo lo psicodramma il luogo in cui torna a vivere il processo alchemico di trasformazione psichica delle immagini dell’anima, anche lo psicodramma diviene un luogo per soli adepti. Scrive Fulcanelli, un grande alchimista:

«Noi scriviamo per tutti, ma non tutti possono essere chiamati a comprenderci, perché ci è interdetto di parlare più apertamente» (in Zecchini V. 2000, p. 3).

L’alchimia è un’arte esoterica, nascosta alle grandi luminosità del diurno. È un’arte che ha delle proprie precise scansioni temporali lontane dall’ingordigia di Chronos che divora i suoi figli, che richiede lentezza, nella quale è permesso anche dilettarsi a giocare, e pazienza, perché un minimo errore può pregiudicare tutto il lavoro, che tende al raggiungimento della meta, l’oro dei filosofi. Ma la meta è anche l’opera stessa, il “gioco” trasformativo, come lo è per lo psicodramma. Anche lo psicodramma, una volta varcata la soglia, diviene un luogo nascosto, riservato ai soli eletti, in cui il tempo assume una dimensione altra, assoluta, poiché si ha a che fare con l’anima.

Nel teatro dello psicodramma ad ogni incontro sono messe in scena le immagini della psiche che si nutrono di sé e della loro bellezza, che nutrono l’anima coniugando insieme in un singolo atto intuitivo le loro due nature estetica e terapeutica, facendo vivere l’anima nella sua autenticità e bellezza, entrando in contatto e divenendo parte dell’Anima Mundi.

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L'articolo Lo psicodramma come teatro di immagini proviene da Quaderni di Cultura Junghiana.